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儒家基督徒论坛(学术版)

　

这里是追求中华文化与基督信仰互相批判性地接纳融合的“儒家的基督徒”网路学术资料汇集（不仅仅停留在耶儒对话上），也是从儒家基督徒立场观察世界的一扇窗口。这里呈现出自从利玛窦以来基督信仰扎根于中华文化土壤的一条清晰的“儒家神学”（儒家基督徒神学）文化流脉。在“精华资料总目录”里可以读到全部文章。如发表最新相关学术资料请直接投稿论坛管理员rjjdt@126.com。邮件主题请注明“投稿”。

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本论坛原名“儒家基督徒的脚踪”。本论坛资料在作者投稿之外尚有部分相关文章和参考资料自互联网搜集而来，如有版权疑问请与论坛管理员联系rjjdt@126.com，论坛将尽快删除相关文章。本坛把这些文章集中于此，并非因为这些文章的作者都是儒家基督徒，而是因为本坛自儒家基督徒立场认为这些文章值得推荐阅读。

精华资料总目录（不断添加中，可资搜索）：
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什么是“儒家的基督徒”(Confucian Christian)？ http://rjjdt.bokee.com/3561014.html
《多马福音》中文译本全文http://rjjdt.bokee.com/3513272.html
除《多马福音》之外的其他早期典外福音书中文译本资料（不断添加中）http://rjjdt.bokee.com/4711255.html
中国本土儒家基督徒关于祭孔祭祖之声明http://rjjdt.bokee.com/3513239.html
晚明儒家基督徒的资料http://rjjdt.blogchina.com/3512875.html
波士顿儒家基督徒资料http://rjjdt.blogchina.com/3512944.html
杜维明：儒家的基督徒一定是关切政治，参与社会，热心文化的http://rjjdt.bokee.com/3568648.html
汪 维 藩：试论中国新约诠释学之创建http://rjjdt.bokee.com/3513088.html
汪维藩：自牧http://rjjdt.bokee.com/3513219.html
汪维藩：传统逻辑形式与神学范畴http://rjjdt.bokee.com/4127826.html
汪维藩：从《周易》忧患意识谈先知精神http://rjjdt.bokee.com/4214026.html
汪维藩：身体只有一个http://rjjdt.bokee.com/4685858.html
罗光：中国对帝—天的信仰 http://rjjdt.bokee.com/3513168.html
基督宗教哲学与中国哲学的会通——罗光的“生命哲学”http://rjjdt.bokee.com/4603208.html
林语堂先生论东西方的哲学与宗教http://rjjdt.bokee.com/3513156.html
何光沪：中国文化的根与花——谈儒学的“返本”与“开新” http://rjjdt.bokee.com/3513014.html
何光沪：汉语神学的方法与进路http://rjjdt.bokee.com/4261634.html
梁燕城：法治、德治与德教的思考http://rjjdt.bokee.com/4320440.html
谢扶雅「过程神学」的探讨http://rjjdt.bokee.com/3512987.html
赵紫宸早期的“脉络神学”思想述评http://rjjdt.bokee.com/3512974.html
田童心：重树现代中国人的精神支柱——《儒家神学新议》绪言http://rjjdt.bokee.com/3513198.html
田童心：民主评判下的民本贤能政治http://rjjdt.bokee.com/4582881.html
田童心：什么是“人文主义耶稣信仰”？http://rjjdt.bokee.com/3727488.html
田童心：论儒家神学的二次重建http://rjjdt.bokee.com/4261212.html
王敬之：《书经》的呼吁——“尊上帝”http://rjjdt.bokee.com/3512995.html
赵丰年:华夏千年历史回顾和启示http://rjjdt.bokee.com/4093475.html
姜赞东：社会生活治理的基督教基本准则http://rjjdt.blogchina.com/4022481.html
姜赞东：儒家与马克思社会哲学观念的若干比较http://rjjdt.bokee.com/4348615.html
姜赞东:权力拜物教略论——兼析前苏东社会主义转型的深层原因http://rjjdt.bokee.com/4424539.html
唐耕省:利玛窦否认儒家为宗教http://rjjdt.bokee.com/4603222.html
吴广成:非宗教的基督教──朋霍费尔神学思想简论http://rjjdt.bokee.com/4067601.html
郭秀娟：社会关怀——福音派教会的觉醒http://rjjdt.bokee.com/4127791.html
郭秀娟：社会关怀与福音 http://rjjdt.bokee.com/4127802.html
叶仁昌：入世圣召—文化使命的诠说http://rjjdt.bokee.com/4127798.html
斯托得：我们应该关怀社会(Involvement: Is it our concern?)
http://rjjdt.bokee.com/4127809.html
王忠欣：中国的社会问题与基督的社会关怀传统http://rjjdt.bokee.com/4185742.html
赵晓：发现信仰中国 ——谈唐尧的《先贤之信》http://rjjdt.bokee.com/4351499.html
林慈信：生命社与基督教新文化运动http://rjjdt.bokee.com/4186083.html
曼德：积极入世、活出信仰http://rjjdt.bokee.com/4229277.html
陈美麟：活出复活的生命http://rjjdt.bokee.com/4261237.html
耶稣会：近世中西交通的肇始http://rjjdt.bokee.com/4186042.html
信仰，在教会之外──读《在期待之中》http://rjjdt.bokee.com/4186015.html
潘霍华的入世的基督信仰http://rjjdt.bokee.com/4185970.html
性恶论批判 http://rjjdt.blogchina.com/3802300.html
徐克谦：论儒学基本原理与民主政治的兼容与接轨http://rjjdt.blogchina.com/3572682.html
约翰十字架：为阿明尼乌神学思想及其学派正名http://rjjdt.blogchina.com/3874058.html
张百春：俄罗斯东正教神学思想研究http://rjjdt.bokee.com/4185804.html
美国专家预测-中国完善的儒家民主将超越世界http://rjjdt.bokee.com/4185760.html
圣经所说“上帝的形象”是什么意思？http://rjjdt.bokee.com/4375232.html
田童心：如何理解“真理见证论”的基督论？http://rjjdt.bokee.com/4320442.html
田童心：如何理解“因信称义”的古老形式？http://rjjdt.bokee.com/4348625.html
大秦景教流行中国碑颂(并序)http://rjjdt.bokee.com/4375235.html
中国的春节正在成为世界的春节http://rjjdt.bokee.com/4348619.html
何建明：从二十年代基督教本色化所受佛教的影响看中国基督教的未来发展http://rjjdt.bokee.com/4424494.html
汉字如此伟大http://rjjdt.bokee.com/4424519.html
未知圣爱的自爱者--约拿书解读http://rjjdt.bokee.com/4424525.html
张千帆：宪政国家的言论自由http://rjjdt.bokee.com/4443290.html
民主社会主义是正统的社会主义运动 http://rjjdt.bokee.com/4468304.html
罗秉祥：基督教与近代文化的互动http://rjjdt.bokee.com/4443296.html
董桄福：中国面对强势文化http://rjjdt.bokee.com/4468428.html
马克思眼里的中国人http://rjjdt.bokee.com/4468438.html
罗平汉:双百方针1957年被中断的原因http://rjjdt.bokee.com/4494500.html
王从圣：非暴力运动有何等功力？http://rjjdt.bokee.com/4542982.html
无视神道，等于对日本人一无所知http://rjjdt.bokee.com/4542995.html
黄佶：“龙”的英文应该翻译成 Loong   http://rjjdt.bokee.com/4543007.html
为什么需要中国神学？http://rjjdt.bokee.com/4543039.html
中央党校刊物阐述中国价值观http://rjjdt.bokee.com/4543057.html
人民的眼睛是雪亮的？http://rjjdt.bokee.com/4577767.html
林牧：为“封建”正名http://rjjdt.bokee.com/4603231.html
中国出现严重文化赤字http://rjjdt.bokee.com/4647454.html
美国要当拿着屠刀的牧师http://rjjdt.bokee.com/4669833.html
恽代英：耶稣、孔子与革命青年http://rjjdt.bokee.com/4677692.html
                                      
清代梁廷楠：耶稣教难入中国说 http://rjjdt.bokee.com/4677699.html
天皇制与日本人的“守”和“变”http://rjjdt.bokee.com/4685772.html
关于水结晶实验的访谈录http://rjjdt.bokee.com/4685898.html
美国骷髅党是否反人类的邪教组织？http://rjjdt.bokee.com/4685907.html
科学界的反克隆人运动：理由及选择http://rjjdt.bokee.com/4655869.html
余杰：盗火者与殉难者——论谭嗣同思想体系及生命实践中的基督教因素http://rjjdt.bokee.com/4605380.html
中国需要文科官员 http://rjjdt.bokee.com/4669775.html
基督徒怎样做共产主义者http://rjjdt.bokee.com/4677691.html
周巨川：“新创”一种共产主义理论http://rjjdt.bokee.com/4670142.html
建设新农村应该推广基督教http://rjjdt.bokee.com/4685871.html
中国的和平崛起是世界福音 http://rjjdt.bokee.com/4686092.html
中国文化中的和平因素http://rjjdt.bokee.com/4686089.html
从国际政治学看“美国主义”的实质及儒家文化的普世性价值 http://rjjdt.bokee.com/4694001.html
汪维藩:画像石证实基督教在东汉时期已传入中国 http://rjjdt.blogchina.com/4053329.html
李民举 ：基督教入华年代管见http://rjjdt.blogchina.com/4053313.html
晏阳初：与爱因斯坦齐名的中国基督徒http://rjjdt.blogchina.com/3537813.html
儒教之“天”与基督教之“上帝”http://rjjdt.blogchina.com/3537831.html
论明末以来中国基督教的文化传统http://rjjdt.blogchina.com/3538014.html
"这是我祖国的泥土！" http://rjjdt.blogchina.com/3538273.html
康熙及其《基督死》赏析http://rjjdt.blogchina.com/3538672.html
从大秦景教到康熙http://rjjdt.blogchina.com/3538764.html
论林语堂的中庸http://rjjdt.blogchina.com/3538773.html
陈 明： 中国文化中的儒教问题http://rjjdt.blogchina.com/3538798.html
现代作家对于中国的基督教会无一不抱讽刺的态度http://rjjdt.blogchina.com/3538829.html
林俐达：试论基督教对青少年时期的冰心及其创作的影响http://rjjdt.blogchina.com/3538844.html
何光沪：中国人为什么需要信仰？http://rjjdt.blogchina.com/3538851.html
历史上基督教的负面影响 http://rjjdt.blogchina.com/3538856.html
路三歌：基督徒下乡传道与儒教徒进京赶考http://rjjdt.blogchina.com/3538874.html
李平晔：当代中国基督教发展透视（节录）http://rjjdt.blogchina.com/3538886.html
王忠欣：基督教与中国文化的建设http://rjjdt.blogchina.com/3538919.html
利玛窦的《天主实义》与儒学的融合和困境 http://rjjdt.blogchina.com/3538947.html
孙尚杨：基督教与明末儒学http://rjjdt.blogchina.com/3538964.html
儒家精神的重定:补儒与超儒http://rjjdt.blogchina.com/3538972.html
跨文化诠释：经学与神学的相遇http://rjjdt.blogchina.com/3539017.html
明末清初基督教神哲学思想 http://rjjdt.blogchina.com/3539041.html
早期天主教与明清多元社会文化（1）http://rjjdt.blogchina.com/3539055.html
早期天主教与明清多元社会文化(2)http://rjjdt.blogchina.com/3539080.html
早期天主教与明清多元社会文化(3)http://rjjdt.blogchina.com/3539083.html
早期天主教与明清多元社会文化(4)http://rjjdt.blogchina.com/3539087.html
朱熹的虚伪http://rjjdt.blogchina.com/3539401.html
黄健荣：中华精神与中华民族的复兴http://rjjdt.blogchina.com/3539406.html
穆旦诗歌中的基督教话语http://rjjdt.blogchina.com/3539413.html
周小安：美育可以代宗教吗？——从蔡元培看“五四”启蒙的偏颇面http://rjjdt.blogchina.com/3539424.html
关于基督教与中国文化研究的几个问题之一http://rjjdt.blogchina.com/3539523.html
关于基督教与中国文化研究的几个问题之二http://rjjdt.blogchina.com/3539540.html
走向无偶像化的中国文化http://rjjdt.blogchina.com/3539560.html
中国民族主义与基督教之关系管窥http://rjjdt.blogchina.com/3539574.html
传教士与中国宗教 http://rjjdt.blogchina.com/3539590.html
现代中国文化中基督教与道教的相遇、论辩、相互探索 http://rjjdt.blogchina.com/3539625.html
中华五千年：上帝的缺失http://rjjdt.blogchina.com/3539630.html
汉语基督教的“伦理化”过程http://rjjdt.blogchina.com/3539641.html
董丛林：龙与上帝——基督教与中国传统文化http://rjjdt.blogchina.com/3539671.html
无具本国风格的学养与德操则无中国神学之建树可言http://rjjdt.blogchina.com/3539678.html
刘延东：伟大的文化推进伟大的复兴http://rjjdt.blogchina.com/3539682.html
明末天主教徒韩霖对儒教伦理的批判性反思http://rjjdt.blogchina.com/3539693.html
马丁-路德的局限和《巴门宣言》的矫正http://rjjdt.blogchina.com/3539709.html
伦理的对策 http://rjjdt.blogchina.com/3539719.html
反面教材：基督信仰与中国文化（蒋庆）http://rjjdt.blogchina.com/3539728.html
赵敦华：评宗教间对话的三种理论http://rjjdt.blogchina.com/3539743.html
王达三：“大陆新儒家”与“现代新儒家”http://rjjdt.blogchina.com/3540156.html
基督徒的天父与中国人的祖先——基督教对「祭祖」礼俗所取的态度http://rjjdt.blogchina.com/3539759.html
《明夷待访录》：明末清初的"人权宣言"http://rjjdt.blogchina.com/3539766.html
传教士与中国近代学术略论http://rjjdt.blogchina.com/3539786.html
《尚书》上帝观的历史辩证法http://rjjdt.blogchina.com/3539792.html
“礼仪之争”与中国文化http://rjjdt.blogchina.com/3539828.html
简单复古主义的政治儒学资料http://rjjdt.blogchina.com/3539856.html
宗教哲学批判——对儒家文化的反思 （一般常见的观点）http://rjjdt.blogchina.com/3539889.html
世界的才是民族的http://rjjdt.blogchina.com/3539956.html
《尚书》中之主宰之天与旧约以色列民天主观之比较http://rjjdt.blogchina.com/3539981.html
所谓儒家八派与先秦儒学的终结 http://rjjdt.blogchina.com/3539998.html
刘岳兵：论日本近代的军国主义与儒学http://rjjdt.blogchina.com/3540010.html
日本儒学的特色与日本文化 http://rjjdt.blogchina.com/3540021.html
谭立铸：从基督教的汉化说开去http://rjjdt.blogchina.com/3540028.html
台湾的“天帝教”与“天德教”简介http://rjjdt.blogchina.com/3540039.html
李 申：儒教的彼岸世界（上帝鬼神信仰）http://rjjdt.blogchina.com/3539987.html
袁伟时：“王道政治”、“文化意义的中国人”和读经http://rjjdt.blogchina.com/3539919.html
伯拉纠主义复兴了吗？http://rjjdt.blogchina.com/3540045.html
雷焕章神父：中国人的宗教http://rjjdt.blogchina.com/3540051.html
中国古人所敬拜的皇天上帝 （王敬之的《上帝与中国古人》一书的第五章）http://rjjdt.blogchina.com/3540060.html
基督教与中国文化：有关宗教、科学、政治文化的一个分析 http://rjjdt.blogchina.com/3540087.html
现 代 新 儒 学 的 发 展 历程http://rjjdt.blogchina.com/3540096.html
一个颇有影响的反面帖子“儒家对基督徒的鄙视”http://rjjdt.blogchina.com/3540101.html
杜维明论“儒教”的优越性 http://rjjdt.blogchina.com/3540117.html
儒家的人文精神与文明对话-杜维明千年学府报告会http://rjjdt.blogchina.com/3540132.html
《七克》：克性之谓道http://rjjdt.blogchina.com/3540168.html
于仲达：在拯救的名义下逍遥 ——从刘小枫批鲁迅说起http://rjjdt.blogchina.com/3559452.html
宋尚节博士略评 http://rjjdt.blogchina.com/3559783.html
商天行：在十六世纪的宗教改革中所遗留下来的问题http://rjjdt.blogchina.com/3560075.html
堪与宋尚节相比的传道人商天行简介http://rjjdt.blogchina.com/3559970.html
“文化基督徒”评论--从林语堂谈起http://rjjdt.blogchina.com/3561153.html
“文化基督徒”现象的综览与反思http://rjjdt.blogchina.com/3561291.html
李天纲：基督教与中国民族主义 http://rjjdt.blogchina.com/3568614.html
基督教和儒教在十九世纪的接触----基督教入南洋先驱米怜研究http://rjjdt.blogchina.com/3568635.html
王风仪先生的五教和谐论http://rjjdt.blogchina.com/3572046.html
洙泗新声：由“三教会通”展望五教共荣 http://rjjdt.blogchina.com/3572050.html
关于因信称义：信义宗与天主教的态度http://rjjdt.blogchina.com/3572051.html
klaas：作为一个儒家信徒，我为什么不讨厌基督教？http://rjjdt.blogchina.com/3572058.html
儒学卫道士：关於儒学和基督教兼容的问题！http://rjjdt.blogchina.com/3572060.html
杨洋：无知的批判http://rjjdt.blogchina.com/3572077.html
杨洋：在人类开始崇拜多数神只之前，已经有原始的一神教存在http://rjjdt.blogchina.com/3572125.html
lovercry：基督为何而来http://rjjdt.blogchina.com/3572091.html
弘毅：求新、求变、求创——中华文化才会有新希望http://rjjdt.blogchina.com/3572104.html
barnaba：反思和批判中国传统对中国基督徒的信仰实践有重要作用http://rjjdt.blogchina.com/3572109.html
李天纲：18世纪世界历史视野下的清廷传教http://rjjdt.blogchina.com/3572118.html
                                      
查常平：日本历史的信仰逻辑http://rjjdt.blogchina.com/3572131.html
张宪：新世纪中的宗教对话、教会发展和中外教会交流刍议http://rjjdt.blogchina.com/3572135.html
信仰缺失的痛苦呻吟：马加爵的内心世界http://rjjdt.blogchina.com/3572152.html
唐君毅、牟宗三、张君劢、徐复观：为中国文化敬告世界人士宣言http://rjjdt.blogchina.com/3572155.html
骆鸿铭 ：一个儒生如何遇见了耶稣基督http://rjjdt.blogchina.com/3573704.html
在十三位儒家中有八位都是基督徒：杜维明论儒学的跨文化发展http://rjjdt.blogchina.com/3595290.html
[讨论]如果中国经典里的上帝和圣经里的上帝不是同一位…… http://rjjdt.blogchina.com/3618671.html
胡刚亮：中国与俄罗斯知识分子忏悔意识之比较http://rjjdt.blogchina.com/3618680.html
张东生：洪秀全的拜上帝会与基督教的区别http://rjjdt.blogchina.com/3618703.html
利玛窦神父与中国人的宗教http://rjjdt.blogchina.com/3618742.html
黎鸣：中国的传统，必须批判http://rjjdt.blogchina.com/3618787.html
弘毅：生命因自由而美丽http://rjjdt.blogchina.com/3618806.html
回顾福音传入中国的历史 http://rjjdt.blogchina.com/3618816.html
汪维藩：从“三礼”看《利未记》http://rjjdt.blogchina.com/3637831.html
“循道宗”值得中国教会注意http://rjjdt.blogchina.com/3637871.html
唐逸 ：基督信仰中国本土化的症结http://rjjdt.blogchina.com/3637890.html
庄祖鲲：启承转合──基督教与中国文化之会通http://rjjdt.blogchina.com/3637964.html
陈奇佳 ：尼采的基督教批判问题研究 http://rjjdt.blogchina.com/3641268.html
范学德:谈谈基督徒君子http://rjjdt.blogchina.com/3641283.html
儒家的人权不平等的理念是违宪的！http://rjjdt.blogchina.com/3641822.html
儒家、道家和墨家有共同之处，即对天道的崇尚http://rjjdt.blogchina.com/3641876.html
大爱无言说墨子http://rjjdt.blogchina.com/3647691.html
弘毅：你无法舍弃你没有的http://rjjdt.blogchina.com/3651710.html
田童心：在原罪论问题上最恰当的做法是彼此尊重http://rjjdt.blogchina.com/3651723.html
《利玛窦》http://rjjdt.blogchina.com/3659580.html
四小龙都是西化，却保存了儒家优秀文化！http://rjjdt.blogchina.com/3664880.html
王忠欣：社会主义时期中国人对基督教的看法 http://rjjdt.blogchina.com/3664885.html
基督教伴随孙中山走过了一生http://rjjdt.blogchina.com/3664886.html
谢文郁:论中国文化中的分裂自我及其整合http://rjjdt.blogchina.com/3664896.html
爱国神学家赵紫宸http://rjjdt.blogchina.com/3665731.html
邢福增：赵紫宸的宗教经验http://rjjdt.blogchina.com/3665776.html
邢福增：赵紫宸神学思想的中心课题http://rjjdt.blogchina.com/3762674.html
唐晓峰：“人神的耶稣”到“神人的基督”http://rjjdt.blogchina.com/3665807.html
奴性的起源http://rjjdt.blogchina.com/3672311.html
蔡元培鲁迅评义和团和基督教http://rjjdt.blogchina.com/3672641.html
儒家为什么排斥墨家，兼爱非攻不也是“仁”吗？http://rjjdt.blogchina.com/3673524.html
体制教会的危机http://rjjdt.blogchina.com/3726848.html
基督教信仰与其它宗教、文化、哲学的救赎论的简要对比http://rjjdt.blogchina.com/3726923.html
蒋庆重建儒教的构想http://rjjdt.blogchina.com/3726969.html
把孟子的民主理想制度化http://rjjdt.blogchina.com/3727027.html
李霞：儒学与基督教对话与互补的必要性http://rjjdt.blogchina.com/3727119.html
黎鸣：为老子伸冤屈，为国人开心窍http://rjjdt.blogchina.com/3727210.html
「全球化」之於福音：福兮祸兮？http://rjjdt.blogchina.com/3727235.html
弘毅：古道今梦——刘仲林先生对中华新精神的探讨http://rjjdt.blogchina.com/3727533.html
《世界人权宣言》1948年原版 http://rjjdt.blogchina.com/3762663.html
刘平：家庭教会及其世俗政治秘密http://rjjdt.blogchina.com/3762676.html
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犹太未来学家托夫勒及其乐观主义未来学思想`http://rjjdt.blogchina.com/3762697.html
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关于原罪的讨论http://rjjdt.blogchina.com/3762726.html
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王志成：儒耶对话走向何方？——简评黄保罗《儒家、基督宗教与救赎》http://rjjdt.bokee.com/6944531.html
贾未舟：儒学与宗教对话——以“儒家基督徒”为视角http://rjjdt.bokee.com/6944535.html
孙君恒：基督教与中国文化的互动——以武汉为例http://rjjdt.bokee.com/6955437.html
田童心：从宗教在现代社会的存在价值看基督教对当代中国的可能贡献http://rjjdt.bokee.com/6958826.html
田童心：从“人文主义耶稣信仰”视角所看到的佛教“智悲逻辑断环”及其解决方案http://rjjdt.bokee.com/6958827.html
张允熠：超越精神的超越——论马克思主义的起源与基督教的内在关联http://rjjdt.bokee.com/6962912.html
蔡大海：从中国基督教化到基督教中国化http://rjjdt.bokee.com/6962913.html
庄祖鲲：《说禅论道——基督教与儒、释、道之对话》序http://rjjdt.bokee.com/6962949.html

田童心：儒家神学可以对中国教会应对当前的挑战提供什么帮助？
http://rjjdt.bokee.com/6968110.html
田童心：论儒家神学的二次重建（载于《儒教新论》的修订文本）
http://rjjdt.bokee.com/6970637.html
谢文郁：性善质恶——康德论原罪
http://rjjdt.bokee.com/6973114.html
傅佩荣:中国基督徒在思想及文化界的角色
http://rjjdt.bokee.com/6974139.html
李德彦：从中兴者的角度看孔子与耶稣http://rjjdt.bokee.com/6974140.html
孙艳燕：由基层教会透视当代英国基督宗教的世俗化http://rjjdt.bokee.com/6974681.html
肖清和：社会转型与信仰转向——对徐光启皈依天主教的宗教社会学考察http://rjjdt.bokee.com/6976405.html
林乐昌：明末儒家基督徒的天观重构及其意义http://rjjdt.bokee.com/6976406.html
李兆铎：古人求问上帝的工具——《易经》与“胸牌”http://rjjdt.bokee.com/6980998.html
江宜清：理想与信仰http://rjjdt.bokee.com/6982210.html
田童心：基督信仰的现代理由及其对于更新中国文化的意义http://rjjdt.bokee.com/6982211.html
刘清平：和而不同——儒家与基督宗教的对话如何可能？http://rjjdt.bokee.com/6987071.html
首届尼山世界文明论坛《尼山和谐宣言》http://rjjdt.bokee.com/6988334.html
石衡潭：谁真正代表孔子与儒学？——从曲阜盖教堂争议说开去http://rjjdt.bokee.com/6991413.html
赵建敏：仁爱无间，和融为盼——儒家文化与基督信仰的对话 http://rjjdt.bokee.com/6992547.html
梅尔•斯图尔特：对中国政府在曲阜于庄村建造哥特式大教堂计划的反应http://rjjdt.bokee.com/6992549.html
江宜清：日本明治维新的失败http://rjjdt.bokee.com/6994917.html
居家教会——回归初代教会的模式，改变世界从家庭开始http://rjjdt.bokee.com/6997033.html
梁斐生：《圣经》早预言中国的崛起http://rjjdt.bokee.com/6997035.html
吴祚来：从“孔儒大战耶稣”谈信仰与文化自信http://rjjdt.bokee.com/6997284.html
陈世锋：理性、位格与境界——比较视域下的超越问题http://rjjdt.bokee.com/7003881.html
杨凡：古史传说与北欧神话http://rjjdt.bokee.com/7007084.html
关于《和合本圣经》译文的对答http://rjjdt.bokee.com/7009866.html
近现代美国儒学研究概述http://rjjdt.bokee.com/7010703.html

- 作者： rjjdt 2006年03月18日, 星期六 15:10　 回复（6） |　 引用（0） 加入博采

☆什么是“儒家的基督徒”(Confucian Christian)？☆[置顶版务帖] 　（作者置顶）
 

儒家基督徒论坛告示

http://rjjdt.bokee.com/


                               

                    什么是“儒家的基督徒”(Confucian Christian)？ 
         
          对于基督徒而言，相信普通启示具有真理属性就能够肯定中国古人心目中的上帝信仰具有神圣性。当然需要与特殊启示相互印证。经过考察可以看到，儒典古书的上帝观念和圣经里的上帝观念在至高无上的独一神圣性和其他重大信仰观念上是一致的，儒典和圣经里的上帝同是全人类万民的至高创造主，（天生烝民，有物有则。……荡荡上帝，下民之辟）。历来海内外知名的儒家基督徒，他们虽然在信仰观念上具有时代特点和宗派区别，但是他们中的许多人认同儒典里的上帝和圣经里的上帝在至高神性位格上的同一性，认信中华民族自从远古以来也蒙上帝爱顾，认信上帝也是华夏祖先的上帝，更加突出的最大共性是他们决不全盘否定中国文化的价值，在文化立场上，他们大都既不是中华本位复古保守派也不是全盘西化派。他们基本都有关于基督信仰与中华文化方面的积极言论。现代意义上的“儒家基督徒”与致力于翻译介绍西方神学的所谓“文化基督徒”既有重合又并不等同，关键在于他们在接纳基督信仰的同时还有热爱和建设、更新中华文化的立场。（杜维明从另外一个角度指出：“儒家式的”这个帽子并不是谁都可以戴，儒家不是万金油。“儒家式的基督徒”和“非儒家的基督徒”的区别到底在哪里，这个问题过去一直困扰我，现在我想明白了。所谓“儒家式”的就是入世的，现实的。不但关注自己的内心，也关注现实的改善。一个基督徒可以不关心政治，可以不参与社会，可以不顾及文化，只追求自我的修行，到达彼岸，超脱一切。但是儒家不可以。儒家式的一定是关切政治，参与社会，热心文化的。）  
          准确地说，“儒家基督徒”应当表述为“儒家的基督徒”(Confucian Christian)，简称的“儒家基督徒”不是“儒家和基督徒”并列构成的一个宗教对话概念，而是指对中华文化具有相当肯定的基督徒，中华文化又是以儒家为主流的，故有“儒家的基督徒”概念。“儒家的基督徒”不是体制教会，不是宗派，只是一条自从利玛窦以来不约而同的具有儒家文化倾向的基督徒的自由文化流脉，“儒家的基督徒”在文化路线上的特征在于：这条路线不仅仅是耶儒对话，更主要是耶儒融合。“儒家基督徒”文化路线贯穿了天主教、新教以及现代非体制存在的基督徒，这条文化河流同时也呈现出自从明代利玛窦以来基督信仰扎根于中华文化土壤的“儒家神学”的日益自觉。在现代社会，所谓“儒家神学”，并非是一个局限于儒学或儒家范围内的概念，儒家神学乃是始自利玛窦的一条主张基督信仰和以儒家为主体的中国文化相互融合的神学路线，儒家神学乃是指“儒家色彩的基督神学”或“接纳耶稣的儒家神学”，因为局限于儒家内部的儒家神学早在董仲舒时代就已经因为异化掉了人格上帝信仰而异化掉了自身。只有存在人格上帝信仰才谈得上神学的存在。从利玛窦肇始的对于儒典人格上帝信仰的重新提起重新确认重新言说的工作，由于是借助于基督信仰而展开的，并且在逻辑上为了避免再次异化也不得不借助于基督信仰而展开，故儒家神学的二次重建的结果必然是儒家基督徒神学，现代意义上的儒家神学必然等于儒家基督徒神学。最近一百年来，儒家神学这条大河流内部异彩纷呈，比如：民国本色化神学、台湾新士林哲学、香港融贯神学、加拿大中庸神学、波士顿儒家基督徒神学、金陵儒家基督徒神学、生生神学、汉字索隐神学等等。自从利玛窦在“儒家基督徒”路径上发轫之后，走在这条路径上的东西方人物交替出现，连绵不绝。比如利玛窦（Matteo Ricci‎）、徐光启、杨廷筠、李之藻、艾儒略、王征、白晋（Joachim Bouvet）、马约瑟（Joseph Henrg Marie de Premar）、林乐知（Yong John Allen）、丁韪良 (W.A.P.Martin)、韦卓民、谢扶雅、赵紫宸、吴雷川、晏阳初、吴经熊、何世明、林语堂、罗光等古人，20世纪90年代以来，学界著述里频频出现“儒家的基督徒”、“儒家式的基督徒”、“儒家基督徒”、“儒者基督徒”、“儒家天主教徒”等词汇来称呼这个文化流脉。

          田童心在2007年“耶儒对话”文献《论“儒家的基督徒”》一文里阐述了儒家基督徒文化路径在现代社会继续拓展延伸的可能性和必要性：“儒家的基督徒”这个概念如果能够在今天继续成立，至少必须解决两个问题：其一，必须能够肯定儒家文化在当今世界乃至未来世界依然具有极其宝贵的全球价值，而且儒家文化资源对于这些价值的支持和提醒，是其它民族文化以及西方文化难以替代的。其二，必须有一个说明：儒家自身文化体系在经历了数千年以后在当今已经是不能够自我满足的，儒生在坚守儒家良性价值之外成为基督徒具有文化必要性，耶稣信仰之核心是任何民族文化无法替代的。这样我们可以肯定，成为“儒家的基督徒”乃是现代世界知识分子的敬虔而睿智的选择，这条文化路径具有超越东亚区域的普世意义，并且也是论说“耶儒可以融合而非对抗”的极好例证。在解决好这些问题之后，我们才能够谈论关于“儒家的基督徒”的一些更加具体深入的话题，比如它的历史由来、儒家基督徒文化流脉的今昔对比和未来前景走向等等。同时该文特别提及，现代社会的信仰日益非体制化或超体制化的趋势给“儒家基督徒”这条心灵和文化路径在当今世界提供了前所未有的伸展契机和存在空间。（参见此链接http://www.frchina.net/data/personArticle.php?id=6089  或参见链接http://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=3723 或参见链接http://www.yuandao.com/dispbbs.asp?boardID=2&ID=30795&page=1     ）

      

谈论“儒家基督徒”这个概念的时候，需要注意区别两个词汇：
一、“儒家的基督徒”(Confucian Christian)，简称“儒家基督徒”，是一个文化融合概念。二、“儒家和基督徒”并列构成的那个宗教对话概念应用例证如“‘儒耶’(Confucian —Christian)对话”。注意二者英文拼写的区别。              

  推荐参考资料：

波士顿儒家基督徒资料

http://rjjdt.bokee.com/3512944.html

晚明儒家基督徒的资料

http://rjjdt.bokee.com/3512875.html

                           

      目前从各种渠道获悉的海内外知名儒家基督徒(Confucian Christian)： 

      21世纪前：利玛窦(Mtteo Ricci)、徐光启、杨廷筠、李之藻、艾儒略(Giulios Aleni)、王征、孙元化、罗雅谷、李天经、韩云、张焘、瞿式耜、陈于阶、韩霖、段衮、朱宗元、李九标、李嗣玄、张赓、白晋（Joachim Bouvet）、马约瑟（Joseph Henrg Marie de Premar）、康熙、吴渔山、赵仑、严谟、张星曜、林乐知（Yong John Allen）、李佳白（Gilbert Reid）、花之安（Ernst Faber）、理雅各（James Legge）、丁韪良 (W.A.P.Martin)、李提摩太 (Timothy Richard) 、卫礼贤(Richard Wilhelm)、安保罗（Paul ANDERSON）、艾约瑟（Joseph Edkins）、狄考文（Calvin Wilson Matteer）、李约瑟(Dr.Joseph Needham)、王煜初、刘常惺、王光启、钱莲溪、尹维清、谢锡恩、黄筠孙、宋诚之、韦卓民、谢扶雅、赵紫宸、吴雷川、刘廷芳、范皕诲、王治心、晏阳初、吴经熊、甘易逢（Fr. Yves Raguin）、陈金镛、何世明、方豪、林语堂、罗光、……（具体各人言论资料此处从略）

    进入21世纪后，行走在这条文化路径上的人似乎更加自觉，在各种学术研讨会上赞成“儒家基督徒”路线的学者不断涌现，下面列举出的是有关“儒家的基督徒”此一文化路线的一些网络言论资料，按照被本坛发现的先后顺序排列：

南乐山（Robert  Neville）：波士顿儒家基督徒http://rjjdt.bokee.com/3512944.html
白诗朗（John H.Berthrong）：波士顿儒家基督徒http://rjjdt.bokee.com/3512944.html
何光沪：谈儒学的“返本”与“开新” http://rjjdt.bokee.com/3513014.html
梁燕城：基督信仰与中国文化更新http://www.cclw.net/book/LiangYanChen/htm/00.html
陈慰中：创办中华学院宣传人类共同的上帝http://www.members.shaw.ca/tancccs/index.htm
汪维藩：让神学成为一门中国学问http://wangweifan.bokee.com/index.html
田童心：以耶统儒的真理见证论、“人文主义耶稣信仰”与“儒家神学的二次重建”  http://tiantongxin.bokee.com/
远志明：回归华夏祖先的敬虔http://hi.baidu.com/lfhwang/blog/item/de0b5f0f99e3912a6059f306.html
王敬之：神学与国学对话http://www.fuyinchina.com/show.aspx?id=2&cid=42&page=23
陈永涛：耶稣基督是“道”在中国文化中成为肉身http://rjjdt.bokee.com/5215057.html
严锡禹：把基督放在中国人的教中http://yanxiyu.vip.bokee.com/
唐尧：重提《先贤之信》http://post.baidu.com/f?kz=192362293和http://rjjdt.bokee.com/4351499.html
姜赞东：从华人视野辨析西方神学、政治学http://jiangzandong.bokee.com/index.html
赵丰年：弘扬汉族自尊和汉服，严华夷之辩却能够视接纳基督信仰为自然之事http://www.han-people.com/bbs/Boards.asp
江登兴：我祖先的神——穿越道教、佛教、伊斯兰教、气功、周易到基督的旅程 http://www.jonahome.net/files/zhuxiandeshen/index.htm
徐志跃：译介基督教西学作品却不拒绝儒家，与儒者论辩不可开交http://www.beida-kaoyan.net/authors/%D0%EC%D6%BE%D4%BE
郭泉：推广国学和汉服，让基督教信仰融入中国文化http://www.xici.net/b665026/board.asp和http://rjjdt.bokee.com/5482059.html
范学德：透过中华文化传福音http://www.jonahome.net/files/fxdwj/rhxdlrcfy/index.html
娄世钟：翻译多马福音并且视之为耶稣灵道论语。除了翻译之外，每一文段都尽可能与早期基督宗教文献、唐朝景教文献、道德经、中国文学哲学、佛学经典、禅公桉、禅诗...等交互比对。
http://rjjdt.bokee.com/3513272.html
王子仪：重建上帝信仰http://rjjdt.bokee.com/6272932.html
费乐仁(Lauren Pfister)：2007年耶儒对话会议文献“论儒耶互相补的可能：若干新的可能及机会”
石衡潭：以耶释儒http://rjjdt.bokee.com/6839842.html
金纲：同时接纳基督教、自由主义、儒学于一炉http://rjjdt.bokee.com/6840031.html
夏可君：在儒教与耶教之间寻求一条通道 http://rjjdt.bokee.com/6857100.html

谢文郁：中国教会如何应对文化大使命:在中国文化语境中做见证http://rjjdt.bokee.com/6969386.html

怀仁在1999年出版《天道古说∶华夏先贤与圣经先哲如是说》

李景雄2001年出版《儒耶对话新里程》

殷颖牧师在2007年出版《中庸神学与爱之飨宴》。

赵杰教授2009年4月发表了《两种“生命的学问” ——从比较研究方法看儒学与基督教“会通”之途径》，从比较研究方法阐述了基督教信仰同儒家“明明德”的学问一样；都是“生命的学问”，并指出了二者“会通”之可能及途径。

天主教赵建敏主教也主张耶儒对话与融合：仁爱无间，和融为盼——儒家文化与基督信仰的对话http://rjjdt.bokee.com/6992547.html

……

更多的相关资料，请在本坛以及互联网上搜索 。

__________________________________________________ 

论坛告示的题外话：

    （除了上述这些之外，你如果认为还有其他真实的儒家基督徒资料，请通过电子邮件与管理员联系，简介并推荐之。不拘海内外和宗派以及政治立场，任何人如果是基督徒且具有不全盘否定中华文化的文化立场并卓有成效地致力于更新发展以儒家文化为主体的中华文化，论坛管理员将会随时发表相关资料。同时也欢迎走此文化路径的儒家基督徒学人不吝赐稿。如果您对我们上述观念有任何不同意见，也欢迎通过电子邮件rjjdt@126.com与管理员联系，我们将尊重一切合理的意见。）

 

      关于儒家基督徒论坛（学术版）http://rjjdt.bokee.com/

    在2005年孔子诞辰前夕，儒家基督徒论坛最初为应对儒家复古派而由南京金陵协和神学院的儒家基督徒文化研究者建立。论坛因为种种原因曾辗转多处，2005年底最后落脚于改造博客网资源而来的有门槛的学术论坛。在此特别鸣谢博客网，本论坛将与博客网共存亡。初建数月内原名“儒家基督徒的脚踪”。本论坛不是政治山头或道德法庭或宗教裁判所，故不纠缠任何作者的政治立场、道德光景、宗派身份等等，本论坛仅仅聚集关于儒家基督徒方面的网络学术资料。本论坛设有学术版和讨论版，运行两年（2007年孔子诞辰前夕）时关闭了讨论版，保留学术版。由于博客网技术原因本博客2011年起没有留言和评论功能。

    这是一个信仰论坛，也是一个思想学术论坛，是关注信仰与文化尤其是探讨基督教与中国文化关系的心跨耶儒者的网路学园。我们有如此多的先驱：利玛窦、徐光启、杨廷筠、李之藻、王征、瞿式耜、韩霖、段衮、林乐知、李佳白、花之安、理雅各、丁韪良、谢扶雅、赵紫宸、何世明、南乐山、白诗朗……，耶稣自我表白说：“我来到世间，特为给真理作见证”。（《约翰福音》18章37节）据此，接纳一切文化系统里的真理成分对于基督徒而言就顺理成章。当年查斯丁对罗马皇帝奥勒留宣称：“一切被人们正确说出的东西，都是我们基督徒的财产”。汪维藩：若无具本国风格的学养与德操，则无中国神学之建树可言。贺麟《儒家思想的新开展》：“我敢断言，如中国人不能接受基督教的精神而去其糟粕，则决不会有强有力的新儒家思想产生出来。”我们致力于承接晚明儒家基督徒的脚踪，继续前行，关注心灵和文化，直面社会；既要传统，又要更新；既要开放，又要鉴别；既不保守复古，也不全盘西化；志于道，据于德，依于仁，游于艺；让耶稣信仰在以儒学为主体的中国文化土壤里深刻地扎根生长开花结果，努力开出中国儒学和中国神学的新境界，重树现代中国人的精神支柱。本论坛聚拢既接纳耶稣又热爱中国文化并致力于中国文化创新的人，不拘宗派。“儒”原本就是中国广义的知识分子阶层。本论坛目标之一就是把耶儒融合方面的资料和言论最全面地汇集在这里，供所有研究者和讨论者使用发挥。欢迎大家遇到下述资料上传过来( rjjdt@126.com)，与大家分享：
①探讨信仰与文化关系的、 ②探讨基督教与中华文化关系的、 ③反对儒学复古思潮的、 ④反思中华文化的、 ⑤讨论神学教义的、 ⑥探讨中华文化未来和人类文化未来的，⑦具有典型意义的社会评论。   

 

 

- 作者： rjjdt 2005年11月18日, 星期五 11:13　 回复（76） |　 引用（0） 加入博采

田童心：原罪论预定论批判（全文）

原罪论预定论批判

（节选自田童心《儒家基督徒神学》第三章）

田童心

 

众所周知，路德在沃尔姆斯会议上说过著名的话：“除非经文的佐证和清晰的理性说服了我，我只能以我所引用的经文和受制于上帝的话语的良心为根据。”按照路德给我们的提示，从学术角度解决信仰上的难题，只有靠经文解释和理性逻辑。解决原罪论和预定论这两个历来争议极大的问题，也同样需要诉诸经文解释和理性逻辑。

 

第一节  两论的代表性神学表达举要

1、对基督教最有影响的古代教父奥古斯丁：

《教义手册》：亚当的罪使他的后裔都受了败坏，生在他所招来的死亡的刑罚下。但人犯罪之后，就从伊甸园里被逐出去，并且由于他的罪那以他为始的全人类，就在他里面败坏了，受死亡的刑罚辖制。凡由他和由那引诱他犯罪也和他一同被定罪的女人所生的就都是背逆的情欲的后裔，就都被这原罪所玷污。（第26章）主的人性却能完全不受罪恶的沾染，因为这人性不是由两性的的人欲而生的。由两性的人欲而生的一定会犯罪，必须借重生的洗才能得洁净。但主的人性却是由童贞女借着信而不是借着性欲产生的。（第34章）

《论基督的恩典和原罪》：我们本性的缺点深深烙印在我们的后裔里面，使他们有罪。

《论本性与恩典》：人类的本性已为罪所败坏（第22章）。人之被造，就是能够从公义走到罪恶，却不能从罪恶回到公义（第25章）关于马利亚，我不愿提出罪的问题来，一面对我们的主不恭不敬；因为我们知道主自己无罪，也把战胜罪恶的丰盛的恩典赐给那特别蒙恩怀孕生了救主的圣母。（第42章）

奥古斯丁在《论原罪》44章那里认为即使基督徒的洗礼所洗去的也只是本罪，至于犯罪的根本原因（原罪）却没有触动，好比只是剃去了外在的胡子而胡子根却并没有除掉，只要基督徒在性活动中产生情欲就必定继续会把原罪传染给后代。

2、新教改革领袖马丁·路德：

《奥斯堡信条》第二条论原罪：自亚当堕落之后，凡由血气而生的人，就生而有罪，即，不敬畏上帝，不信靠上帝，有属血体的嗜欲。

《桌边谈话录·论自由意志》：我的意见乃是这样——若有人主张自由意志能够作任何属灵的小事，他便是否认了基督。……我承认人有自由意志。但这自由意志只能在挤牛奶盖房子等事上有效，不能做比此稍大的事。

《日用灵粮之八月一日》：凡是基督的真圣徒都必须是大罪人，而且仍旧是罪人。

《马丁·路德博士小问答略解附注》第一一四问：人类自从陷在罪恶里，神性形象就失落了。但在信徒里面，这形象开始更新，只有在天堂里这形象才得完全复原。

在马丁·路德的后继者所著的《协同之良方》“论原罪”部分里阐释马丁·路德观点认为只有在末日复活后人类的原罪才可以彻底去除：除上帝以外，无人能将我们本性之败坏与本性本身分开。这事只有在复活中一举成就，那时，我们被埋葬的本性本身会复苏并永远活着，如约伯断言：“我这皮肉灭绝之后，我必在肉体之外得见上帝，我自己要见他，亲眼要见他”。[1]

梅兰希顿在《为奥斯堡信条辩护》里为路德艰难地辩解说在耶稣降世之后，人在受洗时并非将原罪洗掉，而只是上帝不再将原罪归给人：我们的反对派攻击路德，因为他说原罪在受洗后依然存在，……这话是明显的诽谤。……圣奥古斯丁的说法与路德相同：“在圣洗礼中，罪被赦免，并不是罪就不存在了，而是罪不归于人。”

3、新教改革领袖加尔文：

奥古斯丁的神学思想体系里可以肉体性欲遗传的原罪在逻辑上自然地推论出预定论。加尔文极其推崇奥古斯丁主义，但加尔文更加系统地发挥了预定论，把预定论的神学价值抬高到空前的地步。

加尔文《基督教原理》第二卷第五章“斥支持自由意志的论点”：

决不能否认奥古斯丁的主张；他的主张已为一般人所公认，甚至经院派的学者也一致赞成；这就是说：人自堕落以后，就丧失了得救所凭借的恩赐，而一切固有的本性也都腐化了。我们应当把这点当做无可置疑，不能动摇的真理：人心完全离开了上帝的公义，所以凡人心所谋算，渴望和从事的，都是不敬，邪僻，卑下，不洁和凶恶的；他的心完全为罪的毒素所侵染，以致除腐败的以外不能产生什么，假如有时候，人似乎能做出些好事来，但心灵还是虚伪，方寸之间还是受内在的邪僻所奴役而不能自主。

加尔文《基督教原理》第三卷第二十章“论永恒的拣选”：

    救恩对于某一些人是白白赐予，对于另一些人却是无由达到的，……上帝的恩典并不是毫无分别地把得救的指望赐给所有的人，却是将救恩赐予某些人，而对另一此人则加拒绝。若不明白这个道理，就必减损了神的荣耀，并减少了真正的谦卑心。……倘若我们为要承认救恩完全出于上帝的仁慈，就必回到拣选的泉源，……除拣选的教义以外，再也没有什么能产生谦卑和感恩的心的。而且除此之外，我们的信念也再没有坚强的根据。我们这样说是依据基督权威的，他拯救我们脱离一切恐惧，且叫我们在许多危险、陷阱和可怕的冲突中不为所胜，并应许保守一切天父所招集在他保护中的人。因此我们可以推断，凡不明白自己为神的特别子民的人，都要不住地为焦急惶恐所苦恼;因此，凡忽略了我们所提出的这一大助益的人，就是摧毁了救恩的基础，替别人和他们自己招引恶果。并且，教会之出现，也是由于这一教义。

    ……上帝藉着他的预定拣选了一些人，叫他们有生命的盼望，对另一些人，则判定归于永远的死亡，关于这件事，凡属虔敬的人都不敢完全否认。……上帝真实地看见。其预知包括着整个宇宙，和一切被造之物。所谓预定，乃是上帝的永恒旨意，就是神自己决定，他对世界的每一个人所要成就的。因为人类被创造的命运不都是一样的;永恒的生命是为某些人前定了的，对于另一些人却是永远的罪刑。既然每一个人都为着或此或彼的一个终局而创造的，所以我们说，他是被预定了或生或死的。

     ……根据《圣经》的清楚教训，我们敢肯定地说，由于上帝的永久而不改变的安排，他早已按照自己的意旨，决定了要将谁接入他的救恩中，并将谁贬入灭亡。我们坚信这种安排。就被选者一方面来说，是完全根据他(神）白白施赐的仁爱，与人的功劳丝毫无关；对于那些神定了罪必须灭亡的人，他们不能进入生命的门，也是出自公正无可非议然而却不可理解的判断。关于那些蒙拣选的人，我们认为呼召就是拣选的证据，而称义也是另一个表明标记，直到他们在荣耀中算为完全。上帝既以呼召和称义来印证他所拣选的人，就把当弃绝的恶人摈弃了，使他们不认识神不能得到圣灵的帮助而成圣，等待他们的只是神的审判。

4、产生于1561年荷兰改革宗教会信条，又称《比利时信条》：

第十四条论人之创造与堕落，及人不可能行善：

    由于（始祖）他成为邪恶，倒行逆施，在一切所行的事上成为败坏，丧失了他从神所领受优越的恩赐，只残存一小部分而已（笔者注：谁告诉信条作者说只存一点点呢？），足以叫人无可推诿；因为在我们里面的光已经变为黑暗，正如《圣经》所教导我们说：“光照在黑暗中，黑暗却不接受光。”使徒约翰称人为黑暗。因此我们拒绝一切与《圣经》相违反的人的自由意志说，因为人已经成为罪的奴仆，若不是从天上所赐的，他自己是毫无所有。这样谁敢夸口，说他能行什么善事，因为基督说：“若不是差我来的父吸引人，就没有人能到我这里来。”有谁能夸自己的意志，有谁明白凡体贴肉体的就是与神为敌呢？人既知“不是我们自己能承担什么事，我们所能承担的，乃是出于神”，有谁敢提出什么意见呢？简言之，有谁敢向神强嘴，因为他知道我们自己不能有任何的想法，我们之所以能思想是由神而来的。因此使徒保罗说的对，“因为你们立志行事，都是神在你们心里运行，为要成就他的美意。”因为没有人的意志或人的了解，与神的旨意与了解相符合，乃是基督在人心中运行；正如他所教导我们说：“离了我，你们就不能作什么。”

    第十五条论原罪

    我们相信由于亚当的悖逆，原罪就延伸到全人类，就是全人性的败坏，而且是一种遗传的病症，就是连婴孩，甚至在母腹中也感染到各种的罪，罪在人心中如同毒根，在神面前显为如此邪恶与可憎，全人类都当被定罪。原罪用什么方法也不能除去，洗礼不能洗掉原罪；罪既然从此可悲的源头而出，如水发自源头；虽然不归与神的儿女被定罪，为藉着神的恩慈与怜悯蒙赦兔。并不是说他们要甘居罪中，但是这种败坏感应使信者时常悲叹，盼望脱离这取死的身体。因此我们拒绝伯拉纠派的错谬，他们说罪只是从效法别人而来的。

5、1618年1619年在多特所召开的荷兰改革宗教会全国总会所批准的《多特信经》：

第三与第四项教义论人的败坏，归向神及其方式

第二条　人堕落后按照自己的形象生儿育女，败坏的族类产生了败坏的子孙。因此亚当所有的后裔，除了基督之外，都从他们的始祖承受了败坏，并不是由于模效，如古时伯拉纠派所说的，乃是由于邪恶本性的传殖。

第三条　因此所有的人都生在罪中，本为可怒之子，不能行拯救自己的善事，倾向邪恶，死在罪及其捆绑中，若没有圣灵的重生之恩，他们既不能，也不愿归向神，既不能改革本性的败坏，也不能倾向于改革。

第四条　然而，人堕落之后，在他里面还保留自然之光的余辉，藉此他对神，对自然之物，和善恶之分还拥有些知识；对德行、社会的治安，仍能维持外部的善良行为。但这自然之光不足以领人对神有得救上的知识（不能认识神），不能领人得到真正的改变，而且在自然和民事上他们也不能正确使用这知识。尤有甚者，人在各方面把这光完全弄暗了，在不义中把它给压住了；如此他在神面前情不可原，无法推诿。

6、1646年12月英国出现了融合加尔文神学的《韦斯敏斯德信条》，此信条后来随着移民而传入北美洲，是在英、美的长老派及北美的公理会与浸信会中最具影响力之信条：

第六章论人的堕落、罪恶和刑罚：

二、因此罪使他们从原始之义，并与神的交往上堕落了，于是死在罪中，并且灵魂和身体的一切才能与各部分都完全玷污了。

    三、始祖既为全人类的根源，此罪的孽就归给他们的后裔，并且在罪中之死与败坏的天性，就遗传给他们所生出的子孙。

    四、从这个原始的败坏中，生出一切的现行过犯（即本身所犯的罪）：由于此败坏性，我们对一切的善全然避忌，无能为力，且反对之，完全倾向邪恶。

    五、此种天性的败坏，在今生的时候，仍存留在那些已蒙重生之人的里面。此败坏性虽然藉着基督得赦免，而被克服，但其本身并它所有的活动实在是罪。

 

概括而言，我们发现传统神学论述和教义信条里，有两类神学思想值得警惕，这也就是可以称为原罪论和预定论的西方神学传统两论：

第一类神学思想是，人性全然败坏。亚当之后人类的人性全然败坏，而且全然败坏的人性借助于血缘和性欲在全世界遗传，人的败坏犯罪是无法选择无法避免无法拒绝的天然血缘传染病，婴孩甚至胎儿就有罪，并且这罪性即使在基督徒身上也会延续到天堂的门口。亚当之后全体人类本性已经彻底败坏，无法行义，相信“人之被造，就是能够从公义走到罪恶，却不能从罪恶回到公义，”人类自从亚当犯罪，神性形象就失落了。人类对一切的善全然无能为力。假如有时候，人似乎能做出些好事来，但心灵还是虚伪。自由意志能够作琐细的世俗事，而不能够作任何属灵的小事。自由意志不参与归向上帝的任何信仰过程，信心全然出于神赐，全然被动地出于外在神赐的赐入。而且被动地得救后基督徒仍旧是罪性未除的罪人。凡是基督的真圣徒都必须是大罪人，而且仍旧是罪人，直到天堂为止。

第二类神学思想是，预定拣选和预定拒绝。上帝把救恩预定性地不给一部分人。上帝的恩典并不是毫无分别地把得救的指望赐给所有的人，却是将救恩赐予某些人，而对另一此人则加以拒绝。而且预定被拣选等于进入了得救的保险柜；预定被弃绝的就毫无希望，因为这一切都无关乎个人自由意志的作为和改变，甚至某些现世之人由于预定而根本就没有可能悔改的自由意志。

这两大神学思想倾向实际上可以说也是加尔文主义五要点的归纳变形：

完全无能力（Total inability）或全然败坏（Total depravity）：人类由于亚当的堕落而无法以自己的能力作任何灵性上的善事。

无条件选择（Unconditional election）：上帝对于罪人拣选是无条件的，他的拣选并非因为人在伦理道德上的优点，也非他预见了人将发生的信心。

有限的代赎（Limited atonement）：基督钉十字架只是为那些预先蒙选之人，不是为世上所有的人。

不可抗拒的恩典（Irresistible grace）：人类不可能拒绝上帝的救恩，上帝拯救人的恩典不可能因为人的原因而被阻挠，无法被人拒绝。

圣徒蒙保守（Perseverence of the saints）：已经得到的救恩不会再次丧失掉，上帝必能保守其拣选的。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

第二节  所谓支持传统原罪论的系列经文解读举要

一、貌似支持传统原罪论的典型经文分析

经文之第一例，《约翰福音》8章7节：

你们中间谁是没有罪的，谁就可以先拿石头打她。

似乎可以支持传统两论里的神学要点之“亚当之后人类的人性全然败坏”。但是这里耶稣说的只是罪的普遍性。罪的普遍存在不等于罪的先天存在和深入骨髓的本质存在。正如我们不能够根据每天都有交通事故发生，而断言汽车就是杀人机器。我们不能够根据人人都难免犯过罪而断言人类的本性等于全然败坏的罪性，断言人类身上的神性形象全然丧失，断言人类连一点善行都不能够作，甚至连悔改都不是出自个人的自由意志。

这里常见的担忧是，否定了传统的原罪论，基督教还是基督教吗？必须要澄清的是，西方传统主流神学的原罪论绝非是原罪论的唯一表达，也未必是全然正确的表达。反对西方传统主流神学的原罪论不等于拒绝谈论亚当的原罪事件，不等于没有其他样式的原罪论可以展开。当然，我们不能够否认原罪导致了人类必然面对第一次的死。但是必须在“罪”与“罪性”两个词之间作出区分，必须反对那种认为亚当之后的人类神性形象全然败坏的原罪论。然而，另一方面，我们可以否认亚当之后的人性等于罪性，但是我们决不能够否认人人来到世上自幼都难免地犯过罪(心口手各方面的)，全人类里的任何人在其责任主体成熟之后都面临着必须认罪悔改否则无从得救的局面，正如这里耶稣所说的，罪的普遍性是必须断定的。儒家基督徒不可能因为相信“人性本善”而可以例外，因为这里事实上并不存在什么矛盾：由于个人心灵持守的不同，“人性本善”和“人行非善”并不是一对非此即彼的概念。如此理解就不必担忧会动摇基督徒的最基本信仰：人人都需要神圣恩典，人人都需要耶稣。

经文之第二例，《创世记》8章21节：

耶和华闻那馨香之气，就心里说：我不再因人的缘故咒诅地（人从小时心里怀着恶念），也不再按着我才行的，灭各种的活物了。

似乎可以支持传统两论里的神学要点之“全然败坏”和“血缘传罪（婴孩有罪）”。但是，需要注意的是，这里的中文和合本圣经译文使用括号省略了希伯来文原文里的一词：“即使、尽管、虽然”（英文是though或even though）。那么，这个词究竟应当如何理解呢？是理解为包含已然的“尽管、虽然”呢还是理解为指向未来的“即使”呢？现代中文译本和一些中文解经家由于受传统神学思想的影响，多选择了“虽然”一词来翻译。他们的理由是《创世记》6章5节“耶和华见人在地上罪恶很大，终日所思想的尽都是恶。”

但是《创世记》8章21节这节经文值得注意的是此节经文的“小时”（小时候，childhood）并不确定能够包含刚出母腹的婴孩，因为即使孩童时期有恶念也不等于生来就恶，恶念的来源不一定是肉体血缘性的也更可能是社会传染性的。《约拿书》结尾上帝特别怜悯不辨是非和善恶也即不应当为罪负责的的婴孩：“不能分辨左手右手的有十二万多人，并有许多牲畜。我岂能不爱惜呢？”如果上帝承认人类婴孩有处于“不能分辨左手右手”的时期，那么我们就更能够肯定人类有不能够分辨是非善恶的时期。而要求一个责任主体尚未健全成熟的人当下即成为一个义人岂非天理不容？

《创世记》6章5节这节经文（“耶和华见人在地上罪恶很大，终日所思想的尽都是恶”）值得注意的是，经文所述乃指洪水之前的人类社会的普遍堕落而言，不是洪水之后的挪亚一家的情形，并且同样也不能够断言洪水前全社会的堕落人群都是一出母腹就堕落的甚至是没有出母腹就是本性堕落的，也不能够依据普遍的堕落而认为人性等于罪性，因为大洪水前还有挪亚是个没有让上帝失望的义人呢：“耶和华对挪亚说：‘你和你的全家都要进入方舟，因为在这世代中，我见你在我面前是义人’”。（《创世记》7章1节）因此，我们没有确定的事实证据和逻辑理由认为，《创世记》8章21节这节经文所述“人从小时心里怀着恶念”乃是实指洪水之后的挪亚一家当时的情形并且延续指到后世一切人的情形。

所以，原文里表示“即使、尽管、虽然”（英文是though或even though）的那个词应当理解为指向未来的假设“即使”为妥：

耶和华闻那馨香之气，就心里说，我不再因人的缘故咒诅地，即使他们的思想从儿时就开始倾向于邪恶，我也不再按着我才行的，灭各种的活物了。（《创世记》8章21节）

这里明显包含着与《创世记》5章61节的对照：即使未来挪亚的后裔人类再次发生像洪水之前的普遍堕落，即使那种堕落从幼年就普遍发生，上帝也决定不再以大洪水来毁灭地球生命了。

我们既然不能够断言大洪水前全社会的堕落人群都是一出母腹就堕落的甚至是没有出母腹就是本性堕落的，那么，我们也就不能够认为人性等于罪性，这也就让我们必须高度重视原本无罪的个人出生来到社会之后变为罪人的社会传染因素，也就让我们必须高度重视社会教育、社会引导、贤能政治的价值。我们不认为亚当之后的人性等于罪性，这样的思路比荀子那样的重视教育的思路在逻辑上更加顺畅，因为荀子的由性恶论而推出的重视教化，“化性起伪”，逻辑上最明显的问题是缺乏可能的教化者主体[2]。事实上不止于此，包括传统的基督教原罪论（认为人性完全败坏以至于等于罪性并且这罪性延续到天堂的门口）在内的任何类似于荀子的性恶论都面临着三大天然逻辑难题：第一、在现世普遍的性恶之人类里面，本身有资格“化性起伪”教导人向善的主体何在？第二、完全邪恶并且没有内在善端的现世人的本性如何能够有被转化的可能？若没有这种可能性则教育的存在有何意义？第三、荀子、奥古斯丁、加尔文、马丁·路德等等性恶论、传统原罪论的持论之人既然也是属于今世性恶之人，其所发出的讲论如何让我们听者当真？性恶论者所宣讲的真理属性如何保证？因为耶稣说过：“善人从他心里所存的善，就发出善来。恶人从他心里所存的恶，就发出恶来。”（《马太福音》12章35节）类似于《坛经·忏悔品》：“万法从自性生。思量一切恶事，即生恶行；思量一切善事，即生善行”。这样，逻辑上，整天认为人性本恶的人的讲论难道没有故意毒害大众或痴人梦呓的可能性吗？我们不认为亚当之后的人性等于罪性，我们批评荀子的上述这些思路其实也适用于批评此一观点：认为现代法制的产生乃是由于人们对于人性的不信任。我们完全可以类似地质疑：如果相信现世人性本恶，根本上谁有资格来为人类立法？法律制度的存在有意义吗？我们有必要对于这个观点当真吗？

经文之第三例，《罗马书》5章12—19节：

这就如罪是从一人入了世界，死又是从罪来的，于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。

没有律法之先，罪已经在世上。但没有律法，罪也不算罪。（现代中文译本：没有法律，人就不在法律的标准下被惩罚。）

然而从亚当到摩西，死就作了王，连那些不与亚当犯一样罪过的，也在他的权下。亚当乃是那以后要来之人的预像。（现代中文译本：然而，从亚当到摩西，死亡支配了人类，甚至不像亚当犯了不服从上帝的罪的人，也不免一死。亚当是预表以后要来的那一位。英文kjv译本：not sinned after the similitude of Adam's transgression.）

只是过犯不如恩赐。若因一人的过犯，众人都死了，何况神的恩典，与那因耶稣基督一人恩典中的赏赐，岂不更加倍地临到众人吗？

（现代中文译本：然而，两者并不相同，因为上帝白白的恩赐和亚当的罪大有差别。固然有许多人因亚当一人的罪而死；但是上帝的恩典更为浩大，他藉着耶稣基督一人白白赐给许多人的恩典也一样浩大。）

因一人犯罪就定罪，也不如恩赐。原来审判是由一人而定罪，恩赐乃是由许多过犯而称义。

若因一人的过犯，死就因这一人作了王，何况那些受洪恩又蒙所赐之义的，岂不更要因耶稣基督一人在生命中作王吗？

如此说来，因一次的过犯，众人都被定罪，照样，因一次的义行，众人也就被称义得生命了。

因一人的悖逆，众人成为罪人，照样，因一人的顺从，众人也成为义了。（英文kjv译本：For as by one man's disobedience many were made sinners, so by the obedience of one shall many be made righteous.）

在《罗马书》5章12—19节这些貌似支持西方神学传统原罪论的经文里需要注意的第一个问题是：

“死”这个词是指宏观命运意义上的人类普遍难免的第一次的死，是命运意义上的死，不是个体事实性的死，不是指此时当下个体人的已然死掉，更不是第二次的死（永死）。类似的用法如《路加福音》15章24节“因为我这个儿子，是死而复活，失而又得的。他们就快乐起来”。这里“死而复活”的“死”不是说儿子个体人的曾经死掉或已经死掉，而是指过去的行为所对应的是必然的死亡的命运。正因为这些经文里“死”是指命运意义上的第一次的死，不是此时当下个体人的已然死掉，所以，在人人无法避免的第一次的死尚未实然到来前，悔改得以存在，并且每个人是否悔改决定了每个人是否能够避免第二次的永死。亚当堕落后的人类的唯一永生出路在于悔改并接受神圣者的亲自代赎以及经过末日审判后避免第二次的死。这里体现出上帝具有“断定罪名，不立刻施刑”的君王美德（《传道书》8章11节）。在人类走向第一次的死的途中，上帝以忍耐给人悔改的机会，预备了美好恩典计划给悔改归向神的人，使之复活后不见第二次的死即永死。然而世人往往却把上帝不现世现报的忍耐看为“没有神”（《诗篇》10章4节、14章1节）而“满心作恶”（《传道书》8章11节）。

事实上圣经里的“死”“活”这些词汇常常需要经过一番辨析才能够确定其含义的。因为有时候，圣经的作者是站在一个永恒的视野里谈论生死话题的。比如，《马太福音》8章22节: “耶稣说：‘任凭死人埋葬他们的死人，你跟从我吧’”。《路加福音》9章60节:“耶稣说：‘任凭死人埋葬他们的死人。你只管去传扬神国的道’”。又比如，以西结先知著名的那段宣告里，所提及的生死都是指着永恒视野而言的：“恶人死亡，岂是我喜悦的吗？不是喜悦他回头离开所行的道存活吗？义人若转离义行而作罪孽，照着恶人所行一切可憎的事而行，他岂能存活吗？他所行的一切义都不被记念。他必因所犯的罪所行的恶死亡。”（《以西结书》18章1—24节）又例如，《罗马书》8章11节:“然而叫耶稣从死里复活者的灵，若住在你们心里，那叫基督耶稣从死里复活的，也必借着住在你们心里的圣灵，使你们必死的身体又活过来。”此句经文里的“必死的”乃是指第二次的永死。最需要注意的一句是《以弗所书》2章1节“你们死在过犯罪恶之中，他叫你们活过来”，此句经文里的“死”必须理解为乃是指第二次的永死不是指已然死掉，否则就没有罪人悔改的可能性存在，也就没有因为悔改接受救恩而出现的“他叫你们活过来”的情形。因为此句经文里的“死”指第二次的永死不是指已然死掉故就不应当理解为“人死了而没有可以回应神呼召的自由意志”。对于《以弗所书》此句，有人喜欢联系用拉撒路复活故事来解释人已无自由意志，也不妥。耶稣使拉撒路复活目的在于显明神有掌管让死人复活的生命之大权，并不涉及在世未死之人自由意志的有无。

在《罗马书》5章12—19节这些经文里需要注意的第二个问题是：

亚当的原罪改变了全人类的命运——人人必有第一次的死，永生不再是天然的礼物了而是需要经过伊甸园外的人生历程的考验后部分人类方可获得的恩赐。这就是上帝在亚当犯罪后对于人类的定命：“按着定命，人人都有一死，死后且有审判”（《希伯来书》9章27节）。上帝曾早早地对亚当说“吃的日子必定死”。由于亚当的一次犯罪，无论亚当后来是否悔改了[3]，也无论人类后裔是否延续犯罪或悔改行义，人人都面临着第一次的死亡。他们的是否悔改只对于是否能够避免大审判后第二次的死有影响，却无法改变第一次的死的定命。

《罗马书》5章14节：然而从亚当到摩西，死就作了王，连那些不与亚当犯一样罪过的，也在他的权下。（现代中文译本：然而，从亚当到摩西，死亡支配了人类，甚至不像亚当犯了不服从上帝的罪的人，也不免一死。天主教思高译本：连那些没有像亚当一样违法犯罪的人。）

根据新约原文和英文kjv译本，此节经文的确是“不犯罪效法悖逆的亚当”这个意思而不是“不像亚当擅吃禁果那样地去犯罪”那个意思。而根据圣经旧约的记载，从亚当到摩西的确至少有以诺和挪亚以及亚伯拉罕堪称义人，没有犯罪效法亚当的悖逆。这也合乎先知以西结的宣告信息：“儿子不担当父亲的罪”，后裔若在成人后觉醒悔改行走正道则能够有永生的希望，不见第二次的死即永死。但是悔改后无罪的人也普遍难免第一次的死[4]。既然在长大成人懂得分辨是非后悔改无罪的义人（比如挪亚和亚伯拉罕）也普遍难免第一次的死，则亚当吃禁果犯罪和全人类的关系就是命运的整体改变的关系。也就是说，因着亚当犯罪获得的惩罚而改变了之后全人类的命运：人类永生不再是伊甸园里天然的整体给予而是在大地上需要个体自己努力追求的恩赐。亚当犯罪后上帝在宏观上重新设计了人类的命运：由没有死亡和永活变为两次死亡（一次普遍死亡、一次部分人死亡）和一次复活而最终只有部分人永生。关于上帝对于亚当命运的改变，在《圣经后典·以斯拉下》3章7节有言：“你只给了他一条诫命，可是他却没有遵守，你立刻判定他和他的子孙后代必然死亡。”[5]

事实上，上帝的这个奇妙的设计，未尝不包含着对于人类的爱。如果亚当犯罪后又能够直接地永远不死，那么麦子与稗子混杂的人类后裔将普遍永远地承受无尽头的痛苦。

在《罗马书》5章12—19节这些经文里需要注意的第三个问题是：

“因一人的悖逆，众人成为罪人”说的仍只是亚当之后罪的普遍性而不是人具有了罪性，不是说亚当之后人的本性已经全然败坏到没有悔改能力。这个比较容易断定。但是罪“从一人入了世界”(《罗马书》5章12节)的途径是怎样的？这个问题在此处经文里是没有明确断定的。

“从一人入了世界”(《罗马书》5章12节)的罪是可遗传的人性全然败坏的血缘传染病还是不可肉体遗传的社会传染病？罪“从一人入了世界”(《罗马书》5章12节)的路径是通过肉体血缘的遗传还是通过社会关系的接触？原罪是否造成了人类普遍的罪性？原罪是否造成了人类对于罪的无法悔改？对于这个深入和细致的分歧，这节经文并不能够明确回答因而不一定能够支持传统原罪论。然而这个路径问题很重要。关键的区别在于，如果相信亚当之后人的本性并没有全然败坏到没有悔改能力，罪虽然普遍存在但是个人一旦觉悟即可悔改离开罪；而如果把罪看为原罪的肉体血缘遗传性的继续存在，则因为相信人性已经彻底败坏，无法行义，相信“人之被造，就是能够从公义走到罪恶，却不能从罪恶回到公义”（奥古斯丁《论本性与恩典》第25章）因而可能在悔改之后漠视继续犯罪的生命光景，不思悔改或没有信心悔改。

既然保罗没有明确回答“从一人入了世界”的罪的性质及其传播路径，我们就不一定非得接受奥古斯丁的解释不可。我们只能够把奥古斯丁、加尔文、路德等传统的原罪论解释视为可能的解释之一，而非唯一的解释，更非唯一正确的解释。《罗马书》5章12—19节这些经文只是明确地说原罪造成了人类普遍的罪，而并没有说原罪造成了人类普遍的罪性，并没有说原罪造成了人类悔改能力的完全丧失。

二、由进一步的分析得出新的原罪论结论：“悔改决定归算的原罪论”

总结而言，传统原罪论的问题不在于肯定人类罪的普遍存在而在于由此引申出罪性意识。在罪“从一人入了世界”(《罗马书》5章12节)的描述上我们不质疑传统原罪论，但是我们愿意质疑罪“从一人入了世界”后的运行路径究竟是怎样的？对于这个关键问题可以有三个回答：

1、奥古斯丁等人认为罪通过性欲、血缘、肉体遗传。这意味着人类的生命本性已为罪所全然败坏，只能够犯罪而不能够回转归向上帝，人性堕落为罪性，人类生命繁衍就意味着罪的蔓延。我们可以称之为“罪性的原罪论”。若肯定这类原罪论观点，则马利亚的肉身罪性就无法否定，则基督耶稣的胎儿时期如何无染于肉体罪性就成了问题，即使不是通过性欲孕育成胎。这种“罪性的原罪论”除了在提醒人们对于罪需要保持警惕这个方面具有积极意义之外，实际上它既会危害上帝信仰也会毒害信徒心灵。

2、全人类都潜在地存在于亚当里面，亚当犯罪时全人类都在他里面一同犯罪，亚当的罪就归算给全人类。恰如利未（当时还未出生）“潜在地存于”亚伯拉罕的身中而借着亚伯拉罕纳了什一奉献给麦基洗德（《希伯来书》7章9、10节）。利未在亚伯拉罕的腰中向麦基洗德献上十分之一的奉献，我们全人类也在亚当的腰中与亚当一同犯罪，如此，罪就通过归算而“从一人入了世界”。此观点我们可以称之为“归算的原罪论。”此观点在奥古斯丁论述里也稍有涉及，后人发挥得较多。若肯定这类原罪论观点，就必须同时肯定人仍然有自由意志，否则何以亚当后裔有义人以及义人的义如何不能够持续传给后代、影响后裔就成了问题。若仅仅认为亚当的罪归算给全人类还是有一定道理的；若进而认为归算给全人类的亚当之罪败坏了人性，使人丧失自由意志而不能够悔改，那么就和第一类的原罪论观点同流合污了。

典外文献也有一些记载支持认为亚当的罪归算给全人类，即全人类也在亚当的腰中与亚当一同犯罪，人类人人都需要悔改：

《圣经后典·以斯拉下》3章20-22节：第一个人亚当沉沦于恶念，犯了罪，失败了。他的所有子孙后代也同样是如此。[6]

《圣经后典·以斯拉下》4章30节：太初时候，有一粒邪恶的种子播在了亚当的心里。看哪，它已经生出了多少祸害！[7]

3、最初的罪通过社会途径、人际关系、人心暗示而互相熏染传播。我们可以称之为“社会的原罪论”。这个观点在伯拉纠身上受到奥古斯丁的批判，通过奥古斯丁的影响也受到后世基督教会的非议。但是今天看来，由于没有伤及个体人的自由意志和悔改能力，不认为人性全然败坏形成罪性，这个观点在逻辑上最没有明显漏洞。在《圣经后典·所罗门智训》4章10-17节那里甚至有记载明显地支持这个观点：

从前有一位名叫以诺的人，他喜悦上帝，上帝也爱他。可是以诺依然生活在罪人当中，上帝把他挪开了。这样，邪恶与虚妄便无法腐蚀他的思想和灵魂了。……这个名叫以诺的人在几年之内便达到了完美的境界，这是其他人一辈子也无法达到的。主喜悦以诺的生命，并很快将他挪出这个世界。……上帝……保护他所选中的人。贤人可能死于青年，……这乃是主将他们挪去保平安的方法。[8]

《圣经后典·便西拉智训》41章5节也说：

罪人的孩子，在邪恶的环境中长大，会变成可恶的人。[9]

在《路加福音》13章6-9节那里，耶稣也暗示社会环境对于生命光景的影响力。《圣经》里最有力地支持“罪不是肉体遗传的血缘传染病，罪只是一种社会传染病”之观点的经文其实是以西结先知所传出的明确反对“父债子还”观念的那段著名的话（《以西结书》18章1-24节、33章7-20节）。因为以西结认为上帝的真理乃是：决定个人生命罪义光景的不是你是否继承了先辈犯罪的肉体而是你是否继承了先辈的犯罪心意，即个人对于社会影响的独立取舍决定了个人生命的罪义光景。实质上“社会的原罪论”最后凸显的罪之源头还是人心之一念。然而也提醒人们不可轻视社会环境、社会教育的影响力，因为很显然：近朱者赤近墨者黑，处于何等的环境里，心里所念就难免会有何等环境的影子。明白了这些之后，任何人若愿意摆脱罪，在灵性生命软弱之时就要努力做到：第一，保守己心；第二，择地而居、择友而交。而在灵性生命强壮之时则是如此光景：第一，己心坦荡刚正，从心所欲不逾矩；第二，不择地而居、不择友而交，把自己生命之光照向黑暗之地。

对于亚当犯罪与全人类的关系，传统的两类原罪论观点（罪性的原罪论、归算的原罪论）今天看来都值得进一步质疑。

先分析第一类原罪论观点（亚当犯罪致使人类形成罪性：罪性的原罪论）。

罪性的原罪论观点不仅威胁到由马利亚怀胎生育的耶稣基督的肉身无罪性这个基础信仰，其实质问题更是混淆了罪与罪性两个概念，给所有信徒心里投下了难以悔改离罪的负面阴影。按照《创世记》记载，“罪性”的概念极其可能属于莫须有，或产生于和“人性的弱点”的概念混淆。

《创世记》9章6、7节告诉我们在亚当之后的人类依然具有上帝神性生命形象，若不是这样，上帝希望人类繁衍众多就非常荒诞了：“凡流人血的，他的血也必被人所流。因为神造人是照自己的形像造的。你们要生养众多，在地上昌盛繁茂。”[10]《创世记》说，人的生命包含着物质性的泥土诸元素和上帝的气以及神性形象。人的生命原本就是含有上帝形象而不是等于上帝，人性原本就是部分地含有神性而非完全等于神性，但是就是人生命里这一点的神性的上帝形象使得人在上帝眼里看为宝贵。然而具有属天属地两种气质的人被造被赋予自由意志的时候就意味着，人类生命在向着未知时空内成长的过程里，由于人的软弱和无知（与上帝那样的全善全知全能存在着天然的距离）等天然局限性，逻辑上必有犯罪的一天。当然人的自由意志也会悔改，否则上帝的创造就不能够称为“甚好”。如果直接用儒家的词汇说，上帝所赋予人类的伴随着“气质之性”的“天命之性”之美好真相就是如此：简单地机械地听话的永不会犯罪的被造之人，以及犯罪后天然地没有悔改可能性和悔改许可空间的被造之人，不仅在上帝眼里就是在我们人类眼里都不可能被称为“甚好”的创造。人性“甚好”的真相就是“不完美的局限性加上能够悔改的能力”。而上帝敢于如此造人，其实不言而喻地显示出上帝对于任何分享其神性气息的微小生命的信心。

事实上具有上帝形象之亚当在犯罪前的人性原本就不是纯粹地圆满地具有神性，原本就不是智慧完美充足，因为他不能够完全相信上帝的话，不能够预见到吃禁果的结果，不能够识破撒但的谎言。亚当犯罪后的人性具有局限性自不待言，而在亚当犯罪前的人性就没有局限性吗？亚当犯罪前后的人性，除了在是否具有永生可能性上具有区别外，没有经文证据表明其自由意志有什么区别。而且亚当犯罪前的人性所具有的永生可能性，也是外在地挂钩于生命树的而非内在于生命里的。所以那种认为亚当犯罪后的人性败坏了而犯罪前的人性没有问题的观点，显然是没有根据的。亚当犯罪前的人性，不存在一个悔改问题，但是存在着犯罪的可能性和悔改的能力；亚当犯罪后的人类人性，从圣经后来的记载看，把犯罪的可能性落实为实际的犯罪，也把悔改的能力落实为实际的悔改。圣经里存在着大量的悔改的记载。在亚当犯罪前后没有明确的证据表明人类自由意志具有本质区别。[11]也就是，亚当犯罪前是一只可能迷路当然也可能回头的羔羊，亚当犯罪后亚当以及人类仍是可能迷路可能回头的羊群。当牧人寻找迷途之羊的时候，牧人不可能发现羊已经变为了豺狼。人类虽然天然地具有局限性，而且这些局限性又不可避免地会造成迷途和犯罪，但是由于人类伴随着种种天然局限性的是被赋予的悔改的能力，故人类的局限性不能够等同于人类的罪性。这就是为什么可以谈论“人性的弱点”、“人类的局限性”甚至“人类的罪”而不可以谈论“人类的罪性”的原因。谈论人类的罪性，就意味着谈论人类本性败坏，就意味着任何个人悔改的不可能。在《圣经》的记载里第一次提到“罪”这个词时上帝说：“你若行得好，岂不蒙悦纳？你若行得不好，罪就伏在门前。”（《创世记》4章7节）可见，上帝并不是一口肯定在亚当之后的人性与罪的必然联系，上帝并不认为人性在抉择善恶义罪方面无能为力而是认为人可以自由作出义的和不义的行为。基督在一处讲话里暗示,对待“好树结好果子、坏树结坏果子”这个哲理甚至也不能够简单化，人们不能够根据一时的行为表现为罪而断定某个人本性具有不可救药之罪性，人们应当对于一切罪人怀抱悔改之期待；倘若我们因为他人一时的罪而断定罪人已经具有了不可悔改之罪性，则属于结论草率：

一个人有一棵无花果树，栽在葡萄园里。他来到树前找果子，却找不着。就对管园的说：“看哪，我这三年，来到这无花果树前找果子，竟找不着，把他砍了吧，何必白占地土呢？”管园的说：“主啊，今年且留着，等我周围掘开土，加上粪。以后若结果子便罢，不然再把他砍了。”（《路加福音》13章6—9节）。

树的环境恶劣缺肥不一定就意味着树本身就是恶树。故人在后天邪恶环境里作出的恶并不一定能够说明人性的本质邪恶，即不可以简单地根据“人类的罪”而论定“人类的罪性”。 所谓“好树结好果子、坏树结坏果子”，恐怕只有上帝才可以断定。人们若企图代替上帝而在现世给他人匆忙作出“好树、坏树”的论断标签，则极其可能会害人害己。

再分析第二类原罪论观点（亚当所犯之罪归算给全人类：归算的原罪论）。

相相对于第一类原罪论观点，这类原罪论观点逻辑上比较有道理，但是不够完善。

根据《创世记》的经文可知，出伊甸园的亚当后来可能是悔改了的。典外文献更是肯定亚当的悔改得救。众多先贤（比如挪亚、亚伯拉罕、约伯等等）也肯定是悔改行义的人。按照简单归算论的逻辑，我们就可以质问道：诚然，我们全人类在亚当的腰中有份于亚当的犯罪，但是不也有份于亚当的悔改吗？难道只有亚当的犯罪会影响人类而亚当的悔改就不会影响人类吗？难道只有我们任何一代父辈的犯罪会影响后人而我们任何一代父辈的悔改就不会影响后人吗？

根据以西结先知所宣告的罪义责任定律（空间上各自承担，时间上后胜于前），罪人悔改就可以不死。然而从亚当到我们任何一代祖父辈，都没有避免第一次的死。所以，以西结先知所宣告的人不悔改所带来的“死”只能是指人类在大审判后第二次的死（永死）。圣经的作者在谈论生死话题的时候往往是站在一个永恒的视野里。人类第一次普遍性的死是上帝在亚当犯罪后给全人类的定命而非因为亚当犯罪归算给全人类的“罪的工价”。人类真正的“罪的工价”乃是大审判后的第二次的死（永死）。耶稣基督流血牺牲所要代替的也是全人类里一切悔改归向真理者原来应当承受的这个第二次的死（永死）。《罗马书》6章23节提到“罪的工价”这个概念的时候也是典型地和永生永死相联系的：“因为罪的工价乃是死。惟有神的恩赐，在我们的主基督耶稣里乃是永生。”

传统归算论不够完善的地方在于有意无意地把亚当原罪和人类第一次死亡作了终结性的挂钩，而没有看到1、人类第一次的普遍死亡是上帝因为预见到人类犯罪而作出的定命设计，无关乎自由意志的抉择也无关乎悔改；2、原罪的归算并不伤及个体人的悔改能力，而且悔改可以终结原罪的归算，可以改变第二次的死亡命运但不可改变第一次的死亡命运；若不悔改，单单今生的死亡并不能够满足亚当原罪的“工价”，原罪最后的归算和“工价”在于普遍复活和大审判后第二次的死（永死）。根据以西结先知的宣告，亚当和全人类的关系实质上可以简化为父子关系：祖先有罪，子孙若悔改就不承受个人在祖先里的罪；祖先悔改离罪，而子孙若不悔改则子孙就有罪。

传统归算论把亚当所犯之罪归算给全人类的“必有一死”的时候无视悔改的存在和效果，也没有注意到一个事实：无论亚当和全人类是否悔改，“吃的日子必定死”那句话必须应验。解释这个事实，我们只能够从上帝的“定命”入手。我们相信，上帝在造人之初，就必定能够预见到一个具有自由意志、灵性生命尚未健壮、灵性生命运行在泥土物质内的亚当在成长过程里必定会犯罪，倘若不给悔改留下地步则一切创造无有意义。因而预备救法的时候，“人人必有一死，死后且有审判（根据是否悔改而判决是否可以避免第二次的死）”就不是单纯由于亚当的一次犯罪而来而更是一种预先存在的神圣设计的“定命”。耶稣基督流血牺牲并不是要代替人类的第一次的死而是要在复活和审判后免去一切信靠他的人的永死。

所以我们只有认为亚当犯罪后人类命运被预知一切设计一切的上帝所改变，才是合理的。而罪的归算在悔改面前是不堪一击的。

总之，在原罪论问题上，我们应当既要反对悲观的罪性论又要反对无视悔改的归算论，我们应当相信：一方面，亚当的罪，不能够把人类变为非人类。另一方面，亚当的罪，也不能够成为人类无法卸掉的代代背负的包袱。个人的悔改决定了个人可以摆脱先辈的原罪影响。而个人若不悔改，单单今生的死亡并不能够满足亚当原罪索要的工价；个人若不悔改，亚当原罪不仅会成为代代传递的重负，更会连同各自本罪直吻个人的永死。人类任何一代的父辈对于后代的影响关系，同理以此类推。

这样的一个原罪论解释，我们可以概括地命名为“悔改决定归算的原罪论”。宏观来看这个观点是“归算的原罪论”和“社会的原罪论”的一个综合。

上面仅仅是简要地介绍了得出如此原罪论的理由，我们需要把这些理由系统地总结归纳一下。

具体展开而言，我们这样理解原罪或持有如此的原罪论，依据何在？

这些依据在于：

1、上帝的自我宣告里明示神圣恩典、神圣公义，暗含对于人类悔改的神圣期望。在上帝眼里，罪人乃是指拒绝悔改之人。

2、义人称义的真相皆为悔改而行义。

3、约拿定律（婴孩的罪义责任在没有成人前完全系于父辈大人，在成人后才取决于个人自己）。

4、以西结定律（人类的罪义责任：空间上各自承担，时间上后胜于前）。

5、约拿定律与以西结定律的结合

让我们逐一分析：

1、上帝是怎样的上帝？在上帝眼里什么是罪人？

上帝的自我宣告里明示神圣恩典、神圣公义，暗含对于人类悔改的神圣期望。耶稣是上帝本体的真像（《希伯来书》1章3节），他一生所展示的上帝的真理信息也就是这些：神圣恩典、神圣公义、神圣期望。

上帝在圣经里最全面的自我表白，应当是在摩西面前的那次宣告：“耶和华，耶和华，是有怜悯、有恩典的神，不轻易发怒，并有丰盛的慈爱和诚实；为千万人存留慈爱，赦免罪孽、过犯和罪恶，万不以有罪的为无罪，必追讨他的罪，自父及子，直到三、四代。”（《出埃及记》34章6、7节）近人宋诚之用文言译述的时候把暗含的意义表达出来：“耶和华恒忍施恩之上帝，人蹈罪愆，可蒙赦宥；恒于恶者，不蒙赦宥，祸及其身，自父及子，至三四代”。实际上解释这段话的隐含意义，关键在于“万不以有罪的为无罪”一句，究竟什么是“有罪的”人 ？倘若犯过罪的人就等于“有罪的”人，那么世上无人能活，上帝的恩典也就根本无从谈起。原来圣经里“有罪的”人乃是指陷入罪中不知悔改之人，而悔改之人在上帝眼里就不再是“有罪的”人。倘不悔改，并且其后代也不悔改，则一人犯罪就会祸及三四代。所以悔改是多么核心的神圣期望信息！儒家先贤李颙认为儒学千言万语都可归结为“悔过自新”也是何等的可贵！上帝的神圣恩典、神圣公义、神圣期望作为一个三位一体的普遍真理，在华夏民族的祖先那里同样也被揣摩到了，比如，“人谁无过，过而能改，善莫大焉”（《左传·宣公二年》），孔子说“过而不改，是谓过也”（《论语·卫灵公》）等等。

2、义人是怎样的义人？

义人称义的真相皆为悔改而行义。没有先天的不经悔改而能够称义的义人。而相应地，圣经中的恶人皆是指一直不知悔改之人。义人并非自幼就无罪，但不被称为恶人的原因就在于成年后能够悔改。

由于人被造的生命构成乃是属天上的神性气息加上属地上的天然局限性，人性“甚好”的真相就是“不完美的局限性加上能够悔改的能力”，故个体人在生命成长过程里，犯罪失足跌跤是难免的，是必然的。若计算那些未落实为行动的罪的意念，若计算那些未落实为行动的罪的言语，若计算那些未被我们意识到的罪的意念、言语、行动，则更可以断言无人不曾经是罪人。

《传道书》7章20节说：“时常行善而不犯罪的义人，世上实在没有。”《约翰一书》1章8节：“我们若说自己无罪，便是自欺，真理不在我们心里了。”《圣经后典·以斯拉下》8章357节亦有言：“没有生来不犯罪的人，活人都有罪”。[12]《圣经后典·以斯拉下》7章137节：“如果他（上帝）不继续宽恕，此世或其人类就不会有生命了。”[13]《圣经后典·便西拉智训》8章5节：切莫批评改恶从善的人。要记住我们都（曾经）是罪人。[14]保罗也在《罗马书》11章32节那里指着人人都需要悔改而说：“神将众人都圈在不顺服之中，特意要怜恤众人”。

但是，若犯罪是人类天然局限性带来的迟早难免的必然存在，而人类却没有被赋予悔改的能力，则人类控诉的方向必然会指向造物主上帝。若上帝给人的这种天赋悔改能力在初次失足即告丧失，则等同于天然的没有被赋予，则人类控诉的方向仍然会指向造物主上帝。我们相信这些局面在预知未来的上帝眼里都决不是“甚好”（《创世记》1章31节）。

然而，上帝从没有使人类丧失此项悔改能力。上帝所造之人“甚好”（《创世记》1章31节）的真相乃是：“人谁无过，过而能改，善莫大焉”。（《左传·宣公二年》）典外文献《西藏福音》[15]也可以鼓舞我们：“有一种奇迹人类可以达到；当充满了真诚的信仰的时候，一个人会用泪水去冼净他或她内心所有邪恶的思想，一直到最后，远离了不正之道。”《圣经后典》也有些话言及悔改：

《圣经后典·所罗门智训》11章23节：“你（上帝）宽恕我们的罪恶，并给我们悔改的时间。你爱惜一切存在之物，你不轻视由你所创造的任何东西。”[16]

《圣经后典·便西拉智训》17章24节：主允许悔过的人们归向他。他一直鼓励那些失望的人们。[17]

《圣经后典·便西拉智训》44章16节：以诺取悦于主，被提升到天上去了。他成为后世人悔改的启示。[18]

《圣经后典·以斯拉下》3章11节：你赦免了一个名叫挪亚的人及其全家。[19]

《圣经后典·所罗门智训》1章5节：每个圣洁之人都懂得回避诡诈之徒。邪念刚一萌发，他就坐立不安；不义刚一冒头，她就顿觉内疚。[20]

以诺和挪亚堪称最著名的义人，但是看看在《圣经后典》里的以色列人的议论可知，他们称义的真相皆为悔改而行义。没有人天生是义人。他们的行义完全出于对上帝亘古长存之神圣恩典的信心，是因信称义的古老形式。耶稣虽然在公元一世纪才诞生，但是作为圣子他是亘古长存、超越时空的。惟其如此，中华民族的祖先们在古时候在良知里多次揣摩到的上帝的真理信息，才能够存在着与耶稣基督的福音信息相互印证的关系。在耶稣降世之前和福音未传到地区，因信称义的古老形式就是敬天爱人和良心发现。

3、约拿定律（婴孩的罪义责任在没有成人前完全系于父辈，在成人后才取决于个人自己）。

圣经多处教导人们，孩子的生命光景是类似于白板的，各个方面的知识和能力都不具备，有待成长，有待教化。用儒家的话说，美好的“天命之性”虽有，但是“气质之性”有待熏陶、教化。汽车被造原本是出于好的意图，但是一个司机若能够实现汽车应有的价值而非把汽车变为杀人机器，就必须接受培训并且善于警醒驾驶。

孩童的动作，是清洁，是正直，都显明他的本性。（《箴言》20章11节。中文新译本：“孩童的行动是否清洁正直，凭他的行为就可以把他自己显明出来。”）

愚蒙迷住孩童的心，用管教的杖可以远远赶除。（《箴言》22章15节）

我作孩子的时候，话语像孩子，心思像孩子，意念像孩子。既成了人，就把孩子的事丢弃了。我们如今仿佛对着镜子观看，模糊不清（模糊不清原文作如同猜谜）。到那时，就要面对面了。（《哥林多前书》13章11、12节）

弟兄们，在心志上不要作小孩子。然而在恶事上要作婴孩。在心志上总要作大人。（《哥林多前书》14章20节）

使我们不再作小孩子，中了人的诡计，和欺骗的法术。（《以弗所书》4章14节）

《箴言》20章11节的原文意思是“就是孩子也通过他的行为动作而被认识是否清洁，是否正直”，全句是说人的外在的表现反映了人的内在光景，就是孩子也是这样。故不是一个明确说孩童的本性不清洁的句子。圣经里更多的经文认为孩子的性情具有白板一样的可塑性。保罗说“弟兄们，……在恶事上要作婴孩。”（《哥林多前书》14章20节）如果人生来就是恶的，那么婴孩也就果真是恶的了，就不能追求在恶事上作婴孩了。

但是，婴孩还是不能够逃避在上帝面前的责任计算。这个责任来自监护其未成年生命的父辈。《圣经后典·便西拉智训》41章5节教导说：罪人的孩子，在邪恶的环境中长大，会变成可恶的人。[21]

至于父辈和子辈的罪义责任分辨，我们从如下经文里得知第一个线索：

《创世记》7章1节: 耶和华对挪亚说，你和你的全家都要进入方舟，因为在这世代中，我见你在我面前是义人。

《约拿书》4章11节:何况这尼尼微大城，其中不能分辨左手右手的有十二万多人，并有许多牲畜。我岂能不爱惜呢？

《以赛亚书》7章15、16节:到他晓得弃恶择善的时候，他必吃奶油与蜂蜜。因为在这孩子还不晓得弃恶择善之先，你所憎恶的那二王之地，必致见弃。

大洪水前挪亚是个没有让上帝失望的义人。挪亚一家得救，一个前提是，子辈必须服从父亲挪亚的信心，不抵挡，或与挪亚具有一样的信心去行动，实际上子辈们得救在于自己的信心，虽然这个信心来自于父辈的影响。而在《约拿书》里更表明，婴孩的罪义责任在没有成人前完全系于父辈，在成人后才取决于个人自己；在大人悔改之前，婴孩是不被顾惜的。

圣经告诉我们（《以赛亚书》7章15、16节；《申命记》1章39节；《约拿书》4章11节），人类的孩子的确存在一个逐渐晓得弃恶择善的成长过程。在孩子能够成为独立责任主体之前，上帝并不追究亚当原罪的归算，而未成年之孩子的命运完全系于父辈身上，父辈行义则孩童被保全，父辈陷入犯罪而不知悔改则孩童一并被连累。在孩子成人之后，其命运则靠赖自身的是非罪义的选择。尼尼微城原来接近灭亡命运之时孩子也并非不存在，但是只有在城内成人们纷纷悔改之后孩子们才被上帝顾念。此例子所蕴含的道理也可以被拿来解释旧约圣经里的一些罪恶之地的民族无论老幼悉数被灭的记载，以及大洪水时除了挪亚一家之外的其他人口无论老幼悉数被灭的记载。挪亚一家的被救首先缘于挪亚顺从上帝的旨意，努力行义；其次挪亚的亲属们自身也必须不与挪亚背道而驰。

当时门徒进前来，问耶稣说，天国里谁是最大的。耶稣便叫一个小孩子来，使他站在他们当中，说：“我实在告诉你们，你们若不回转，变成小孩子的样式，断不得进天国。所以凡自己谦卑像这小孩子的，他在天国里就是最大的。”（《马太福音》18章1-4节）

在世界上，依赖父辈之婴孩的罪义责任完全系于父辈。同样，在永生的路上，基督徒若有谦卑依赖天父之婴孩般的信心，就必得救，被上帝称义。因为覆盖我们的是上帝本身的义。因为我们追求上帝的义。

4、以西结定律（人类的罪义责任：空间上各自承担，时间上后胜于前）。

至于父辈和子辈的罪义责任分辨，我们从如下经文里得知第二个线索：

《圣经》里最有力地支持“罪不是肉体遗传的血缘传染病，罪只是一种社会传染病”之观点而反对奥古斯丁“罪性原罪论”的经文是以西结先知所传出的一段话，在这段话内上帝明确传达出在悔改条件下对于“父债子还”观念的反对：

耶和华的话又临到我说：“你们在以色列地怎么用这俗语说‘父亲吃了酸葡萄，儿子的牙酸倒了’呢？”主耶和华说：“我指着我的永生起誓，你们在以色列中，必不再有用这俗语的因由。看哪，世人都是属我的。为父的怎样属我，为子的也照样属我。……至于他父亲。因为欺人太甚，抢夺弟兄，在本国的民中行不善，他必因自己的罪孽死亡。你们还说‘儿子为何不担当父亲的罪孽呢？’儿子行正直与合理的事，谨守遵行我的一切律例，他必定存活。惟有犯罪的，他必死亡。儿子必不担当父亲的罪孽，父亲也不担当儿子的罪孽。义人的善果必归自己，恶人的恶报也必归自己。恶人若回头离开所作的一切罪恶，谨守我一切的律例，行正直与合理的事，他必定存活，不致死亡。他所犯的一切罪过都不被记念，因所行的义，他必存活”。主耶和华说：“恶人死亡，岂是我喜悦的吗？不是喜悦他回头离开所行的道存活吗？义人若转离义行而作罪孽，照着恶人所行一切可憎的事而行，他岂能存活吗？他所行的一切义都不被记念。他必因所犯的罪所行的恶死亡。”（《以西结书》18章1-24节）

“……人子啊，我照样立你作以色列家守望的人。所以你要听我口中的话，替我警戒他们。我对恶人说：‘恶人哪，你必要死’。你以西结若不开口警戒恶人，使他离开所行的道，这恶人必死在罪孽之中，我却要向你讨他丧命的罪（罪原文作血）。倘若你警戒恶人转离所行的道，他仍不转离，他必死在罪孽之中，你却救自己脱离了罪。人子啊，你要对以色列家说：‘你们常说“我们的过犯罪恶在我们身上，我们必因此消灭，怎能存活呢？”’你对他们说：‘主耶和华说：“我指着我的永生起誓，我断不喜悦恶人死亡，惟喜悦恶人转离所行的道而活。以色列家啊，你们转回，转回吧！离开恶道，何必死亡呢？”’人子啊，你要对本国的人民说：‘义人的义，在犯罪之日不能救他。至于恶人的恶，在他转离恶行之日也不能使他倾倒。义人在犯罪之日也不能因他的义存活。’我对义人说：‘你必定存活’。他若倚靠他的义而作罪孽，他所行的义都不被记念。他必因所作的罪孽死亡。再者，我对恶人说：‘你必定死亡’。他若转离他的罪，行正直与合理的事，还人的当头和所抢夺的，遵行生命的律例，不作罪孽，他必定存活，不致死亡。他所犯的一切罪必不被记念。他行了正直与合理的事，必定存活。你本国的子民还说‘主的道不公平’。其实他们的道不公平。义人转离他的义而作罪孽，就必因此死亡。恶人转离他的恶，行正直与合理的事，就必因此存活。你们还说‘主的道不公平’。以色列家啊，我必按你们各人所行的审判你们。”（《以西结书》33章7-20节）

以西结定律不是圣经里孤立表达的一个神圣定律，只是以西结先知传达的最典型。另外支持以西结定律的其他经文还有：

《申命记》24章16节：不可因子杀父，也不可因父杀子，凡被杀的都是为了本身的罪。

《耶利米哀歌》31章30节：但各人必因自己的罪死亡，凡吃酸葡萄的，自己的牙必酸倒。
    《路加福音》3章7-9节：约翰对那出来要受他洗的众人说：“毒蛇的种类，谁指示你们逃避将来的忿怒呢？你们要结出果子来，与悔改的心相称，不要自己心里说，有亚伯拉罕为我们的祖宗。我告诉你们，神能从这些石头中，给亚伯拉罕兴起子孙来。现在斧子已经放在树根上，凡不结好果子的树，就砍下来丢在火里。”

《圣经后典·以斯拉下》7章104、105节：

父亲不能派儿子替自己生病……。到那天，谁也不能为别人求情。每个人都将按照自身的罪恶或善行来接受惩罚或赏赐。[22]

《马太福音》23章29-37节：

你们这假冒为善的文士和法利赛人有祸了！因为你们建造先知的坟，修饰义人的墓，说：“若是我们在我们祖宗的时候，必不和他们同流先知的血”。这就是你们自己证明是杀害先知者的子孙了。你们去充满你们祖宗的恶贯吧！你们这些蛇类、毒蛇之种啊，怎能逃脱地狱的刑罚呢？所以我差遣先知和智慧人并文士，到你们这里来。有的你们要杀害，要钉十字架。有的你们要在会堂里鞭打，从这城追逼到那城。叫世上所流义人的血，都归到你们身上。从义人亚伯的血起，直到你们在殿和坛中间所杀的巴拉加的儿子撒迦利亚的血为止。我实在告诉你们，这一切的罪，都要归到这世代了。耶路撒冷啊，耶路撒冷啊，你常杀害先知，又用石头打死那奉差遣到你这里来的人。我多次愿意聚集你的儿女，好像母鸡把小鸡聚集在翅膀底下，只是你们不愿意。

《马太福音》23章29-37节之所以说是支持以西结定律的经文，乃是因为这段经文很好地说明了以西结定律里蕴含着的子辈不悔改就必“父债子还”的道理。因为以西结先知的宣告背景乃是以色列民对于上帝在摩西面前的自我宣告的误解。以色列民机械地误以为“万不以有罪的为无罪，必追讨他的罪，自父及子，直到三、四代”（《出埃及记》34章6、7节）的神圣宣告里必然包含“父债子还”的含义而没有意识到在上帝的神圣宣告里悔改的关键影响力。以西结先知所传达的信息就很好地纠正了人们的误解：只有在子辈不悔改的前提下才会有“父债子还”的局面；若子辈悔改则人类的罪义责任就是父子各自承担而非“父债子还”。 而在子辈不悔改的前提下才会有的“父债子还”的局面实际上也是可以归算为父子各自承担本身责任，因为父辈犯罪之时，子辈也在父辈的腰中一同犯了罪（《希伯来书》7章9、10节），在子辈不悔改的前提下所谓的“父债子还”实际上是子辈自己从父辈腰中开始的持续的犯罪报应。所以，任何时候的“父债子还”实质上是不存在的，正如《申命记》24章16节所言：“不可因子杀父，也不可因父杀子，凡被杀的都是为了本身的罪。”

在典外文献希腊语《保罗启示录》（并非同名的科普特语灵智派经书《保罗启示录》）讲到审判时的一些话，也可以作为以西结定律的一个印证：

我听到公义的审判官主上帝又说：“来，这灵魂的天使，站到中间。”于是，那罪人灵魂的天使前来，手持文卷，说：“主，我手中是这灵魂自出生以后，从年轻至今所犯的罪（的记录）；若你下命，我可将他自十五岁开始所作的事陈明。”于是公义的审判官主上帝说：“天使，我告诉你，我不期望你将他自十五岁所做的事说出，只需把他在死去并来到这里以前五年所犯的罪陈明。”上帝这位公义的审判官又说：“我以自己、我的圣天使和我的权能起誓，若他在死前五年已经悔改，只要回头一年，他以前所做过的恶事，现在都要忘记，并获得宽恕和赦罪”。

5、约拿定律与以西结定律的结合[23]

亚当犯罪的时候，全人类也是“潜在地存于”亚当里面，有分于亚当的罪。人类任何一代父亲犯罪的时候，儿子也是“潜在地存于”父亲里面，有分于父亲的罪。所以以西结先知关于父子责任关系的福音性质的宣告同样适用于亚当与人类。

由于两大定律的存在，只要个人在成年后悔改，就可以打破包括亚当在内的人类历代祖先在罪上对于个人的污染。无论是“罪性的原罪论”还是“归算的原罪论”都不能够成立。

由于两大定律的存在，包括亚当在内的人类的历代祖先与所有后代的关系，实际上可以简化为父子关系，而父子关系在个人悔改条件下又可以简化为在上帝面前具有邻近血缘关系的平等弟兄。虽然罪层层叠加或累加，在个人悔改后都敌不上上帝的恩典。通过这角度也可以理解，耶稣何以教导人们不要称呼地上的人为父，因为人类只有一位在天上的父。地上的父除了生育我们的肉身外，并不能够在根本上拯救、保护我们。

所以，我们不能够接受传统神学关于原罪的两个观点：亚当犯罪致使人类当即形成罪性并且通过肉体血缘遗传罪性而无法悔改；亚当所犯之罪归算给全人类致使剥夺了人的自由意志之悔改可能性。

我们只能够相信这样的观点：

圣经经文并不能够令人断定因为始祖亚当的原罪而使得亚当之后的人类生命里本具的神性的上帝形象已经部分丧失或者全然丧失。如同迷途的羔羊仍旧是羔羊，而不是因为迷途，羔羊就变为了豺狼。归算给后人的原罪并不妨碍自由意志的悔改，恰恰相反，唯有自由意志的悔改才能够摆脱祖先原罪的归算，并为个人开辟未来永生（避免第二次的死）的可能性。上帝真正关注的以及人类真正需要面对的只是悔改问题，因为只有在成人后个体人的悔改并且追求行义，本罪问题和原罪问题才可以一并被解决。是为“悔改决定归算的原罪论”。

三、秉持“悔改决定归算的原罪论”视角来看其他貌似支持传统原罪论的经文

经文之第一例，《诗篇》51篇5节：

我是在罪孽里生的。在我母亲怀胎的时候，就有了罪。

大卫与拔示巴同室以后，先知拿单来见他。他作这诗，求上帝赦罪。痛悔之情可以想见。此句诗歌，若我们不愿意理解为大卫对于自己罪孽强烈懊悔的情绪化表达，就只有理解为指着亚当原罪而说的。亚当原罪虽然在归算论里是可以谈论一点的，但是根据约拿定律和以西结定律，在成年之后一旦悔改，原罪就不再成为人的负担。而且根据《约拿书》，只要环境里的监护者大人们悔改，婴孩在未成年之前的原罪是不被追究的。但这一切都不能够说明人在亚当之后人性全然败坏并且因为原罪的归算而无悔改能力，而恰恰因为人可以悔改，大卫才以悔改之心愿意祈求上帝赦罪。类似的经文还有《诗篇》58章3节：“恶人一出母胎，就与上帝疏远；一离母腹，便走错路，说谎话。”我们认为此句经文意思是说恶人自幼就没有敬畏之心。根据约拿定律，恶人的婴孩时期若被上帝追究原罪，一定是由于家庭环境和成年人父母陷入罪中并且不知悔改。如此理解，我们就可以没有任何神学困境地面对耶稣生平。基督耶稣虽然是圣灵孕育但是毕竟肯定地经历了在母腹中的胎儿期。我们之所以相信耶稣全然无罪，甚至在母腹里也无罪，乃是基于相信圣母马利亚早已处于离罪状态因为她早已悔改了并且在上帝呼唤她辅助基督道成肉身的时候就开始一直存有归向之心：“我心尊主为大”。如此，无罪的基督才可能代替有罪的人类而牺牲。《诗篇》58章此处后文乃是把恶人与义人并列提及。义人乃是懂得悔改以打破原罪归算的人。亚当之后仍然是有悔改之人的，世上不是仅仅有不知悔改的恶人。

经文之第二例，《罗马书》3章10—18节：

就如经上所记，没有义人，连一个也没有。没有明白的，没有寻求神的。都是偏离正路，一同变为无用。没有行善的，连一个也没有。他们的喉咙是敞开的坟墓，他们用舌头弄诡诈，嘴唇里有虺蛇的毒气，满口是咒骂苦毒，杀人流血；他们的脚飞跑，所经过的路，便行残害暴虐的事；平安的路，他们未曾知道，他们眼中不怕神。

《罗马书》此处主要是说明罪的普遍存在，世人都犯了罪，需要救恩，这没有问题。主要的引用经文出处在《诗篇》第14篇（其他的引用更容易解释）：

愚顽人心里说：没有神。他们都是邪恶，行了可憎恶的事。没有一个人行善。耶和华从天上垂看世人，要看有明白的没有，有寻求神的没有。他们都偏离正路，一同变为污秽。并没有行善的，连一个也没有。作孽的都没有知识吗？他们吞吃我的百姓，如同吃饭一样，并不求告耶和华。他们在那里大大地害怕，因为神在义人的族类中。你们叫困苦人的谋算，变为羞辱。然而耶和华是他的避难所。但愿以色列的救恩从锡安而出。耶和华救回他被掳的子民，那时雅各要快乐，以色列要欢喜。

《诗篇》第14篇那里明显是针对不追求上帝的世人而言的，即“愚顽人”、“世人”、“吞吃神子民的人”。但是罪不等于罪性。即使肯定世界上罪的普遍存在并不能够等于人性全然败坏和不能悔改，而悔改之人就是义人比如以诺、挪亚。《诗篇》第14篇那里同时提及追求上帝的“义人”和“困苦人”。类似的经文还有《耶利米书》17章9节：“人心比万物都诡诈，坏到极处，谁能识透呢？”这句话乃是指着人类的罪的普遍存在而言，尤其指恶人而言，特别是指随后《耶利米书》17章第11节经文“那不按正道得财的”。并不能够证明人性全然败坏以至于不能悔改。类似的经文还有《约伯记》15章14-16节：“人是什么，竟算为洁净呢？妇人所生的是什么，竟算为义呢？上帝不信靠他的众圣者，在他眼前天也不洁净；何况那污秽可憎、喝罪孽如水的世人呢？”也是说人类的罪的普遍存在，并不说明人不能够悔改，更不能够说明人类里没有能够悔改的个体人。类似的还有《创世记》6章5节：“耶和华见人在地上罪恶很大，终日所思想的尽都是恶。”《传道书》9章3节：“在日光之下所行的一切事上，有一件祸患，就是众人所遭遇的都是一样，并且世人的心充满了恶。活着的时候心里狂妄，后来就归死人那里去了。”最典型的是，即使在洪水之前罪恶滔天的时代，在“人在地上罪恶很大，终日所思想的尽都是恶”的时候，还有一个挪亚能够悔改让上帝悦纳为义人。我们决不能够相信因为无人不犯罪所以无人能悔改，可以犯罪却不可以悔改这种人性局面绝不能够让预知一切的上帝在创世之时认为“甚好”。

经文之第三例，《罗马书》7章19节：

立志为善由得我，只是行出来由不得我。故此，我所愿意的善，我反不作；我所不愿意的恶，我倒去作。

此处所指只是保罗没有接纳耶稣之前的生命光景，后面他说：“因为赐生命圣灵的律在基督耶稣里释放了我，使我脱离罪和死的律了。”（《罗马书》8章2节）人靠着基督耶稣的救恩和圣灵激励可以摆脱作恶困境，可以在上帝的话语的引导感化激励帮助下行走义路。这些不能够说明人不能够悔改。保罗就是在耶稣的呼召下悔改的。福音书记载，基督在世时就有多名罪人看到神迹而悔改的。上帝道成肉身的激励人生的力量，在《希伯来书》2章14、15节那里说得很清楚：“儿女既同有血肉之体，他也照样亲自成了血肉之体。特要借着死，败坏那掌死权的，就是魔鬼。并要释放那些一生因怕死而为奴仆的人。”人的软弱不都是由于超脱不了生死大关吗？

经文之第四例，《以弗所书》2章1-3节：

你们死在过犯罪恶之中，他叫你们活过来。那时，你们在其中行事为人，随从今世的风俗，顺从空中掌权者的首领，就是现今在悖逆之子心中运行的邪灵。我们从前也都在他们中间，放纵肉体的私欲，随着肉体和心中所喜好的去行，本为可怒之子，和别人一样。

相信人性全然败坏的人总是拿这处经文说，罪人等于死人，不可以悔改，死人怎么可以自己活过来呢？但是注意此处“死”这个词不是说个体人的曾经死掉或已经死掉，而是指过去的行为所对应的是必然的死亡的命运。所以，在人人无法避免的第一次的死尚未实然到来前，悔改得以存在，并且每个人是否悔改决定了每个人是否能够避免第二次的永死。上帝的灵藉着耶稣基督的信息让我们醒悟，本质上可以说他叫我们灵性复活。没有基督的先在的入世，真理就得不到关乎生命的见证，就不能够让我们很多人醒悟悔改。类似的用法如《路加福音》15章24节“因为我这个儿子，是死而复活，失而又得的。他们就快乐起来”。又如《歌罗西书》2章13节“你们从前在过犯和未受割礼的肉体中死了，上帝赦免了你们（或作“我们”）一切过犯，便叫你们与基督一同活过来。”上帝的救恩预备在先，但是这个拯救必须是从我们的悔改开始。

经文之第五例，《历代志下》6章36节：

你的民若得罪你（世上没有不犯罪的人），你向他们发怒，将他们交给仇敌掳到或远或近之地。

此处是所罗门的祷告词。说世上没有不犯罪的人，这个观点没有问题，不应当挑剔，因为人类的心口手都难免犯罪甚至我们处于罪中而不自知的情形也不鲜见。但是罪的普遍存在不等于人具有了不能够悔改的全然败坏的罪性。就在此处经文随后所罗门就马上认为犯罪之人有悔改的可能性，此处完整的一段经文是：“你的民若得罪你（世上没有不犯罪的人），你向他们发怒，将他们交给仇敌掳到或远或近之地。他们若在掳到之地想起罪来，回心转意，恳求你说‘我们有罪了，我们悖逆了，我们作恶了’，他们若在掳到之地尽心尽性归服你，又向自己的地，就是你赐给他们列祖之地和你所选择的城，并我为你名所建造的殿祷告，求你从天上你的居所垂听你民的祷告祈求，为他们伸冤，赦免他们的过犯。”      

只要不认为罪使人全然败坏以至于丧失醒悟悔改能力，说世上没有无罪之人，这是没有负面作用的。认罪是悔改的前提。认为世人普遍有罪、普遍需要救恩的经文还有：

《箴言》20章9节：谁能说，我洁净了我的心，我脱净了我的罪？

《传道书》7章20节：时常行善而不犯罪的义人，世上实在没有。

《诗篇》130章3节：主耶和华啊，你若究察罪孽，谁能站得住呢？

《约翰一书》1章8节：我们若说自己无罪，便是自欺，真理不在我们心里了。

《约翰一书》1章10节：我们若说自己没有犯过罪，便是以上帝为说谎的，他的道也不在我们心里了。

《约翰一书》5章19节：我们知道我们是属上帝的，全世界都卧在那恶者手下。

《以赛亚书》64章6节：我们都像不洁净的人，所有的义都像污秽的衣服；我们都像叶子渐渐枯干，我们的罪孽好像风把我们吹去。

上述经文都只能够说明罪的普遍性而已，不能够说明罪已经使全人类的每一个人都产生了全然败坏以至于丧失醒悟悔改能力的罪性。

经文之第六例，《哥林多前书》2章14节：

然而，属血气的人不领会上帝圣灵的事，反倒以为愚拙，并且不能知道，因为这些事惟有属灵的人才能看透。

此处经文能够说明世人因为犯罪而无法领受真理，皆丧失悔改能力了吗？不能。所谓属血气的人、属灵的人，乃是分别指心灵顺从肉体欲望的人、心灵顺从圣灵的人。因为保罗说过“顺从谁，就作谁的奴仆……或作罪的奴仆，以至于死；或作顺命的奴仆，以至成义。……你们所受的不是奴仆的心，仍旧害怕。所受的乃是儿子的心”。（《罗马书》6章16节，8章15节）所谓“属血气的人不领会上帝圣灵的事”首先是因为他们的自由意志看重暂时的虚荣而没有顺从圣灵的呼唤。而顺从圣灵呼唤的就是“属灵的人”。既然有顺从圣灵的人就意味着世间还有能够醒悟悔改之人。

经文之第七例，《耶利米书》13章23节：

古实人岂能改变皮肤呢？豹岂能改变斑点呢？若能，你们这习惯行恶的便能行善了。

类似的经文是《约伯记》14章4节“谁能使洁净之物出于污秽之中呢？无论谁也不能。”支持传统原罪论者常常拿此句经文说明人性因为罪而不能够悔改，人类堕落后已经丧失悔改能力。但是此处经文不是指全人类里每一个人。经文里的“你们”是指那些拒绝悔改的人而不是指一切的曾经犯过罪的人。根据上帝最早在摩西面前的自我宣告里暗示的信息可知，拒绝悔改的人才是圣经中常常提及的“恶人、罪人”的真正内涵。我们相信人人来到世上都有罪，但是有人能够悔改，有人一直拒绝悔改。即使在洪水之前罪恶滔天的时代，在“人在地上罪恶很大，终日所思想的尽都是恶”的时候，也还有一个挪亚能够悔改让上帝悦纳为义人。

虽然义人总是少数，但义人的悔改毕竟说明人类可以有一条光明出路。另一方面，也正是由于愿意悔改的义人属于少数人而大多数人拒绝悔改，很多宣扬人性本恶人性全然败坏的理论才得以基于人性的现实表现而流行于世。

而究竟为什么有人能够悔改，有人一直拒绝悔改呢？让我们继续探讨。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

第三节  所谓支持传统预定论的系列经文解读举要

经文之第一例，《马太福音》第13章和《路加福音》第8章。

这些经文往往被预定论者用来说明上帝早就预定一批人得救而同时预定另外的人灭亡。

在分析预定论问题之前，我们必须明白如下《马太福音》13章的一系列比喻故事及基督亲自对其的解说。因为这是给我们的奥秘的谜底，让我们晓得为什么有人能够悔改，为什么有人一直拒绝悔改（笔者注：此段经文前曾讲了一个撒种的比喻故事，以种子比喻上帝的道。此处略）：

门徒进前来，问耶稣说：“对众人讲话，为什么用比喻呢？”耶稣回答说：“因为天国的奥秘，只叫你们知道，不叫他们知道。凡有的，还要加给他，叫他有余。凡没有的，连他所有的，也要夺去。所以我用比喻对他们讲，是因他们看也看不见，听也听不见，也不明白。在他们身上，正应了以赛亚的预言说：‘你们听是要听见，却不明白。看是要看见，却不晓得。因为这百姓油蒙了心，耳朵发沉，眼睛闭着。恐怕眼睛看见，耳朵听见，心里明白，回转过来，我就医治他们。’但你们的眼睛是有福的，因为看见了。你们的耳朵也是有福的，因为听见了。我实在告诉你们，从前有许多先知和义人，要看你们所看的，却没有看见。要听你们所听的，却没有听见。所以你们当听这撒种的比喻。凡听见天国道理不明白的，那恶者就来，把所撒在他心里的夺了去。这就是撒在路旁的了。撒在石头地上的，就是人听了道，当下欢喜领受。只因心里没有根，不过是暂时的。及至为道遭了患难，或是受了逼迫，立刻就跌倒了。撒在荆棘里的，就是人听了道，后来有世上的思虑，钱财的迷惑，把道挤住了，不能结实。撒在好地上的，就是人听道明白了，后来结实，有一百倍的，有六十倍的，有三十倍的。”耶稣又设个比喻对他们说（笔者注：此处又以种子比喻人的生命）：“天国好像人撒好种在田里。及至人睡觉的时候，有仇敌来，将稗子撒在麦子里，就走了。到长苗吐穗的时候，稗子也显出来。田主的仆人来告诉他说：‘主啊，你不是撒好种在田里吗？从哪里来的稗子呢？’主人说：‘这是仇敌作的’。仆人说：‘你要我们去薅出来吗？’主人说：‘不必，恐怕薅稗子，连麦子也拔出来。容这两样一齐长，等着收割。当收割的时候，我要对收割的人说‘先将稗子薅出来，捆成捆，留着烧。惟有麦子，要收在仓里’。”他又设个比喻对他们说：“天国好像一粒芥菜种，有人拿去种在田里。这原是百种里最小的。等到长起来，却比各样的菜都大，且成了树。天上的飞鸟来宿在他的枝上。他又对他们讲个比喻说，天国好像面酵，有妇人拿来，藏在三斗面里，直等全团都发起来。”这都是耶稣用比喻对众人说的话。若不用比喻，就不对他们说什么。这是要应验先知的话说，我要开口用比喻，把创世以来所隐藏的事发明出来。当下耶稣离开众人，进了房子。他的门徒进前来说：“请把田间稗子的比喻，讲给我们听。”他回答说：“那撒好种的，就是人子。田地，就是世界。好种，就是天国之子。稗子，就是那恶者之子。撒稗子的仇敌，就是魔鬼。收割的时候，就是世界的末了。收割的人，就是天使。将稗子薅出来，用火焚烧。世界的末了，也要如此。人子要差遣使者，把一切叫人跌倒的，和作恶的，从他国里挑出来，丢在火炉里。在那里必要哀哭切齿了。那时义人在他们父的国里，要发出光来，像太阳一样。有耳可听的，就应当听。”

    在这个段落中，耶稣分别用好种、芥菜种、面酵、宝贝、重价的珠子、好水族等比喻提醒信徒，要珍视我们生命里能够让我们进入天国的神性生命种子。这段经文还告诉我们一个奥秘：究竟为什么世上有人能够悔改，有人一直拒绝悔改呢？究竟世界上的罪和义是如何产生的呢？

任何比喻都有瘸腿的地方，我们不能够根据此段经文第二个比喻而直接说，有人不能够悔改是因为他们根本上就是撒但所造的人而不是上帝所造的人。因为我们相信人的生命皆出于上帝的创造。“将稗子撒在麦子里”只能够理解为把私欲杂念诱惑在人纯洁的心田里。又如《马太福音》15章13节所记：“耶稣回答说，凡栽种的物，若不是我天父栽种的，必要拔出来。”此处“不是我天父栽种的”并非说那些不服耶稣讲论的法利赛人不是上帝所造之人而是说若他们从内心里不愿意追求上帝的真理就必会成为抵挡上帝的撒但的帮凶。我们不能够认同灵智派（诺斯替派）的观点说旧约的上帝和新约的上帝不是同一位上帝，因为上帝的公义和上帝的恩慈密不可分，没有公义就谈不上恩典。

根据基督的此段讲论，世人不能够悔改和不接受上帝之道的原因不外乎两个方面，第一方面在于外在环境里恶者撒但的嫉妒、引诱、迫害，《路加福音》8章那里又具体说 “（魔鬼）从他们心里把道夺去，恐怕他们信了得救”。第二个方面在于内在心灵里世人私欲的迷惑和不觉悟，世人对于此世的生命利益过于看重以至于超过和遮蔽了对于彼岸世界的关注。这些今生的利益包括：今生的生命安逸（免遭患难、逼迫、试炼）、今生的钱财、今生的吃喝宴乐、今生的地位（世上的思虑）以及今生别样的私欲（参《马可福音》4章、《路加福音》8章）。而实际上，这两个方面是密切相关的，当人们对于世俗的利益过分看重而执迷不悟的时候，撒但的引诱随即就来，听从撒但引诱的人就是认贼为父（《约翰福音》8章44节）的“恶者之子”、“可怒之子”、“坏树”。因为“魔鬼如同吼叫的狮子，遍地，寻找可吞吃的人。”（《彼得前书》5章8节）苍蝇不叮无缝的蛋，魔鬼不找不可吞吃的人。有人不愿意接受上帝的引导而愿意接受撒但的引诱，根本原因在于个人内心的私欲过重以至于遮蔽了生命里的神性良心。所以孟子很可贵地讲到“养心莫善于寡欲”。所谓的“寡欲”不应当被理解为与人的生命欲望彻底作斗争，而应当理解为心灵不要执迷于物欲，心灵不要停留于物欲上。人的正负两面的生命欲望是片刻不息的，人能够做到的只是在“做欲望的主人”和“做欲望的奴隶”之间做出选择。这样看来罪的产生根本上的原因在于人心之一念。

当我们避免了“心为物役”的生命光景的时候，我们的神性良知就会不满足于今世的生命，甚至会厌恶这些转瞬即腐朽的一切，[24]这样我们的心在听闻上帝永生之道的时候就很容易接纳，我们的生命就会自然发出光来，把上帝赐给我们的神性生命发扬起来光照世界，积极而创造性地工作，结出美好的生命之果。就如《路加福音》8章15、16节所说的：“那落在好土里的，就是人听了道，持守在诚实善良的心里，并且忍耐着结实。没有人点灯用器皿盖上，或放在床底下，乃是放在灯台上，叫进来的人看见亮光。”我们内心如何，我们的生命光景就会如何，因为“掩藏的事，没有不显出来的。隐瞒的事，没有不露出来被人知道的。”（《路加福音》8章17节），“善人从他心里所存的善，就发出善来。恶人从他心里所存的恶，就发出恶来。”（《马太福音》12章35节）

如果我们原本不满足于今世的一切，而愿意起来追寻永恒的智慧的时候，上帝的永生之道就会更加丰富地降临于我们生命里。如果我们原本就对永恒的概念不感兴趣而自以为是地执迷于现世物欲的时候，我们的智慧就会日益贫乏。“因为凡有的，还要加给他。凡没有的，连他自以为有的，也要夺去。”（《路加福音》8章18节）所以重要的是努力保守我们的内心，因为我们内心持守的光景决定了我们能否产生对于上帝救恩的信心。

如下几段经文可以做类似的解读：

《提摩太后书》2章25、26节：用温柔劝戒那抵挡的人，或者上帝给他们悔改的心，可以明白真道，叫他们这已经被魔鬼任意掳去的可以醒悟，脱离他的网罗。

《约翰福音》8章44节：你们是出于你们的父魔鬼，你们父的私欲，你们偏要行。他从起初是杀人的，不守真理，因他心里没有真理；他说谎是出于自己，因他本来是说谎的，也是说谎之人的父。

《以弗所书》２章３节：我们从前也都在他们中间，放纵肉体的私欲，随着肉体和心中所喜好的去行，本为可怒之子，和别人一样。

《马太福音》7章16-18节：凭着他们的果子，就可以认出他们来。荆棘上岂能摘葡萄呢？蒺藜里岂能摘无花果呢？这样，凡好树都结好果子；惟独坏树结坏果子。好树不能结坏果子，坏树不能结好果子。

《传道书》7章29节:我所找到的，只有一件，就是神造人原是正直，但他们寻出许多巧计。

《圣经后典·所罗门智训》2章23、24节：当上帝造我们之时，他并不希望我们死，他使我们像他自己。把死亡带到世上来的是魔鬼的忌妒，凡属魔鬼的人必将死亡。[25]

《圣经后典·便西拉智训》48章16节：一些人做了使主高兴的事，可是另一些人却不断犯罪。[26]

《圣经后典·所罗门智训》6章12、13节：智慧闪烁着明亮的光辉，永不暗淡；爱她而又寻找她的人很容易发现她。她迅即结识任何追求她的人。[27]

《圣经后典·所罗门智训》7章27节：世世代代以来，她（智慧）进入圣徒的灵魂，使其成为上帝的朋友和先知。[28]

如果上述我们对于耶稣基督的比喻故事的解读没有问题，那么我们就会得到解决预定论的第一个神学理论工具：知行合一论。知行合一在信仰上也就是信行合一。

在哲学层面不乏先贤对于此奥秘的认识。苏格拉底讲“美德即知识”，明朝中叶的王阳明说：“行之明觉精察处便是知，知之真切笃实处便是行”（《答友人问》），“意之所在便是物” （《传习录》上），“一念发动处便即是行”（《传习录》下）。

在宗教层面对于此奥秘的教导更是不胜枚举。道家的老子说：“同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之”。（《道德经》第23章）儒家孔子也说：“为仁由己”（《论语·颜渊》）。佛教相信“一切唯心造”，基督教也相信“人一生的果效是由心发出”（《箴言》 4章23节：“你要保守你心，胜过保守一切。因为一生的果效，是由心发出”）。耶稣基督亲自说过：“心里所充满的，口里就说出来。善人从他心里所存的善就发出善来，恶人从他心里所存的恶就发出恶来”。（《马太福音》12章34、35节；参《路加福音》6章45节 ）在新约圣经里雅各也深刻地指出：“各人被试探，乃是被自己的私欲牵引、诱惑的”（《雅各书》1章14节）。他又说：“你们亲近神，神就必亲近你们”（《雅各书》4章8节）。非常类似于旧约圣经的教导：“慈爱的人，你以慈爱待他；完全的人，你以完全待他；清洁的人，你以清洁待他；乖僻的人，你以弯曲待他”。（《诗篇》18篇25、26节）“因为他心里怎样思量，他为人就是怎样”（《箴言》23章7节）。典外文献《腓力福音》也富有启发性地说：“一个人看到某事物存在是因为他貌似这种事物，……你看见了什么样的灵魂，你会成为什么样的灵魂。你看见了基督你就成为基督。”

我们的结论就是，知行合一、信行合一的原理决定了：悔改不悔改完全在于我们的内心光景，而我们的内心光景则完全取决于我们的持守。如果我们愿意追求善则上帝会使我们的善心善行更加充足丰富，如果我们愿意追求恶则上帝会任凭我们的恶心恶行更加乌云密布暗无天日。这就是体现了上帝的公义和对于人生命自由意志的尊重的马太效应，“因为上帝不偏待人。”（《罗马书》2章11节）

既然知行合一是一个生命原理，则广义而言，每个人都是灵智派，因为人是根据他所意识到的方向而迈出脚下的每一步的。信仰的知识决定了人的生命结局，而信仰的知识的获得则可以通过包括宗教教育在内的各类教育。如孟子所言，学问之道无他，求其“放心”而已。这样就没有宿命论、定命论意义上的预定论了。

知行合一作为一个生命原理，把保守己心的无比重要性、个人悔改的可能性和社会悔改的可能性呈现在我们面前。它把人具有神性形象的生命独特灵性强调出来，它传递给每一个人的是有灵的个体生命觉悟的无上重要性，任何人一旦深刻觉悟就可以能动地改变自身生命的环境、方向、轨迹和结局，从干旱之地逐渐走向滋润肥美的生命花园，不像动物和植物只能够被动地接受环境；它传递给基督徒的是传道教化大众的迫切必要性和强大动力，也提醒任何一个社会管理者需要追求把更高层次的更丰富的包括生命信仰在内的教育普及作为社会保障的应有之义。

经文之第二例，《以弗所书》1章4、5节：

就如上帝从创立世界以前，在基督里拣选了我们，使我们在他面前成为圣洁，无有瑕疵。又因爱我们，就按着自己意旨所喜悦的，预定我们藉着耶稣基督得儿子的名分。

既然“知行合一”是一个生命的奥秘，我们相信上帝也不会违背这个智慧之理，因为上帝本身就是最本源的智慧和生命。于是我们就得到解决预定论的第二个神学理论工具：上帝预知预定合一论。上帝的预知等于上帝的预定，上帝的预定就等于上帝的预知，在上帝那里，预知和预定密不可分，预知必然同时伴随着预定。上帝所预知的对象就必定是会呈现的对象。上帝所预知的若不必定呈现，则与他的预知相矛盾。因为“他说有，就有。命立，就立。”（《诗篇》33章9节）这个视角赫然呈现出的还是个人自由意志悔改的主体能动性和可能性。上帝并不愿意剥夺我们每个被造之人的主体性。倘若上帝剥夺了我们每个被造之人的主体性，或者上帝的主体性包办代替了我们每个被造之人的主体性，则上帝和人之间的爱的关系就根本不可能存在。所以，“上帝从创立世界以前，在基督里拣选了我们……预定我们藉着耶稣基督得儿子的名分”完全可以理解为：上帝在创立世界以前，就预知失乐园后的人类必然会有悔改和不悔改的，于是伴随着预知的一个“原则的预定”就随之而出，上帝的意思乃是：凡悔改之人的罪就被基督宝血代赎，凡悔改之人就成为“被拣选的”、“被召的”，这样的人就必定成为“上帝的儿女”，就是“从上帝生”的人，就是“从圣灵生”的人，就是“在父上帝里蒙爱”并“被耶稣基督保守”的人，就是上帝“赐给基督的羊”，就是不属可朽坏之世界而属永生基督的“自己的百姓”。这样的人的名字早在创世之前就由于上帝的预知而被记录在生命册上了。在上帝的预知里，当然也可以说上帝早就认识他的羊了；而在愿意悔改之人那里，一旦遇到真理的信息就能够立刻意识到，因为他追求真理。正如《约翰福音》 3章21节所记:“但行真理的必来就光，要显明他所行的是靠神而行。”所以耶稣说：“我认识我的羊，我的羊也认识我”。《彼得前书》1章2节说得更明白：“就是照父上帝的先见被拣选”。《罗马书》8章28-30节也说：“被召的人”是上帝“预先所知道的人”，而“被召的人”又首先是在自由意志上“爱上帝的人”。在这里出现一个“爱”字，我们知道没有自由意志的爱的关系是根本不能够成立的。

当然，那些被上帝预知的必有的拒绝悔改的“顽梗不化的”人，必定就是“灭亡之子”。正如《箴言》16章4节:“耶和华所造的，各适其用。就是恶人，也为祸患的日子所造。”这绝不是说上帝真地造了恶，而是说那些依据自由意志作恶的人也是上帝所造。现代中文译本把此句经文翻译得比较明白：“上主所造的一切各得其所；邪恶人的结局便是灭亡。”

所以，紧密伴随着预知的“原则的预定”，凸显了上帝的公义和人的自由意志悔改的重要性和必要性。可以作类似理解的经文还有：

《约翰福音》6章37-39节：凡父所赐给我的人，必到我这里来；到我这里来的，我总不丢弃他……差我来者的意思，就是他所赐给我的，叫我一个也不失落，在末日却叫他复活。

《约翰福音》10章14-18节：我是好牧人，我认识我的羊，我的羊也认识我。

《约翰福音》10章24-29节：耶稣回答说：“我已经告诉你们，你们不信。我奉我父之名所行的事可以为我作见证。只是你们不信，因为你们不是我的羊。我的羊听我的声音，我也认识他们，他们也跟着我。我又赐给他们永生，他们永不灭亡，谁也不能从我手里把他们夺去。”

《约翰福音》13章18节：我这话不是指着你们众人说的。我知道我所拣选的是谁。

《约翰福音》15章19节：你们若属世界，世界必爱属自己的。只因你们不属世界。乃是我从世界中拣选了你们，所以世界就恨你们。

《使徒行传》4章27-29节：希律和本丢彼拉多、外邦人和以色列民果然在这城里聚集，要攻打你所膏的圣仆耶稣，成就你手和你意旨所预定必有的事。

《使徒行传》13章48节：外邦人听见这话，就欢喜了，赞美上帝的道，凡预定得永生的人都信了。

《雅各书》2章5节：上帝岂不是拣选了世上的贫穷人，叫他们在信上富足，并承受他所应许给那些爱他之人的国吗？

《帖撒罗尼迦前书》5章9节：因为上帝不是预定我们受刑，乃是预定我们藉着我们主耶稣基督得救。

《撒母耳记上》16章1节：我差遣你往伯利恒人耶西那里去；因为我在他众子之内，预定一个作王的。

《诗篇》33章12节：以耶和华为上帝的，那国是有福的！他所拣选为自己产业的，那民是有福的！

《诗篇》139篇16节：我未成形的体质，你的眼早已看见了；你所定的日子，我尚未度一日，你都写在你的册上了。

《耶利米书》1章4、5节：我未将你造在腹中，我已晓得你；你未出母胎，我已分别你为圣。

《加拉太书》1章15、16节：然而那把我从母腹里分别出来、又施恩召我的上帝，既然乐意将他儿子启示在我心里，叫我把他传在外邦人中，我就没有与属血气的人商量。

《彼得前书》1章2节：就是照父上帝的先见被拣选，藉着圣灵得成圣洁，以致顺服耶稣基督，又蒙他血所洒的人。

《彼得前书》2章8节：他们既不顺从，就在道理上绊跌；他们这样绊跌也是预定的。

《彼得前书》2章9节：惟有你们是被拣选的族类。

《罗马书》8章28-30节：我们晓得万事都互相效力，叫爱上帝的人得益处，就是按他旨意被召的人。因为他预先所知道的人，就预先定下效法他儿子的模样，使他儿子在许多弟兄中作长子。预先所定下的人又召他们来，所召来的人又称他们为义，所称为义的人又叫他们得荣耀。

《罗马书》11章7节：惟有蒙拣选的人得着了，其余的就成了顽梗不化的。

《哥林多前书》2章7节：我们讲的，乃是从前所隐藏，上帝奥秘的智慧，就是上帝在万世以前预定使我们得荣耀的。

《启示录》13章8节：凡住在地上、名字从创世以来没有记在被杀之羔羊生命册上的人，都要拜它。

《启示录》17章8节：你所看见的兽，先前有、如今没有，将要从无底坑里上来，又要归于沉沦。凡住在地上、名字从创世以来没有记在生命册上的，见先前有、如今没有、以后再有的兽，就必希奇。

　　如果上帝在创造之初就主观地无端预定恶人的出现，经文就不能够说“神爱世人”。人类的被造若没有自由意志，在逻辑上还和上帝的本性相悖。若上帝不是根据他预知人的自由选择而预定，若上帝在造人之初就毫无理由地主动设定一些人的本性邪恶，则就等用于说上帝亲自造了一些他恨恶的人，则就等于说上帝创造了恶，则就等于说上帝是恶之源。显然这是荒谬的。任何一个人都可以设想：如果你是创造者，你会期望亲手造出来的人背叛你吗？所以，所有犯罪的责任都只能在被造的人类！我们做人为什么要大大辜负上帝对我们的期望，并伤透上帝的为父慈悲心肠？

如果上帝在出伊甸园之后才无端预定恶人的出现，同样也不能够说“神爱世人”。因为两方之中的任何一方若没有了自由意志，两方之间爱的关系就无从谈起。

人类从起初就被造为邪恶或者人类被造之初并不邪恶而一旦遭遇诱惑走上邪恶之途则无法悔改，这两种情形都与上帝的慈爱本性和智慧大能全然相悖。这两种情形都是失败的创造工作，绝对谈不上“甚好”（《创世记》1章31节），但是我们相信人类的创造主上帝决不是这样一位失败者。

更多的典外文献告诉我们，人类根本不应当为自己的罪而抱怨上帝。人类生命本身具有神性，人类可以认识上帝，人类可以拒绝犯罪，人类不应当误解上帝的预定：

《圣经后典·以斯拉下》8章59节：至高上帝并不希望任何人灭亡。[29]

《圣经后典·便西拉智训》15章11-20节：不要因为你的罪过而谴责主，主并不引起他所厌恶的事情。……太初之时，主创造人类，他让他们自由自在地作他们想做的事情。如果你愿意的话，你就可以遵守主的诫命。是否忠诚于他，全由你自己决定。……他从来没有指使任何人作恶或者准许任何人犯罪。[30]

《圣经后典·以斯拉下》7章70-74节：这世界的人运用自己的理性并且犯罪，他们得到上帝的诫命却又不肯遵守，他们接受律法却又不肯服从，这就是他们行将遭受苦刑的原因之所在。他们临到审判时能够拿出什么托辞呢？[31]

《圣经后典·所罗门智训》12章1节：每个活物里面都有你的不朽之灵。[32]

《圣经后典·便西拉智训》17章1-9节：他（上帝）赋予他们（人类）……大脑和良心。他使他们具有知识和学问，并向他们指出善恶之别。他将自己的洞察力赐给了他们，以便使其认清造物之主。[33]

所以上帝的预定都只能够首先被理解为上帝对于人的自由意志抉择的预知。上帝的律法作为公义之原则，和人的自由意志共同构成了上帝预定的根基。

经文之第三例，《约翰福音》6章44节、6章65节：

若不是差我来的父吸引人，就没有能到我这里来的。到我这里来的，在末日我要叫他复活。在先知书上写着说，他们都要蒙神的教训。凡听见父之教训又学习的，就到我这里来。……耶稣又说：“所以我对你们说过，若不是蒙我父的恩赐，没有人能到我这里来。”

此段经文里基督说的话“若不是差我来的父吸引人，就没有人能到我这里来”常常被预定论者拿来证明：虽然神愿意人人悔改（《彼得后书》3章9节）但是个人悔改乃是神的单方面工作，人的悔改和人的自由意志抉择无关。

但是《约翰福音》第6章此段经文的意思乃是指着上帝之引导的先在性和主动性而说的，并没有充分证据表明此段经文否定了个人心灵主体性的存在和回应上帝引导的自由意志的存在。正如“我们爱，因为神先爱我们”（《约翰一书》4章19节）这句经文明明没有否定人类具有回应上帝之爱而爱上帝爱同胞的可能性。

逻辑上，爱的关系是至少两个主体之间的自由关系。无论始祖出伊甸园之前还是之后，上帝若是一位期望与被造之人类建立爱的关系的上帝，那么，他要做的就是：既需要赋予人类自由意志，又想要人类正确地使用这自由意志而主体性地归向他。所以我们就可以理解并且可以推断出：上帝一定会在两个主体之间首先主动地采取一种引导的而非包办代替的方式来达成此目标。

经文上，在《约翰福音》第6章此段所记载的基督讲论里说到了人的悔改是由于有“神的教训”的先在，然后就和人的自由意志抉择明明有关：“凡听见父之教训又学习的，就到我这里来”。《帖撒罗尼迦前书》1章4、5节那里更全面地断言，神人两方面的因素共同决定了福音的传播：“福音传到你们那里，不独在乎言语，也在乎权能和圣灵，并充足的信心。”旧约《箴言》16章9节也说明，在神人关系中存在着两个主体而不是一个主体：“人心筹算自己的道路。惟耶和华指引他的脚步。”这句意思是说，人人都有自己的打算，但是只有遵从上帝的引导，人的脚步才能够稳定，也即唯有上帝才可以引导人心不偏离正道。《玛拉基书》3章7节也明明说上帝的恩典降临需要同时伴随的人类悔改的迎接：“万军之耶和华说：从你们列祖的日子以来，你们常常偏离我的典章，而不遵守。现在你们要转向我，我就转向你们。”

所以，个人悔改是源于上帝的主动而先在的引导工作，但却不是单方面的工作，人的悔改也和人的自由意志抉择明明有关。可以作类似理解的经文还有：

《约翰一书》4章19节：我们爱，因为神先爱我们。（总有人能够回应上帝的爱。）

《约翰福音》15章16节：不是你们拣选了我，是我拣选了你们。（指上帝之引导、呼召的先在性和主动性。并没有否定人回应这种呼召的能力和主体人格。）

《腓立比书》2章13节：你们立志行事，都是神在你们心里运行，为要成就他的美意。（此节经文前的2章12节明明说到教会弟兄们对于上帝旨意的常常“顺服”。）

《罗马书》8章14节：因为凡被上帝的灵引导的，都是上帝的儿子。（此节经文的弦外之音是，上帝的灵时刻都愿意引导任何人，但是实际上能够被上帝的灵引导的人乃是接受上帝的灵引导的人，只有这样的人才配称上帝的儿子。并没有否定人具有回应引导的主体人格。）

《哥林多后书》3章17节：主就是那灵。主的灵在哪里，那里就得以自由。（此节经文的弦外之音是，上帝的灵在哪里就意味着哪里接受了上帝的灵的引导。并没有否定人具有回应引导的主体人格。）

《约翰福音》1章12、13节：凡接待他的，就是信他名的人，他就赐他们权柄，作上帝的儿女。这等人不是从血气生的，不是从情欲生的，也不是从人意生的，乃是从上帝生的。（此处经文清楚地告诉了我们，“从上帝生的”人就是“凡接待他的，就是信他名的人”。乃是一物的两面。）

《约翰一书》5章4节：因为凡从上帝生的，就胜过世界；使我们胜了世界的，就是我们的信心。（此处经文清楚地告诉了我们，“从上帝生的”人就是对上帝有“信心”的人。也是一物的两面。）

《约翰福音》15章4-7节：你们要常在我里面，我也常在你们里面。枝子若不常在葡萄树上，自己就不能结果子。你们若不常在我里面，也是这样。我是葡萄树，你们是枝子。常在我里面的，我也常在他里面，这人就多结果子。因为离了我，你们就不能作什么。人若不常在我里面，就像枝子丢在外面枯干，人拾起来，扔在火里烧了。你们若常在我里面，我的话也常在你们里面，凡你们所愿意的，祈求就给你们成就。（此处经文的“离了我，你们就不能作什么”就是“人若不常在我里面”的另一个说法。此处的假设语气本身就表明人可以有所选择。强调上帝引导的先在性和主动性并没有否定了个人心灵主体性的存在和回应上帝引导的自由意志的存在。）

《以弗所书》2章8节：你们得救是本乎恩，也因着信。这并不是出于自己，乃是上帝所赐的。（典型的神人合作论。“不是出于自己”指悔改之前的生命行为并不能让我们得救,救恩乃上帝所赐。）

《罗马书》3章24、25节：如今却蒙上帝的恩典，因基督耶稣的救赎，就白白地称义。上帝设立耶稣作挽回祭，是凭着耶稣的血，藉着人的信，要显明上帝的义。因为他用忍耐的心，宽容人先时所犯的罪。（典型的神人合作论。）

《提摩太前书》2章25、26节：用温柔劝戒那抵挡的人。或者神给他们悔改的心，可以明白真道。叫他们这已经被魔鬼任意掳去的，可以醒悟，脱离他的网罗。（此节经文的“神给他们悔改的心”是说“神通过弟兄们的劝戒而主动地在那抵挡的人的心中做工”，此节经文明明说到面对上帝的引导工作和弟兄们的劝戒，迷途之人有主体性地回应劝戒并且主体“醒悟”的可能性。但是所用“或者”一词却又明明在说迷途之人也可能拒绝悔改，并不因为“神给他们悔改的心”他们就能够必然悔改。此段经文把上帝一直存在的深入人心的引导工作和世人的自由意志的各个方向同时展示给我们。）

《帖撒罗尼迦前书》1章4、5节：被上帝所爱的弟兄啊，我知道你们是蒙拣选的。因为我们的福音传到你们那里，不独在乎言语，也在乎权能和圣灵，并充足的信心。（福音的传播需要上帝救恩赦罪的权能、圣灵的叩门感化、传道人的言语、信徒的充足信心。）

《帖撒罗尼迦后书》2章13节：他从起初拣选了你们，叫你们因信真道，又被圣灵感动，成为圣洁，能以得救。（个人能够得救的条件，除了有上帝预先准备的救恩之外，还需要个人在圣灵的叩门感化过程里能够不一直硬着心，需要个人接受救恩并且悔改。倘若这里不存在一个关系中的两个主体，倘若圣灵对个体人心包办代替，个人被圣灵“感动”一词也就根本无从谈起。）

《雅各书》4章7、8节：故此你们要顺服神，务要抵挡魔鬼，魔鬼就必离开你们逃跑了。你们亲近神，神就必亲近你们。有罪的人哪，要洁净你们的手。心怀二意的人哪，要清洁你们的心。（此节经文明明说到面对上帝和撒但在人心里的不同的工作，个人不仅需要而且能够做出不同的抉择。）

《使徒行传》5章31节：上帝且用右手将他高举，叫他作君王、作救主，将悔改的心和赦罪的恩赐给以色列人。（显然，并不是所有的以色列人都悔改了。所以，赐给悔改之心决不是像工程师更新软件似的那么机械和单方面。此节经文明明说到面对上帝在人心里的工作，有人悔改有人拒绝悔改。圣灵会为我们代求、叹息、呼唤、叩门，但是圣灵绝不会对人的悔改包办代替。）

《使徒行传》11章18节：众人听见这话，就不言语了，只归荣耀与上帝，说：“这样看来，上帝也赐恩给外邦人，叫他们悔改得生命了。”（显然，并不是所有的外邦人都悔改了。同上。）

《使徒行传》16章14节：有一个卖紫色布匹的妇人，名叫吕底亚，是推雅推喇城的人，素来敬拜上帝。她听见了，主就开导她的心，叫她留心听保罗所讲的话。（她能够接受福音显然不是单单由于“主开导她的心”，也是和她“素来敬拜上帝”的个人持续追求归向的内心生命光景分不开的。）

《撒母耳记上》10章6节-10节：耶和华的灵必大大感动你，你就与他们一同受感说话。你要变为新人。这兆头临到你，你就可以趁时而作，因为神与你同在。……扫罗转身离别撒母耳，神就赐他一个新心。当日这一切兆头都应验了。扫罗到了那山，有一班先知遇见他，神的灵大大感动他，他就在先知中受感说话。（面对上帝的旨意，人可以选择性地回应上帝。只不过这里扫罗选择了顺从神意。可以对比的是先知约拿在面对上帝旨意的不同抉择中所体现出来的主体性。）

《约拿书》1章2、3节：“你起来往尼尼微大城去，向其中的居民呼喊。因为他们的恶达到我面前。”约拿却起来，逃往他施去躲避耶和华。（面对上帝的旨意，人可以选择性地回应上帝。）

浪子回头故事和约拿故事都表明人并没有丧失这个面对上帝呼召而能够“醒悟”回转的自由意志。约拿的后来的心意改变就是上帝赐给人一个“新心”的极好诠释：上帝不仅没有代替约拿思维和决定，而且还在约拿决定顺从之后特意开导他的心窍以使之更清楚地明白上帝的心意。根据约拿的经历，我们可以断定，扫罗若不愿意成为上帝所用的人，他也完全可能像约拿那样逃往他处然后需要上帝做更多的说服工作。但是扫罗没有那样做。

另一处说明上帝在人心里的工作一定通过人的主体性而非绕开人的主体性的经文是《以西结书》11章19节和18章31节的对比：

我要使他们有合一的心，也要将新灵放在他们里面，又从他们肉体中除掉石心，赐给他们肉心，……所以主耶和华说：以色列家啊，我必按你们各人所行的审判你们。你们当回头离开所犯的一切罪过。这样，罪孽必不使你们败亡。你们要将所犯的一切罪过尽行抛弃，自作一个新心和新灵。以色列家啊，你们何必死亡呢？主耶和华说：我不喜悦那死人之死，所以你们当回头而存活。

此段经文里“自作”原文是“自己取得”（get），中文和合本经文“你们要将所犯的一切罪过尽行抛弃，自作一个新心和新灵”一句在中文《圣经新译本》译为“你们要把你们所犯的一切罪过弃掉，为自己造一个新的心和新的灵。”《圣经现代中文译本》译为：“要抛弃你们所做的一切坏事，换一个新的心、新的灵！”所以，悔改回头的个人责任是无可推卸的。此段经文最明白地告诉读者：“上帝将新灵放在人里面”和“人抛弃一切罪过，自作一个新心和新灵”乃是一物的两面。我们求赐新心就必得着新心，因为上帝说“求则得之、寻找即寻见、叩门就开门”（《路加福音》11章10节）。这里关键的是我们必须首先有一个愿意追求的心而非懒惰的心。到了《以西结书》36章24-27节那里，“上帝赐给人新心新灵”又具体指上帝通过基督道成肉身展示的神圣恩典而吸引人们改变自己刚硬之心并且自觉地归向上帝：

我必从各国收取你们，从列邦聚集你们，引导你们归回本地。我必用清水洒在你们身上，你们就洁净了。我要洁净你们，使你们脱离一切的污秽，弃掉一切的偶像。我也要赐给你们一个新心，将新灵放在你们里面，又从你们的肉体中除掉石心，赐给你们肉心。我必将我的灵放在你们里面，使你们顺从我的律例，谨守遵行我的典章。

在新约的《以弗所书》13章14节那里同样也明白地告诉我们，“上帝赐给人圣灵”和“人的信”、“人接受圣灵的引导”是一物的两面，是同时发生的事：

你们既听见真理的道，就是那叫你们得救的福音，也信了基督，既然信他，就受了所应许的圣灵为印记。这圣灵是我们得基业的凭据（原文作“质”），直等到上帝之民（‘民’原文作‘产业’）被赎，使他的荣耀得着称赞。

涉及到上帝是否尊重人的主体性和自由意志的比较难解的经文是《以赛亚书》6章9、10节：

你去告诉这百姓说，你们听是要听见，却不明白。看是要看见，却不晓得。要使这百姓心蒙脂油，耳朵发沉，眼睛昏迷。恐怕眼睛看见，耳朵听见，心里明白，回转过来，便得医治。

此节经文在新约圣经曾三次被引用。（《马太福音》13章14节，《马可福音》4章12节，《使徒行传》28章25-27节）如果把和合本中文圣经误译的“恐怕”一词按照原文改译为“否则”或“不然的话”（英文译为Otherwise），那么我们就会发现，《使徒行传》那里身为熟读希伯来经典的犹太人保罗对于以赛亚先知意思的理解和转述就是非常可取的了：

未散以先，保罗说了一句话，说：“圣灵借先知以赛亚，向你们祖宗所说的话，是不错的。他说：‘你去告诉这百姓说：你们听是要听见，却不明白。看是要看见，却不晓得。因为这百姓，油蒙了心，耳朵发沉，眼睛闭着。否则，眼睛看见，耳朵听见，心里明白，回转过来，我就医治他们。’”（《使徒行传》28章25-27节）

这里按照保罗的理解，先知以赛亚的信息是：人们不能够明白上帝的道是“因为这百姓”内心主观上不追求上帝，是人们的闭塞视听的拒绝上帝造成了他们得不到上帝的医治。[34]（当代中文译本、现代中文译本、中文新译本等对于此处经文的翻译都较好。中文新译本翻译有“免得自己眼睛看见”也凸显了人类自身的责任。）这个思想在先知但以理那里再次出现：“必有许多人使自己清净洁白，且被熬炼。但恶人仍必行恶，一切恶人都不明白，惟独智慧人能明白。”（《但以理书》12章10节）恶人不明白真理是因为他们追求恶而不追求真理。“凡听见天国道理不明白的，那恶者就来，把所撒在他心里的夺了去。”（《马太福音》13章19节）人们得不到满有恩典的乐意帮助人的上帝的帮助，原因不在上帝，先知以赛亚更不能够做到“使这百姓心蒙脂油”，所谓的“要使这百姓心蒙脂油”只能理解为“要任凭这百姓心蒙脂油”。所谓的“要叫谁刚硬”（《罗马书》9章18节）也只能理解为“要任凭谁刚硬”。都是指着上帝对人类自由意志的结果的尊重而言的。提及上帝“任凭”世人的具有代表性的经文还有几处，从翻译者的理解可见，上帝的任凭就意味着人自身的任性，上帝的任凭也缘于人自身的任性。《诗篇》81章12节：“我便任凭他们心里刚硬，随自己的计谋而行。”当代中文译本译为“我就让他们冥顽固执，随意而行。”可见，上帝“任凭”与上帝“叫、使、让”的互译互解是常见的。《以西结书》32章32节说：“我任凭法老在活人之地使人惊恐。”当代中文译本译为“我虽然使法老……。”可以类似理解的经文还有《帖撒罗尼迦后书》2章11节:“上帝就给他们一个生发错误的心，叫他们信从虚谎”。这段经文需联系上文2章8-10节：“这不法的人来，是照撒旦的运动，行各样的异能、神迹和一切虚假的奇事，并且在那沉沦的人身上行各样出于不义的诡计，因他们不领受真理的心，使他们得救。故此，神就给他们一个生发错误的心，叫他们信从虚慌”。很明显，是“他们”不领受真理在前，上帝任凭“他们”在后。在保罗的用语习惯里也能够明确看见上帝的任凭和人自身的任性的紧密关系，比如《罗马书》1章28节讲上帝的任凭：“他们既然故意不认识神，神就任凭他们存邪僻的心行那些不合理的事”。《罗马书》2章5节讲人自身的顽固任性：“你竟任着你刚硬不悔改的心，为自己积蓄忿怒，以致神震怒，显他公义审判的日子来到”。《以西结书》20章39节解释得更清楚，上帝的“任凭”百姓是由于百姓的“不听从”：“从此以后若不听从我，就任凭你们去事奉偶像。”直到《启示录》的最后部分，上帝还是任凭人们的自由抉择：“不义的，叫他仍旧不义。污秽的，叫他仍旧污秽。为义的，叫他仍旧为义。圣洁的，叫他仍旧圣洁”。（《启示录》22章11节）

于是，我们由上帝主动寻找人类并且对于人类自由抉择结果具有预知，就得到解决预定论的第三个神学理论工具：神人合作论。上帝在人心里的工作一定是通过人的主体性而非绕开人的主体性来为人包办代替。这里突出呈现的是上帝对于人类自由意志的尊重和个人悔改的可能性，也凸显了上帝对于人类悔改的神圣期望。耶稣当年对着耶路撒冷的感慨其实也是对于一切面对神圣呼召而不知悔改之人的感慨：“耶路撒冷啊，耶路撒冷啊，我多次愿意聚集你的儿女，好像母鸡把小鸡聚集在翅膀底下，只是你们不愿意。”（《马太福音》23章37节）从这句经文里我们能够感觉到，上帝的圣灵其实一直都在对所有人呼唤：我愿意爱你，你愿意回应我的爱吗？在《启示录》里耶稣基督把这个呼唤更形象地表达出来：“看哪，我站在门外叩门。若有听见我声音就开门的，我要进到他那里去，我与他，他与我一同坐席。”（《启示录》3章20节）

经文之第四例，《出埃及记》33章19节：

耶和华说：“我要显我一切的恩慈，在你面前经过，宣告我的名。我要恩待谁，就恩待谁；要怜悯谁，就怜悯谁。”

预定论者往往以此节经文作为“拣选预定无可质疑地是上帝的主权，不在乎人的行为”的证据。深受预定论毒害的马丁·路德竟然麻木地说：“神让有些人心硬、眼瞎，使他们觉得被遗弃，又把他们先交给罪，再因为这个罪责备他们，这从人的智慧来看，可能会认为太荒谬了；但是对信徒，对属灵的人来说，这一点也不荒谬。他们知道即使神把全人类都灭绝，也丝毫不影响他的善良。”[35]

不错，上帝当然是有主权的，但是我们知道圣经里有一句话说：“我们纵然失信，他仍是可信的。因为他不能背乎自己。”（《提摩太后书》2章13节）上帝永远是上帝，上帝的权柄永远不会成为撒但的权柄。按照人的理解，全体人类在犯罪之日都该灭亡，但是上帝的神圣旨意却是唯有拒绝悔改者灭亡。上帝的神圣真理不仅包含着神圣公义神圣慈爱也包含着神圣期望。这意味着上帝尽管有无上的主权，但是这主权的展开使用却不能不受制于上帝的神性主体。上帝的确可以随己意做万事，但是却绝不会违背自己慈爱公义之本性以及对人类的期望。窑匠的确可以随己意弄泥，但是没有窑匠不期望经过自己之手的泥巴能够成为有用器皿，何况上帝比窑匠更有慈爱公义，人类也比泥巴更有值得期待之价值。耶利米先知明确告诉我们，上帝决不会按照“恶道”来“弄泥”，相反，上帝的“弄泥”的真正本意却是要期望“各人回头离开所行的恶道”：

耶和华说：以色列家啊，我待你们，岂不能照这窑匠弄泥吗？以色列家啊，泥在窑匠的手中怎样，你们在我的手中也怎样。我何时论到一邦或一国说要拔出、拆毁、毁坏，我所说的那一邦，若是转意离开他们的恶，我就必后悔，不将我想要施行的灾祸降与他们。我何时论到一邦或一国说要建立、栽植，他们若行我眼中看为恶的事，不听从我的话，我就必后悔，不将我所说的福气赐给他们。现在你要对犹大人和耶路撒冷的居民说耶和华如此说：“我造出灾祸攻击你们，定意刑罚你们。你们各人当回头离开所行的恶道，改正你们的行动作为。”（《耶利米书》18章6-11节）

相关的经文还有，《箴言》16章4节:“耶和华所造的，各适其用。就是恶人，也为祸患的日子所造。”这绝不是说上帝真地造了恶，而是说那些依据自由意志作恶的人也是上帝所造，邪恶人的结局便是灭亡。还有《罗马书》9章21节：“窑匠难道没有权柄，从一团泥里拿一块作成贵重的器皿，又拿一块作成卑贱的器皿吗？”结合经文原句的下文可知此句是说，上帝计划拯救一些人（他所看为贵重之器皿）不但有犹太人也有外邦人。任何的比喻都有瘸腿之处，这句绝不是说上帝真地主观地机械地无可改变地越过人的自由意志而预定了人的义和恶，贵重和卑贱。[36]正如在《马太福音》13章撒种比喻那里不能够把仇敌撒的种理解为撒但创造的恶人一样。我们相信人都是上帝所造，自由意志误用而不知悔改就产生了罪恶就等于自甘堕落地自择卑贱地认撒但为父，而悔改归向神就产生了义人，就配作上帝的儿女。天国是努力进入的，人的贵贱也是同理，成为上帝面前的贵重器皿即“那蒙怜悯早预备得荣耀的器皿”也是需要人去努力追求的而非不加雕琢磨炼也会轻易实现的。《提摩太后书》2章21节明确告诉我们说：“人若自洁，脱离卑贱的事，就必作贵重的器皿，成为圣洁，合乎主用，预备行各样的善事。”我们同理可知，人心里若追求黑暗污秽，不追求高尚之事，就不合主用，就会成为“那可怒预备遭毁灭的器皿”（《罗马书》9章22节）。《耶利米哀歌》4章2节就用器皿为喻说由于人的不追求而致堕落：“锡安宝贵的众子好比精金，现在何竟算为窑匠手所作的瓦瓶。”原来很宝贵的生命，若不追求上帝就会沦落为卑贱之民。这就是上帝鉴察人类历史时随时施行的公义审判所致。《耶利米书》18章4节：“窑匠用泥作的器皿，在他手中作坏了，他又用这泥另作别的器皿。窑匠看怎样好，就怎样作。”上帝不是像有局限之人一样的乱作为，而是按照他的美好旨意做事。上帝是“看怎样好，就怎样作”而不是没有理智没有原则没有公义地做事。

《罗马书》10章20节稍稍难解一点：“又有以赛亚放胆说：‘没有寻找我的，我叫他们遇见；没有访问我的，我向他们显现。’”这里是指上帝救恩对于全人类罪人特别是外邦罪人的普遍临在，个人即使过去活在黑暗之中，上帝也会光照他们，拯救他们，期望他们悔改，赦免他们昔日之罪，希望他们“从此不要再犯罪了”（《约翰福音》8章11节）。相关的经文还有《提摩太后书》1章9节：“上帝救了我们，以圣召召我们，不是按我们的行为，乃是按他的旨意和恩典。”《提多书》3章5、6节：“他便救了我们，并不是因我们自己所行的义，乃是照他的怜悯”。需要指出的是，这些经文里提到的上帝所不看的行为都是指个人悔改之前的行为，因为世界上没有完全无罪的先天义人，义人都是悔改而称义，若看悔改之前的行为则无人能够得救。然而，这些经文决不意味着个人的最后得救和生命的行为表现（悔改、追求、归向）全然无关。《彼得后书》7章8节那里所举的例子说明蒙上帝所救的人至少其心灵是追求上帝的：“只搭救了那常为恶人淫行忧伤的义人罗得，因为那义人住在他们中间。看见听见他们不法的事，他的义心就天天伤痛。”如果被赦罪之人不懂得悔改，转而继续犯罪，“将我们神的恩变作放纵情欲的机会”(《犹大书》4节)，其结局可想而知。

相关的经文还有：

《诗篇》115章3节：我们的神在天上，都随自己的意旨行事。

《耶利米书》18章4节：窑匠用泥作的器皿，在他手中作坏了，他又用这泥另作别的器皿。窑匠看怎样好，就怎样作。

《以弗所书》1章11、12节：那位随己意行作万事的，照着他旨意所预定的，叫他的荣耀，从我们这首先在基督里有盼望的人可以得着称赞。

《申命记》7章6-7节：因为你归耶和华你上帝为圣洁的民，耶和华你上帝从地上的万民中拣选你，特作自己的子民。耶和华专爱你们，拣选你们，并非因你们的人数多于别民，原来你们的人数在万民中是最少的。

《申命记》10章14、15节：看哪，天和天上的天，地和地上所有的，都属耶和华你的上帝。耶和华但喜悦你的列祖，爱他们，从万民中拣选他们的后裔，就是你们，像今日一样。

《马太福音》20章15节：我的东西难道不可随我的意思用吗？因为我作好人，你就红了眼吗？

《罗马书》9章10-15节：不但如此，还有利百加，既从一个人，就是从我们的祖宗以撒怀了孕，（双子还没有生下来，善恶还没有作出来，只因要显明上帝拣选人的旨意，不在乎人的行为，乃在乎召人的主。）上帝就对利百加说：‘将来大的要服事小的。’正如经上所记：‘雅各是我所爱的，以扫是我所恶的。’这样，我们可说什么呢？难道上帝有什么不公平吗？断乎没有！”因他对摩西说：我要怜悯谁，就怜悯谁，要恩待谁，就恩待谁。

上述几段经文里，决没有传达出上帝无端的好恶以及人被上帝拣选之后的懈怠空间。让我们仔细看看。上帝拣选亚伯拉罕的时候，决不是无端地因为亚伯拉罕运气好。而是因为亚伯拉罕的确有让上帝“爱”、“喜悦”的生命表现，虽然拣选之时亚伯拉罕等人并不完全，但是拣选之后，上帝更加要求他们“你当在我面前做完全人”（《创世记》17章1节）。因为我们相信上帝决不可能喜悦罪恶和陷入罪恶却不知悔改之人，若拣选之时亚伯拉罕是个陷入罪恶却不知悔改之人，我们根本无法想象上帝会要求他“做完全人”。若在上帝预知中雅各是个不知悔改、追求、归向之人，我们也无法想象上帝会说“雅各是我所爱的”。“上帝拣选人的旨意，不在乎人的行为，乃在乎召人的主”这话适用于上帝对于犯罪后又能够悔改之人的拣选，上帝不在乎的是被拣选之前的人的行为，被拣选之后则要求信徒必须要结出悔改的生命果子与悔改的心相称。倘若被拣选者一直不知悔改，我们就无法理解上帝对于被拣选者的“喜悦”从何而来。这几段经文里用了上帝的“爱”、上帝的“喜悦”等字眼，决不是儿戏。根据旧约记载，雅各后来是个眼光远大决不局限于眼前物质利益，积极追求上帝祝福的人。根据其他宗教文献我们可知，亚伯拉罕被拣选也决不是偶然的。他是那个时代的懂得悔改、追求、归向之义人。《圣经后典·所罗门智训》3章5、6节说到：“上帝考验他们（义人），如同炉火炼金，发现他们配得上与他同在。”[37]具体说到亚伯拉罕被拣选之前的经文在《圣经后典·所罗门智训》10章5节如此说：“从前当诸邦尽在其邪恶的计谋中遭到败坏的时候，智慧发现了一个义人，并使他在上帝面前保持无罪，她给他力量去服从上帝的命令而不顾自己的孩子。”[38]根据更多的古老典外文献可知，亚伯拉罕当时是一个极力反对偶像崇拜的有志青年，并且积极在思考中寻求上帝。[39]了解这一切之后，我们决不会以为上帝的拣选会和我们的生命表现完全脱钩。诚然，基督呼召我们的时候非因我们先前的功德，我们即使有什么功德也不可能是完全人也不可能仅仅凭着昔日可怜的功德而得救，但是，被拣选者至少必须有一个能够悔改、追求、归向的心志。即使是正在陷入罪中的罪人，若能够得救，也需要至少在上帝呼召的时候能够醒悟并且悔改己罪、追求上帝的义、归向上帝。正在罪中之人这种悔改归向的心至少必须在上帝的预知里被远远看见，此等罪人方可被称为预定的拣选者。[40]这样相信，我们才可以发自内心地说：“难道上帝有什么不公平吗？断乎没有！”这里我们看到，上帝的拣选主权决不可能背乎他自己的神圣公义。

在这里有必要对于上帝拣选亚伯拉罕民族和全人类的关系梳理一下，因为有些预定论信徒往往把亚伯拉罕的被拣选和其他民族的被遗弃相提并论。我们相信全人类都是上帝的创造和眷顾对象，上帝拣选亚伯拉罕的时候也决不是弃其他民族于不顾，而是期望“地上万国都必因你的后裔得福，因为你听从了我的话。”（《创世记》22章18节）可见上帝拣选亚伯拉罕是爱亚伯拉罕也是爱全人类的一个行动，决不是只爱这一个民族而弃绝其他民族。新约时代的以色列人也有如此见解，《使徒行传》13章47节说：“因为主曾这样吩咐我们说，我已经立你作外邦人的光，叫你施行救恩直到地极。”上帝期望人类有一个窗口民族能够成为全人类的榜样和祭司以展示上帝的神圣真理，传递上帝的光：“惟有你们是被拣选的族类，是有君尊的祭司，是圣洁的国度，是属神的子民，要叫你们宣扬那召你们出黑暗入奇妙光明者的美德。”（《彼得前书》2章9节）[41]根据保罗在《罗马书》2章12-16节所言，在耶稣基督尚未道成肉身之前，上帝有普通启示的良心律法帮助普世人类。[42]在以色列人不断地悖逆以至于无法成为见证上帝真理的明灯民族之背景下，上帝记念对亚伯拉罕许下的祝福万国万民之约，通过亚伯拉罕的后裔耶稣基督道成肉身将祝福全人类的神圣真理（神圣恩典、神圣公义、神圣期望）完全见证彰显出来，应验了万国从亚伯拉罕后裔得福，救恩从犹太人而彰显出的神圣之约。（《约翰福音4章22节》、《马太福音》15章24节）[43]而且，因为以色列民族的跌倒使得救恩真理传播到外邦万国，上帝如此引导人类历史也是对于以色列民族发奋悔改的激励。（《罗马书》11章11节）救恩的完全彰显，从以色列开始直到全地的万族万民。上帝爱亚伯拉罕的后裔，上帝也爱全人类所有民族，同样地期望他们悔改。这里我们看到，上帝的拣选主权决不可能背乎他自己的神圣慈爱。

于是我们就得到解决预定论的第四个神学理论工具：上帝主权从属于上帝主体论。上帝决不背乎自己，他决不会滥用自己的主权，他在使用自己主权的时候决不会违背自己的神圣属性：公义和慈爱。上帝的主权不是人的主权，上帝的主权更不是魔鬼的主权。上帝决不会喜悦罪恶，上帝也决不会亏待寻求他的人。因为上帝“做万事”的时候是“随己意”而不是“随他人意”更不是“随魔鬼意”。这里凸显出人被上帝拣选之后的能够悔改的信心。上帝拣选一个人决不是像某些人间独裁者似的没有理由地随心所欲，而是由于预见到被拣选者必然能够悔改。如果你是一个得救者，你就一定能够活出悔改的生命，因为连拣选我们的上帝都相信我们能够悔改并且预知我们能够悔改。

宏观来看，解决预定论的四大神学理论工具里，“知行合一论”是逻辑基础，“预知预定合一论”是核心，“神人合作论”和“上帝主权从属于上帝主体论”是补充说明。四大神学理论工具结合起来，我们就能够明白上帝预定的真正含义，我们就可能会展现出一个新的生命光景，区别于传统预定论信仰浸淫下的人生。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

第四节  传统两论的逻辑困境和负面暗示

在逻辑上，西方神学传统两论造成了大堆的神学困境问题。让我们容易联想起来的是，如果相信人性在亚当之后全然败坏，则需要考虑到是否也会面临着中国荀子性恶论所面临的三大天然逻辑难题：

1、既然世人全然败坏，则化性起伪、教化人类的主体何在？

2、完全邪恶并且毫无内在善端的本性如何能够有被转化的可能？

3、荀子也是属于性恶之人，其讲论如何让我们听者当真？性恶论者的宣讲的真理属性如何保证？

演绎在基督教的神学思考里，如果相信人性在亚当之后全然败坏，人没有自由意志和悔改能力，人得救是被圣灵包办代替的并且是被上帝单方面预定的，并且在天堂到来之前人性一直就是罪性，那么，就会出现大堆的并且是严重的神学困境问题，并且也会在信徒的内心产生许多不良暗示。

现将西方神学传统两论所造成的神学困境和不良心理暗示列举如下：

1、明显冲击基督徒对于上帝的基本信仰：人类从起初就被造为邪恶或者人类在被造之初并不邪恶而一旦遭遇诱惑走上邪恶之途则无法悔改，这两种情形都与上帝的慈爱本性和智慧大能全然相悖。实质上，这两类思想无异于攻击上帝。如果大谈“罪性”（并非不需要谈论“罪”），如果认为人类因为始祖一次犯罪就已经彻底丧失了悔改能力，只能够作恶而不能够回转，那么，这种一旦失足就无可挽回的被创造者（人类）是否出自一种低级的创造活动呢？其创造之主是否也属于一种低级生命呢？若认为人性丧失悔改能力，则世上的罪恶就可能要追溯到创造主那里了，因为明知人类具有局限性、难免犯罪、一旦犯罪就无从悔改，他却还造出人来。或者，创造主根本就没有预知人类的犯罪可能性。——这一切都会导致对于上帝的亵渎和控诉。

2、人与人的沟通成为问题，人的道德义务丧失根据和可能性：若从传统原罪论角度去信仰上帝，天堂之前的人性包括基督徒的人性都始终挂钩“罪性”，则我凭什么要爱周围这些全然败坏的恶人呢？人类彼此“爱人如己”又如何可能？难道我要根据我内心的恶去爱人吗？若从传统预定论角度去信仰上帝，也很容易滋长自以为义和不尊重他人的心理暗示。对于一个相信上帝完全不顾个人自由意志而做事的人而言，一旦处于相对于别人具有生杀大权之地位的时候，常常也会不自觉地不尊重他人的感受和意志，完全缺乏民主作风和与人协商的习惯，俨然自己就是他心目中的上帝。

3、人与上帝的沟通成为问题：虽然不像荀子思想体系那样存在一个教化主体缺乏的问题，基督教有一个超越于人类之上的拯救之主，但是，基督教传统两论却使人神之间的沟通在逻辑上被割裂，既然人人全然败坏，那么，全然败坏之人何以能够接受上帝的呼召？上帝呼召我的时候，全然败坏的我怎么可能不认为那是害我的举动？倘若上帝剥夺了我们每个被造之人的主体性，或者上帝的主体性包办代替了我们每个被造之人的主体性，则上帝和人之间的爱的关系就根本不可能存在。没有了自由意志的关系，和“爱”这个词能够沾边吗？

4、人的价值成为问题：人性既然全然败坏，人身上的上帝形象既然全然失去，那么，人类何以还能够有被上帝顾念拯救的价值？如果人类在亚当之后人性全然败坏，完全丧失了神性形象，则上帝拯救人类的理由就成了问题。一棵根本就不可能有结果子之指望的葡萄树何以还需要继续栽培呢？

5、人类文化真理属性成为问题：包括一切神学言说在内的人类文化的真理性何来？按照原罪论的逻辑推演开去，甚至奥古斯丁、马丁·路德、加尔文等这些认为人性全然败坏的人，他们的神学讲论也同样可以被认为是败坏世人的歪理邪说，因为他们也属于全然败坏之人，并且他们讲说的时候“依然是大罪人”。

6、若认为人性丧失本具的悔改能力，则上帝对于人类悔改的要求以及“不要再犯罪”（《约翰福音》5章14节、8章11节）的要求，就属于无理要求。

7、“悔改”和“拯救”这两个词被悬空：上帝的灵若是包办代替个人的悔改，就等于是一次全新的创造：借尸还魂。既然可以越过个人的主体性，那么这“拯救”活动根本上就和个人的生命主体无关，在此处使用缺少主体的“悔改”一词本身就是荒诞的，连“拯救”一词实际上也是没有对象的。

8、传统原罪论威胁根本的基督信仰：若肯定传统的第一类原罪论观点（认为亚当犯罪致使人类形成罪性，罪通过肉体血缘遗传），则马利亚的肉身罪性就无法否定，则基督耶稣的胎儿时期如何无染于马利亚的肉体罪性就成了问题，即使不是通过性欲孕育成胎但是毕竟曾经血肉相连。可见，认为人类在亚当之后具有肉体血缘遗传之罪性的观点何等的有害！

若肯定第二类的归算的原罪论，罪人祖先的罪能够归算给后代，则义人祖先悔改后的义如何不能够归算给后代？

若说亚当之后的世人因为亚当之罪而丧失自由意志，若说耶稣的先天无罪人性和世人的先天有罪人性本质不同，则耶稣基督如何能够“体恤我们的软弱”就成为了问题。若解决此神学困境问题，就必须肯定世人的人性并不一定先天就有罪，就必须肯定世人和耶稣的生命都具有自由意志，只是耶稣没有误用自由意志而世人没有善用自由意志而已。

9、传统预定论使得上帝的公义空洞化：假如是神无视亚当的自由意志而预定了亚当和夏娃偷吃禁果，那么始祖就没有罪。若是神预定了某些人不得救，那么就不该审判他们，因为他们不信是出于神的先天主观预定而和人的自由意志无关。没有自由意志何谈审判的公义属性呢？没有自由意志何谈被审判者的责任呢？
    10、传统的预定论信仰难免会在信徒心里产生此等负面暗示：太热心地传福音没有必要，反正谁得救谁不得救早在创世之先已经定了。对于预定得救的，即使你不传福音给他，神也会想办法让他得救；而对于预定不信的，你传也是白传。虽然预定论信仰在教会开拓期可能对于传道人具有鼓舞和安慰作用（传福音决不会徒劳无功的，总会有人信的，因为预定中必有一批人相信福音），但是在教会拥有一定数量的信徒之后，传统预定论的负面暗示就会很容易滋生出传道人的惰性。

11、如果上帝在创始之前就主观地预定一些人得救另外一些人不得救，那么，和“上帝就是爱、神愿万人得救、不愿一人沉沦”的经文记载明显地矛盾。因为，越多的人得救上帝应当越喜悦，因而上帝应当预定全体得救才是。如果完全接受传统的预定论里认为人的信心也是全然被动地被上帝所赐的观点，再根据《提摩太前书》2章4节“神愿意万人得救，明白真道”，就会推出不必有大审判的普救结论：“每个人都得救，没有一个灭亡”，因为神愿意，他有无视人自由意志之主权。如果接受传统预定论，神愿意“聚集耶路撒冷的儿女，好像母鸡把小鸡聚集在翅膀底下，只是他们不愿意”这些话就不应当从耶稣口里说出。

有些心灵已经被加尔文预定论深深地浸淫毒害的人，在解释“神愿万人得救，不愿一人沉沦”的经文时，竟然先入为主地毫无理性地认为“不愿一人沉沦”实际上是“不愿蒙拣选者有一人沉沦”。当我们再看下面此段经文的时候，我们就很清楚地知道，上帝所不愿意“沉沦”的对象绝非仅仅指那些预定得救的人，即使是“恶人”，上帝也不喜悦他们的灭亡：

主耶和华说：“恶人死亡，岂是我喜悦的吗？不是喜悦他回头离开所行的道存活吗？……我指着我的永生起誓，我断不喜悦恶人死亡，惟喜悦恶人转离所行的道而活。”（《以西结书》18章23节、33章11节）

典外文献《西藏福音》也鼓舞我们说：“没有神只会拯救好人，不拯救坏人，就像一个家庭的家长，会善待他们所有的孩子。如果他们悔改，父母会宽恕他们的过错。”《圣经后典·以斯拉下》8章59节明确说：“至高上帝并不希望任何人灭亡。”[44]《圣经后典·所罗门智训》2章23、24节也说：“当上帝造我们之时，他并不希望我们死，他使我们像他自己。把死亡带到世上来的是魔鬼的忌妒，凡属魔鬼的人必将死亡。”[45]

12、犯罪有理的负面暗示：如果相信人类具有直至天堂才会消失的罪性，那么，罪性之人即使在拥有基督信仰之后继续犯罪就是理所当然的，也是可以轻易原谅的。显意识里相信自己得救后罪性仍在，本质上“仍旧是罪人”，在潜意识里的逻辑推论必然是，信仰基督后继续犯罪是完全正常的并且是完全可以轻易地自我谅解的。这无疑会滋生对于罪的麻木，这种麻木会时时消灭良知对于罪的敏感之心。而使徒告诉我们，人一旦丧失良知就好比海船破漏一般的岌岌可危。（《提摩太前书》1章19节）

13、犯罪却安全的负面暗示：传统神学的预定论和原罪论的结合更加容易误导信众，在心理上容易产生暗示以为罪性之人在信仰基督之后继续犯罪实属正常，因为信徒已经属于预定得救者和被保守者，即使继续犯罪却也是安全的。但是《雅各书》2章24在保罗的基础上全面地表达道：“人称义是因着行为，不是单因着信。”《约翰三书》1章11节更是警告性地断言：“行善的属乎神。行恶的未曾见过神。”《圣经后典·便西拉智训》5章5、6节也说：“切莫过分指望主的宽恕以致你接连不断地犯罪。切莫认为他的怜悯是如此之宏大以致不管你犯了多大的罪孽都会得到赦免。他当然要施怜悯，然而他也向罪人发烈怒。”[46]

传统神学预定论和原罪论的结合让我们看到：上帝赐给信徒以信心、称义的应许、最终得救的应许和安全感，但是惟独信仰后不犯罪的可能性，没有赐给信徒。这样的信仰背景下的神学思想在逻辑上不能不片面地强调因信称义，不能不片面地强调“信”，甚至不能不割裂“行”地强调“信”，甚至不能不在关乎生命的终极意义上鄙视“行”。 预定论和原罪论二者结合后的心理暗示不能不包含此等信息：继续犯罪并且继续放胆犯罪！

虽然马丁·路德所表达的基督徒“仍旧是罪人”这个思想（《日用灵粮之八月一日》）除了让人面对上帝保持谦卑心态之外，更多的可能是给人消极的现世诱导。虽然加尔文的预定论可以让真正敬虔者有得救的自我肯定和战胜困难的勇气，但是也会误导一般肤浅的大众走向懈怠和放纵，而且也会产生自以为义地随意论断他人审判他人的狂妄独断。如果说传统原罪论使人倾向于不相信能够行走义路，使人没有力量拒绝继续犯罪，那么预定论则使人有在罪孽中麻木和惰于悔改的倾向。

近代宗教改革以来，“称义而同时是罪人”（Simul Justus et peccator）的神学思想逻辑上显而易见地导致了对罪恶的麻木，导致基督徒对“信”的片面强调，甚至导致道德虚无主义，“悔改”在潜意识里成为无法做到和不必作到的事。加尔文放胆烧死塞尔维特实在不是偶然的事件，乃是其信仰宣讲必然结出的果子。近代以来，无数知识界人士在赞成基督精神的同时却往往十分反感教会的教徒生命表现，这一事实就是两论确实有负面心理暗示的极好注脚。[47]西方神学传统两论的危害性决不仅仅局限于信徒个人生命层面。在今天尚未彻底销毁核武器的时代，若不彻底瓦解西方神学里导致人们放胆作恶的神学因子，则某些号称基督徒的西方政客对他国的肆意侵略就不会停止，而由于战争狂人的放肆冒险或者被侵略的弱小国家铤而走险的“恐怖主义”报复而导致的人类自我毁灭的阴暗前途就不能够彻底排除。[48]

在文化层面，若是西方神学核心两论无可质疑则儒家基督徒神学本质上就没有存在的价值和必要性；若是西方神学核心两论无可质疑则任何耶儒融合工作都显得多余和逻辑不通。

在逻辑上，只有按着和西方传统主流神学两论相反的方向解释才可以顺理成章。[49]而中国文化的主流儒学正是采取了这样的一个方向，[50]不止是中国人而是全人类何以需要儒家基督徒神学的理由之一，就在于此。下述这些闪光的句子就是中国文献里明确质疑西方神学传统两论（原罪论和预定论）的极好例子：

子曰：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）

子曰：“天生德于予。”（《论语·述而》）

尽其心者，知其性也。知其性则知天矣。（《孟子·尽心上》）

诗曰：天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。孔子曰：为此诗者，其知道乎。(《孟子·告子上》)

有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。（《孟子 ·告子上》）

仁义礼智，非由外铄我也。我固有之也。弗思耳矣(《孟子·告子上》)。

万物皆备于我矣。(《孟子·尽心上》))

人皆可以为尧舜。（《孟子·告子下》）

天命之谓性，率性之谓道，修道之为教。(《中庸》第一章)

唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。则可以与天地参矣。(《中庸》第二十三章)

四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。（《郭店楚墓竹简·性自命出》）

惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。（《尚书·伊训》）

皇天无亲，惟德是辅。（《尚书·蔡仲之命》）

非天私我有商，惟天佑于一德。（《尚书·咸有一德》）

人谁无过，过而能改，善莫大焉。（《左传·宣公二年》

过则勿惮改，……过而不改，是谓过也。（《论语》）

虽有恶人，斋戒沐浴亦可以祀上帝。（《孟子·离娄下》）

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

第五节  在两论问题上的合理态度

通过上述一系列的分析，我们基本就可以摆脱传统原罪论和预定论的迷雾。这里有必要总结一下纲目，因为这些纲目就是在两论问题上既有经文依据又有理性支持的合宜态度。

解决传统原罪论的时候我们需要四个理论步骤：

1、罪人真相。上帝的自我宣告里明示神圣恩典、神圣公义，暗含对于人类悔改的神圣期望。在上帝对摩西的自我宣告里亦包含如此弦外之音：在上帝的永恒视野里，罪人的真正含义不是简单地指一切曾经犯罪之人而是指在罪中不知悔改之人。

2、义人真相。人人都难以做到一生完全不犯罪，义人称义的真相皆为悔改而行义。上帝所造的人性“甚好”的真相就在于有局限性却能够悔改。圣经表明亚当之后的人依然可以保有这种人性的“甚好”。

3、约拿定律（婴孩的罪义责任在没有成人前完全系于父辈大人，在成人后才取决于个人自己）。

4、以西结定律（人类的罪义责任：空间上各自承担，时间上后胜于前）。

由于我们澄清了义人和罪人的定义以及两大神圣定律的存在，只要个人在成年后悔改，就可以打破包括亚当在内的人类历代祖先在罪上对于个人的污染。无论是“罪性的原罪论”还是“归算的原罪论”都不能够成立。

解决传统预定论的时候我们同样需要四个理论步骤：

1、知行合一论。知行合一作为一个生命原理，把个人悔改的可能性和社会悔改的可能性呈现在我们面前。它传递给每一个人的是保守己心的无比重要性。它传递给基督徒的是传道教化大众的迫切必要性和强大动力，也提醒任何一个社会管理者需要追求把更高层次的更丰富的包括生命信仰在内的教育普及作为社会保障的应有之义。

2、上帝预知预定合一论。紧密伴随着预知的“原则的预定”，凸显了上帝的公义和人的自由意志悔改的重要性和必要性。

3、神人合作论。上帝在人心里的工作一定是通过人的主体性而非绕开人的主体性来为人包办代替。这里突出呈现的是上帝对于人类自由意志的尊重和个人悔改的可能性，也凸显了上帝对于人类悔改的神圣期望。

4、上帝主权从属于上帝主体论。上帝决不背乎自己，他决不会滥用自己的主权，他在使用自己主权的时候决不会违背自己的神圣属性：公义和慈爱。这里凸显出人在被上帝拣选之后的能够悔改之信心。上帝拣选一个人决不是像某些人间独裁者似的没有理由地随心所欲，而是缘于他预见到被拣选者的配得。所谓的“配得”不是指先前的多么完美，而是指被拣选者后来的悔改。上帝是在拣选亚伯拉罕之后才要求亚伯拉罕要做一个完全人的。如果你是一个被拣选的得救者，你就一定能够活出悔改的生命，因为连拣选我们的上帝都相信我们能够悔改，并且远远地看见了我们的悔改。反过来，如果你试图证明自己的得救和被拣选，那么就只有在悔改的生命中显出凭据。

纵观对于传统原罪论和预定论的剖析可见，对于经文的孤立的表面的拘泥字句的理解造成了两论误解，如果我们抛开传统的误解和蒙蔽，则在基督徒信仰中凸显出的乃是个人悔改的可能性和必要性，人在上帝面前的责任是无可推卸的。所以，儒者李二曲的“悔过自新说”何等可贵，有李氏儒学在，宋明理学就不是一无是处。然而遗憾的是，过去数百年来中国文化界对于李颙的思想关注并不多，利玛窦开创的悔改并皈信上帝的儒家基督徒路径也不是显学。

至于在基督徒的信仰生活中，澄清传统两论的误解之后，所需要做的是：

第一步：醒悟上帝是父，自己是神的儿女，觉醒自己生命里本有神性形象。第二步：为往昔自己生命里辱没了本具之神性形象的行为而忏悔。第三步：警醒祷告，培养“归向意志”，即培养归向上帝的心灵习惯和生命能力。第四步：保持“归向意志”，过“与神同行”的生活，追求上帝的国和上帝的义，现世发光，结果百倍，努力进窄门，心无旁骛地向着标杆奔跑。

下面逐一解说。

第一步：醒悟上帝是父，自己是神的儿女，觉醒自己生命里本有神性形象。

何谓神性形象？上帝所具有的思想能力（理性）和创造能力、情感能力、道德能力、自主能力（自由意志）、行动能力。总之，不外乎中国儒家所说的仁礼信义智。从圣经经文看，亚当之后人类的神性形象依然存在。[51]但是，被造物绝不可能等于造物主，分享和具有神性形象决不意味着等同于上帝，这个断定其实可以在亚当未吃禁果之前就可以做出。也就是说人所具有的神性形象在起初就是有局限性的。所以亚当不能够预见吃禁果的后果，也不能够一直避免犯罪。亚当堕落后的人类身上的神性形象也是有局限性的，也是不能够从幼至老一直避免犯罪的。人类始祖堕落前后的唯一区别在于：是否可以避免第一次的死。亚当堕落前人类具有不见第一次的死而永生的可能性，而亚当堕落后人类就失去了这个可能性，亚当堕落后的人类的唯一永生出路在于悔改并接受神圣者的亲自代赎以及经过末日审判后避免第二次的死。而推动这个从创造到救赎和审判的全过程展开并且贯穿于这个过程的乃是：上帝对于他按照自己形象所造之人的爱。人类所具有的神性形象虽然原本有限但是人类的宝贵价值恰恰就在于此有限的神性形象，因为个人从罪中悔改的可能性有赖于此，人神沟通的可能性有赖于此，人类彼此相爱的可能性有赖于此。上帝能够预见人类的堕落而却坚持创造人，原因无疑在于上帝对于其神圣之爱的吸引力的相信和对于人类一直携带着的神性形象的信任和看重，上帝相信这样的人类虽然难免失足也一定有人能够难能可贵地悔改，即使这愿意悔改的人是极少数。[52]舍此解释，我们看不到一个顺畅的逻辑链条。

“我们的指望在乎永生的神。他是万人的救主，更是信徒的救主。”（《提摩太前书》4章10节）《旧约》里明确地宣告：“人的灵是上帝的灯”。世人的生活道路原来都是可以靠赖着神性良知的灯光，虽然上帝的内住于人和人的神性形象二者逻辑上是两个概念，但是这二者之间确有我们人难以分割和分析的神圣奥秘：“生命在他（神、耶稣、道）里面，这生命就是人的光。”（《约翰福音》1章4节、9节）而“行真理的必来就光”（《约翰福音》3章21节）所隐含着的不言而喻的前提是肯定了在真光本体耶稣如太阳般降世显现出来之前有人愿意靠赖着神性良知的灯光而行真理。无论是夜晚的万家灯火还是白昼的耀眼阳光，都是源自上帝的光。当太阳升起的时候，有阳光作了我们家中的大明灯。当耶稣降世之后，并非不再需要我们的良知了，而是因为耶稣的教导，我们的良知应当更加朗现。典外文献《西藏福音》也肯定在亚当之后的人类依然具有神性形象：“耶稣又教导异教徒们，不要努力用自己的眼睛去看永恒的精神，但要用自己的内心去感受它。透过一个真正纯洁的灵魂，去让自己配得上它的祝福。……因为上帝已经在他们的肖像里创造了你们；天真、纯洁的灵魂，其内心充满了仁慈，决不会投射出邪恶的观念，而是成为一个慈悲与智慧的住所。因此，不要玷污你的内心，因为永恒的生命永远住在里面。”

第二步：为往昔自己生命里辱没了本具之神性形象的行为而忏悔。

根据典外文献的思想可知，一切活物尤其是人类的生命气息都来自于上帝，这种关系好比一种借贷关系，上帝对于每一个人的生命都是有所期望有所寄托的。这个堪比孔夫子所言及的“天命”：

《圣经后典·所罗门智训》15章8节：来自尘土的人，不久之后当他必须归还借来的灵魂[53]时，他将回归于同样的尘土。[54]

《圣经后典·便西拉智训》33章10、11节：每个人都是用泥土做成的，就像亚当一样，然而智慧之主使他们各不相同，又给他们各不相同的任务。[55]

然而很多时候，很多人，并不能够觉醒这种神圣天命，辜负了天父的期望。当我们愿意为自己的生命负责的时候，我们就愿意思考“上帝何以造人”这个大问题，就能够隐约意识到人的存在不是偶然的和无目的的，一种神圣期望催促我们检讨自己并且行动。

在《路加福音》15章那个浪子回头的故事里，浪子回想起自己的父亲，“他醒悟过来”之后马上做的就是向父亲认罪：“父亲，我得罪了天，又得罪了你，从今以后，我不配称为你的儿子”。然而父亲却吩咐仆人说：“把那上好的袍子快拿出来给他穿。把戒指戴在他指头上。把鞋穿在他脚上。把那肥牛犊牵来宰了，我们可以吃喝快乐。因为我这个儿子，是死而复活，失而又得的。”人类的天父上帝也是如此，只要我们觉悟回转，上帝就会赦免我们并且乐意与人同住。上帝的赦免完全不看昔日我们的功德，我们昔日不觉悟之时往往也无什么功德可言。上帝所需要的只是：回转并与他同行。

第三步：警醒祷告，培养“归向意志”，即培养归向上帝的心灵习惯和生命能力。

事实上由于罪的社会性，人的良心是很容易被罪所污染的，而且大多数人都是如此，没有避免一再失足甚至失足后也麻木不仁，故性恶论和原罪论才有市场。《耶利米书》17章9节指出：“人心比万物都诡诈，坏到了极处，我耶和华是监察人心，试验人肺腑的，要照各人所行的和他的作为的结果报应他”。耶稣在教导门徒的时候说：“从人里面出来的，那才能污秽人，因为从里面，就是从心里发出恶念、苟合、偷盗、凶杀、奸淫、贪婪、邪恶、诡诈、淫荡、忌妒、谤渎、骄傲、狂妄。这一切的恶都是从里面出来的，且能污秽人。”（《马可福音》7章20-23节）。然而，人类并非无路可走。耶稣还教导人们有一条窄路可以使人的良心不被罪污染：警醒祷告。耶稣说“你们心灵固然愿意，肉体却软弱了。”（《马太福音》26章41节）故耶稣认为具有善端之人能够远离罪的途径就是“总要警醒祷告，免得入了迷惑”。唯有时刻警醒追求真理方可远离迷惑和犯罪。这“警醒祷告”也是像孔子所说的“丘之祷久矣”的那种祷告，就是把神圣真道“持守在诚实善良的心里”，为“忍耐着结实”做好准备的灵修生活。典外文献《腓力福音》论灵修说：“我们应当让每一个人都把里面邪恶的根拔出来，把一个人的恶心从根里面拔出来。如果我们能意识到，就能够拔出，这需要巨大的勇气。如果我们无视它，它就会在我们心里头生根并结出果子。它主宰我们，我们成了它的俘虏和奴隶，它会让我们做不想做的事，我们想做的事它偏不让我们做。它强大是因为我们还未认识它，它存在就拥有活力。无知是邪恶之母。无知的结局是死亡。当全部真理揭露出来的时候，真理会带来完美。真理就像无知一样：当它还被隐藏着，它就在自己里面歇息；一旦真理被揭露和认识，它就倍受赞扬，胜过一切邪恶和错误。它给了我们自由。主说：‘你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由。’无知是奴役，知识是自由。如果我们知道真理，真理必结出果实。如果我们与真理同在，必会带来丰盛人生。”

耶稣基督所说的“总要警醒祷告”方可“免得入了迷惑”的这句话，堪称是使得质疑西方传统主流神学的儒家基督徒神学理论能够圆通的关键。因为这句话给不愿意放纵生命的人们指明了一条生命出路，虽然这条路是窄路，但是追求的人可以走通，那就是：靠着持守心灵时常警醒地归向上帝，人可以在世界上离开罪。这样，儒家基督徒的“吾善养我浩然之气”的修养功夫就不是多余的真理。从耶稣基督的这句话进而可以推论出直接否定西方传统主流神学两论的观点：

1、若要能够做到“总警醒祷告”，基本逻辑前提必须是有人“心灵愿意”追求上帝，并且人类具有“总警醒祷告”的可能性。可见这里没有人性的全然败坏的逻辑空间。

2、之所以需要“总要警醒祷告”，无疑是因为即使基督徒也有“肉体软弱”的时候，若不追求则必然会“入了迷惑”。《以弗所书》4章22节说：“旧人是因私欲的迷惑，渐渐变坏的”。故若要脱去从前行为上的旧人就得从旨在打破私欲迷惑的灵修生活开始。这里没有单方向的救恩的保险箱。有的是“求则得之”的救恩和追求的同在。

第四步：保持“归向意志”，过“与神同行”的生活，追求上帝的国和上帝的义，现世发光，结果百倍，努力进窄门，心无旁骛地向着标杆奔跑。要对自己的良心和圣灵证明自己确实就是那“天国之子”：“那落在好土里的，就是人听了道，持守在诚实善良的心里，并且忍耐着结实。”（《路加福音》8章15节）

虽然上帝在呼召人类的时候的确并不看人先前的功德或罪行，他呼召我们的时候只需要我们的悔改和归向之心，但是一旦我们真地决志跟从耶稣之后，上帝就要求我们“不要继续犯罪”，要求我们必须努力遵行神旨，要求我们必须与旧日罪人决裂，要求我们必须有与上帝儿女之名相称的善行。耶稣曾明确地告诉过信徒：在未来天国盛筵开席之时，上帝的确要看我们是否拥有行义的“礼服”以和上帝的呼召相称[56]。（《马太福音》22章1-14节）

义行善举不仅是上帝对于基督徒的必有的要求，而且通过批判传统神学的原罪论和预定论可知，我们具有自由意志可以悔改行义，并且现实社会中合乎上帝旨意的“义”并非难以明白、难以追求的。《约翰一书》所言“我们遵守神的诫命，这就是爱他了。并且他的诫命不是难守的。”《申命记》30章11节上帝指着整个律法体系说：“我今日所吩咐你的诫命不是你难行的，也不是离你远的。”比如施洗约翰在那个时代所论及的悔改后的各人在具体生命时空内所应当追求的“义”就是十分简明易行的：

众人问他说：“这样我们当作什么呢？”约翰回答说：“有两件衣裳的，就分给那没有的。有食物的也当这样行。”又有税吏来受洗，问他说：“夫子，我们当作什么呢？”约翰说：“除了例定的数目，不要多取。”又有兵丁问他说：“我们当作什么呢？”约翰说：“不要以强暴待人，也不要讹诈人，自己有钱粮就当知足。”（《路加福音》3章10—14节）

只要一个人相信可以并且内心里愿意离开犯罪，他就可以离开犯罪。因为“祈求就给你们，寻找就寻见，叩门就给你们开门”。（《马太福音》7章7节）也因为“道不远人”，（《中庸》）“我欲仁，斯仁至矣”。（《论语·述而》）这是耶稣所传达出的福音信息中极为重要的内涵。这样理解，决不是我们自以为义，而是追求义行之前的必要的信心准备。因着上帝的要求，我们必须追求义行；靠着上帝圣爱的激励，我们可以追求义行。虽然“人的道路不由自己”（《耶利米书》10章23节），我们不能够保证前方道路没有坎坷，但是我们可以用我们的脚步表明我们心的方向。

若要能够在天路历程上步履坚实，还需要澄清几个问题，以防这些疑问给信徒带来生命惰性。

问题之一就是：存在所谓的“一次得救永远得救”的道理吗？

简洁而言，这句话是可以说的，但是却不能够庸俗肤浅地理解它，并且在现世只能够把它持守在信心里以成为我们的生命动力而不能够拿来论断现世生命也不能够成为我们现世生命的懒惰理由。

对于我们只有一次此岸生命的人类而言，逻辑上显而易见，所谓“一次得救”就只是永远的那一次得救，并不存在“若干次的得救”和“永远的得救”这样两个可以割裂开的概念。[57]因为我们不是掌握终极审判权柄的上帝，不可以论断他人，在这个问题上所谓“有人曾经得救后来又不得救了”等此类说法显然是不合适的。有神性生命形象的我们愿意相信，在上帝的神圣预知里，一个人当然只能够有一次得救，这一次的得救当然也会是永恒的。然而任何处于向着标杆奔跑的路途之中的生命表现都不是那一次得救的完成。任何处于向着标杆奔跑的路途之中的生命也都没有资格论断自己和他人的得救与否。若我们不能够持守信仰到底，则我们就不能够说我们拥有这得救的“一次”。若我们不等跑到终点就急于自我宣布“我赢了”或者抗议说“别人犯规了”，那么我们很可能就会在动态的进程里落后。我们应当做的和能够做的只是向着标杆一直持续不断地奔跑，自以为义和论断他人都不合宜。这是“循道称义”的要求：即只有凭着对于上帝公义慈爱之信心而追求上帝真道，才能够产生被上帝称义之信心，得救之确切凭据只存在于如鹰升腾的途中和归向上帝之人的心里，在追求者的心里必然会遇见圣灵的肯定。

我们应当警惕，耶稣基督甚至说过，那些记在生命册上的名也有可能被涂抹掉：       

《启示录》3章5节：凡得胜的，必这样穿白衣。我也必不从生命册上涂抹他的名。

这样看来，上帝在创世之前的预知也有可能随着宇宙进程里的人心变化而调整，即上帝的预知可能乃是动态的预知和预定。我们每个人的那“一次”的得救，不到最后时刻是无法完成的。由此可见，上帝对于人类的自由意志是何等的尊重，另一方面，基督徒需要何等的谨慎和持守到底的精神。

过去，总有些信徒拿庸俗化解释的“一次得救永远得救”论来说明上帝的保守。这个问题仍然需要通过“神人合作论”来处理。庸俗化解释的“一次得救永远得救”论实际上只能够说是“一次相信永远相信”论，而若要实现“永远相信”这显然也是需要人心的持续介入的，曾经相信上帝的人并非不会遇到信仰的严峻考验。在上帝这方面，毫无疑问，他愿意保守一切投靠归向他的人。但是，另一方面，若我们配聆听耶稣那些永远保守信徒的话，首先需要我们每个人能够持守自己的心一直是来到耶稣面前的那个“你”：

我总不撇下你，也不丢弃你。（《希伯来书》13章5节。在《申命记》31章8节那里原话更是把“耶和华必在你前面行”置于“必不撇下你，也不丢弃你”的前面。信徒被保守的前提无疑是跟从上帝的引导。）

若我们配聆听耶稣那些永远保守信徒的话，首先需要我们每个人持守自己的心能够成为茫茫人海里的那个来到基督这里的“他”：

凡父所赐给我的人，必到我这里来；到我这里来的，我总不丢弃他。（《约翰福音》6章37节）

若我们配聆听耶稣那些永远保守信徒的话，首先需要我们每个人是愿意追求上帝进到上帝面前的人：

凡靠着他进到神面前的人，他都能拯救到底；因为他是长远活着，替他们祈求。（《希伯来书》7章25节）

若我们指望基督永远认识我们，我们就必须能够一直听他的声音并且跟着他：

我的羊听我的声音，我也认识他们，他们也跟着我。（《约翰福音》10章27节）

可见，在这个问题上，信徒决没有放松自己责任心的余地，决不可以认为受洗之后就万事大吉了。彼得后来从三次不认主的失败中“回转”，成为使徒，这个蒙上帝保守的转变过程也不单单缘于基督为彼得在上帝面前的祈求，也缘于彼得本人对于基督的爱心。对于那些对上帝毫无爱心、不知悔改的人而言，即使有耶稣的代求上帝，他们也不可能“回转”。耶稣预先就知道彼得的软弱，但是也知道彼得对于基督的爱足以最终使彼得刚强起来。耶稣完全能够知道彼得说的话是出自真诚之心：“主啊，我就是同你下监，同你受死，也是甘心。”（《路加福音》22章33节）但是，基督也知道，“你们心灵固然愿意，肉体却软弱了。”（《马太福音》26章41节）然而在耶稣复活之后，曾经软弱四散的使徒们都在圣灵的感召下刚强起来，不辞劳苦不怕牺牲地四处传播福音。

问题之二：信仰基督的人还依旧是罪人吗？

个体人在生命成长过程里，犯罪失足跌跤是难免的，是必然的。若计算那些“隐而未现的罪”，若计算那些未落实为行动的罪的意念、罪的言语，若计算那些未被我们意识到的罪的意念、言语、行动，则可以断言无人不曾经是罪人。我们每个人过去的生命无疑是有罪的罪人的生命。若说我们不曾有罪，我们就不会需要耶稣了。

但是，通过细读上帝在摩西面前的自我宣告可知，在上帝眼中真正的罪人乃是陷入罪中却不知悔改之人，不是指一切曾经犯罪之人。若我们心里愿意悔改、归向、追求上帝，我们的罪就被基督宝血涂抹，一切罪对于基督徒而言都是过去式。只要像呼啸上行的鹰一般保持着一颗归向上帝的心，我们就可以明确地说：“基督徒曾经是罪人，现在是蒙恩之人，将来的目标是成为义人”。这个表白，对于基督徒的心理暗示是积极的，它会提示我们罪已经是过去式，[58]此时当下的生命既然蒙恩就得考虑需要回答恩典；它不会诱导信徒认为此时当下的生命“仍然”处于罪中并漠视继续犯罪为理所当然。我们知道只有上帝有资格断定人的罪和义，“主不算为有罪的，这人是有福的。”（《罗马书》4章8节）我们决不可自以为义，决不可代替上帝宣告我们自己已经是义人（《腓立比书》3章12-15节），但是基督徒却必须要把“义人”悬为目标。上帝提示我们，在天路历程上，就像赛跑的运动场一样，只有面向未来才有希望，基督耶稣说：“手扶着犁向后看的，不配进神的国”。（《路加福音》9章62节）在《哥林多前书》9章26节那里保罗说：“我奔跑，不像无定向的；我斗拳，不像打空气的。”对于每一个运动员而言，他必须要在前方悬有明确的目标方向，否则就会跑偏。上帝不希望我们的心停留在昔日之罪上，上帝所期望的是我们保持着一颗运动员般的归向他的心，而在生命里深刻地和持久地保持此心就不可能不结出以仁爱为首的圣灵果子。[59]这就是信行合一的“循道称义”的道理。这里极其重要的是，保持自由意志的方向“归向”上帝，也就是持续地追求上帝。若无此自由意志的方向，我们一旦跌倒就难以迅速爬起；若无此自由意志的方向，我们就难以把罪甩在身后。凡是真信耶稣的基督徒都不应当再是与罪为伍的罪人，而是蒙恩之人和归向之人，而且获得了对于罪的敏感，不会故意犯罪，也不会在已经意识到的罪中麻木而不知悔改。在这个问题上，使徒约翰旗帜鲜明地教导基督徒说：“凡住在他（基督）里面的，就不犯罪。凡犯罪的，是未曾看见他，也未曾认识他。……凡从神生的就不犯罪，因神的道〔原文作种〕存在他心里。他也不能犯罪，因为他是由神生的。”（《约翰一书》3章6-9节）

若说“我在信仰基督之前是个大罪人”无疑表明了认罪者的谦卑和真诚，但是若说“信仰基督的我依旧还是罪人”则只能表明他努力表现自己的谦卑。对于认为自己此时当下依旧是罪人而且是大罪人的基督徒，我们有必要真诚地问一句，也是反躬自勉：

此时当下既有罪，何不马上去悔改？

罪如毒药不平安，饮鸩何暇自表白？

问题之三：如何理解此生和永生、世界和天国的关系？

《约翰福音》18章36节:耶稣回答说：“我的国不属这世界。我的国若属这世界，我的臣仆必要争战，使我不至于被交给犹太人。只是我的国不属这世界。”

毫无疑问，在概念上“这世界”决不是天国。然而在《约翰福音》17章15节那里又记着基督说：

我不求你（天父上帝）叫他们（门徒们）离开世界，只求你保守他们脱离那恶者（或作“脱离罪恶”）。

我们深信，创造性的生活是远离罪的最好途径，但是这创造性的生活展示空间在哪里呢？既然基督徒并不是活在空中，上帝没有安排基督徒此生就离开世界，那么，基督徒的创造性的生活内容不可避免地应当包含如何对待世界及世界上的人和事。

可见，我们的此生的生命还需要这个世界作为展示的舞台，以展示我们是否能够脱离罪恶。上帝需要基督徒“成了一台戏，给世人和天使观看”。（《哥林多前书》4章9节）尽管“这世界”本身不具有永恒和意义，但是人们在这个可朽坏的世界上的态度和作为却不是没有意义的。戏院的演出是短暂的，但是，剧中的角色却是可能永久流传的。而角色若不通过舞台上的短暂演出活动就无法展示并得以长久流传。《圣经后典·以斯拉下》7章14节说：“每个活着的人必须走过此世的狭窄而无趣的道路，才能得到储存在未来世界的祝福。”[60]《圣经后典·所罗门智训》3章5、6节说到：“上帝考验他们（义人），如同炉火炼金，发现他们配得上与他同在。”[61]先秦中国的儒典《尚书》里也频频传达出如此信息：德配上帝者方可被擢升到上帝的身边。这就是宝贵的“宾配”思想。

这样，澄清了上述三个问题之后，我们就可以甩掉心灵的包袱和绊脚石，努力追求上帝的国和上帝的义，现世发光，结果百倍，努力进窄门，心无旁骛地向着标杆奔跑。下面这几段经文就是基督徒奔走天路的冲锋号：

《马太福音》11章12节:天国是努力进入的，努力的人就得着了。

《马太福音》7章13节:你们要进窄门。因为引到灭亡，那门是宽的，路是大的，进去的人也多。

《路加福音》13章24节:耶稣对众人说：“你们要努力进窄门。我告诉你们，将来有许多人想要进去，却是不能。”

《腓立比书》3章12-15节:这不是说，我已经得着了，已经完全了。我乃是竭力追求，或者可以得着基督耶稣所以得着我的。（所以得着我的或作所要我得的）弟兄们，我不是以为自己已经得着了。我只有一件事，就是忘记背后努力面前的，向着标竿直跑，要得神在基督耶稣里从上面召我来得的奖赏。所以我们中间凡是完全人，总要存这样的心。

所谓的“进窄门”乃是指基督徒在生命路程上应当“向着标杆直跑”而决不可以放纵自己的脚步，决不可过没有是非原则的生活，决不可随波逐流。中国传统儒释道三家的问题不在于没有真理而在于缺乏对于真理执着的精神。“无执”一词也不幸地被用在了正面价值上。这是中国知识界应当反省的。

在奔走天路的过程中，赛跑运动员的比喻很是形象。赛跑的途中，我们若要追求最终能够有所奖赏，就要注意：

第一不要回头后顾，陶醉于昔日的成就或伤心于昔日的失败；第二不要看并肩的运动员，不要因为别人的优秀或懒惰而干扰了自己的脚步；第三不要看跑道两边的观众，不要被环境干扰了自己的奔跑节奏；第四不要迷失路标，应当时刻想到上帝此时当下的旨意需要我做什么。如此坚持到终点才能够取得相对于自己能力水平而言的好成绩。

在奔走天路的过程中，我们难免会遇到灵与肉的交战。当《以弗所书》2章3节说“我们从前也都在他们中间，放纵肉体的私欲，随着肉体和心中所喜好的去行，本为可怒之子，和别人一样”的时候，保罗并没有因为人们自幼就作恶而否定人类内心里的天赋之灵对于基督的叩门呼唤作出回应的可能性。[62]在灵肉争战中，个人内在的神性形象一旦被唤醒，就应当比在信仰基督之前呈现得更坚强有力。我们无法保证今世穿着肉体衣服的生命毫无负面欲念，但是我们可以靠着“警醒祷告”而让自己始终做肉体的主人而非奴隶。保罗靠着基督圣爱的激励而胜过了他曾经深感困扰的那种“我所作的，我自己不明白；我所愿意的，我并不作；我所恨恶的，我倒去作”之境况，就可以给基督徒以鼓舞。虽然肉体的种种欲望难免会打搅我们的心境，但是若要继续奔走就必须能够让内在的灵性生命牢牢地掌控着脚步的方向。在这个灵修过程里可以因人而异，各有秘诀（《腓立比书》4章12节）。[63]任何一刻，我们若被一点成就冲昏头脑或因失败而悲观绝望或在意他人的论断或参与论断他人或为路边风景而执迷，我们就等于停下了奔跑天路的脚步，而停下脚步就面临着被罪追赶和淹没的危险。所以我们说“基督徒不再是罪人”乃是指着在路上的基督徒而说。基督教圣经典外文献对于奔走天路的教导值得听取:

《圣经后典·以斯拉下》7章92节：（进入天国的人的）第一快乐便是经过艰苦的斗争赢得了压倒恶念的胜利。[64]（不是凡产生过恶念的人就不得救，而是胜过恶念的人才得救。）

《圣经后典·以斯拉下》7章127-129节：天使回答说：“这就意味着世上每个人都必须坚持斗争。……要为生命而选择生活”。[65]（没有义人的道路一帆风顺，毫无磨难。即使基督的义也曾经历过撒但的考验。）

《圣经后典·所罗门智训》1章5节：每个圣洁之人都懂得回避诡诈之徒。邪念刚一萌发，他就坐立不安；不义刚一冒头，她就顿觉内疚。[66]（圣民也可能产生过恶念，但是更会悔改。）

笔者愿意在此强调一下在《儒家神学新议》一书里曾经说过的意思：

真正的基督徒是忘记背后，努力面前，向着标杆直跑的人，(《腓立比书》3章13节)决不是念念不忘过去已经被赦免的罪孽，永远沉浸在懊悔之中，虽看到标杆却不努力追求的人。对于人自身而言，对于痛苦焦虑中的人心而言，真正的解脱之道乃是在义路上创造性地发挥生命的光辉能量：循道称义。唯有如此，心灵才可以获得安祥宁静；唯有如此，生命才可以获得永恒的价值。只有行义我们才能够感受到神圣恩典的丰盛，只有在义路上的坚实脚步才能让我们时刻感受到没有与上帝的爱隔绝（《罗马书》8章38、39节），因而我们才能够对于上帝的终极判断充满信心。[67]

上帝预知的是一个个最终得救的人生，我们若相信自己就是众多得救的人里的一个，则必须用一生的行为证明自己的确就是那一位，除了向着标杆直跑、不断地证明之外，无法让我们的心灵得安慰。若明知行义必得救，而你却又不去行，那么，你得救的信心从何而来呢？因为“行义的才是义人”（《约翰一书》3章7节），只有追求真理、遵行天道的人生脚步才能够让我们心灵安慰，才能够使得我们的信心也越发坚定。得救的确据只存在于正在归向者的心灵里。当一个人的心灵停止追求上帝或背离上帝之际，他绝不会有能力确信自己的得救，甚至那样的人心可能连得救这个话题都不会关注。

让我们在结束对于西方神学传统两论的剖析之前，再次强调一下“敬虔高于神学”的道理。[68]中华文明在近代的明显落后以及儒学两千年来的问题症结，根本不在于中国人没有普遍接受性恶论，而在于人格上帝信仰的沦丧。类似地，基督教世界的混乱根源也不在于是否接受原罪论，而在于是否保持对人格上帝的敬虔之心。有敬虔在先，信奉原罪论则会时刻警戒提醒自己不要犯罪；有敬虔在先，信奉人性里还有神性形象则就会时刻催促自己努力发出光来。若无敬虔，信奉原罪论就会良心麻木地犯罪；若无敬虔，否定原罪论就会盲目乐观并失去创造性。神学思想的不同绝不是信徒失和的借口。这里再一次需要提及儒家思想的“和而不同”。断定一个人在信仰上的真诚与否和得救与否，那是属于上帝权柄的事情。而讨论一套神学思想的可取与否，则是属于地上的众人的事情。我们绝不能以对于谁的神学思想的接纳与否来作为一个依据，僭妄地论断他人的得救和敬虔。而这种僭妄的论断，却是现实中大量的自以为敬虔的基督徒常常无意识地就发生的行为。终极审判时刻决定我们命运的不是我们信了哪一种的神学思想，而是我们是否活出了配得天国的生命光景。人的智慧是有限的。我们无法像自然科学那样迫使奥古斯丁、马丁·路德、加尔文的信奉者们不得不接受本书的观点。虽然在逻辑上本书的观点对于鼓舞人们发挥神性生命更加有利，但是这种逻辑可能性也尚需要更多的生命予以在现世生活中的证实。事实上，本书无需对于西方神学传统两论予以完全的实证科学般的驳倒，而只需要论证出基督徒在西方神学传统两论之外还的确可以有另外一种信仰路径可走，即算完成写作的使命。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


[1]《协同书》第三册《协同之良方》，南京：译林出版社2003年9月第1版，第6页。

[2]实际上到董仲舒才意识到这个逻辑漏洞，董仲舒提出了性三品说，上品之人就不在性恶之列，就有教化大众的资格。

[3]圣经有多处经文暗示亚当已经悔改得救：上帝亲自给他们穿上预表耶稣流血牺牲的皮衣。亚当可能懊悔了并且把教训传递给后代，因为他至少告诉了儿子该隐、亚伯，要他们给神献供物。（《创世记》4章3、4节）在《创世记》第5章亚当的家谱里撇开了罪犯该隐。新约《路加福音》第3章记录耶稣家谱时说亚当是上帝的儿子。另外在新旧约时期的典外文献里有多部文献认为亚当已经悔改得救。比如《圣经后典·所罗门智训》10章1、2节：“智慧保护过第一个成形的世界之父，那时只有他一个人被造出来。智慧将他（亚当）从其自身的罪行中拯救出来，给给了他掌管世界万物的力量”。见《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第106页。典外文献希腊语《保罗启示录》（并非同名的科普特语灵智派经书《保罗启示录》）则明确讲到亚当的悔改：“上帝所钟爱的保罗，你真勇敢，你曾使无数人悔改，并相信上帝，犹如我（亚当）悔改，领受充满同情和怜悯的上帝的赞赏一样。”

[4]只有以诺和以利亚似乎属于例外，这种“似乎”也只是由于我们并不知晓天上更多的奥秘而难以断定二人是否经历第一次的死，并非等于他们确定性的避免了第一次的死。

[5]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第431页。

[6]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第432页。

[7]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第435页。

[8]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第97、98页。

[9]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第204页。

 

[10]另有几处经文也明确支持亚当之后的人类依然具有神性形象：《箴言》20章27节：“人的灵是耶和华的灯，鉴察人的心腹。”《雅各书》3章9、10节：“我们用舌头颂赞那为主为父的，又用舌头咒诅那照着神形象被造的人。颂赞和咒诅从一个口里出来，我的弟兄们，这是不应当的。”《哥林多前书》11章7节：“男人本不该蒙着头，因为他是神的形像和荣耀，但女人是男人的荣耀。”《马太福音》 6章23节：“你的眼睛若昏花，全身就黑暗。你里头的光若黑暗了，那黑暗是何等大呢！”《马太福音》12章35节和《路加福音》6章45节：“善人从他心里所存的善，就发出善来。恶人从他心里所存的恶，就发出恶来。”

[11]若有人坚持要按照预定论解释说个人悔改的意志也是上帝单方面操纵人心而作出的，则又面临着预定论的种种逻辑困境，见后文相关解释和论述。

[12]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第457页。

[13]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第454页。

[14]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第141页。

[15]关于基督教典外文献，中国大陆目前尚没有正式出版一个系统的翻译集子，由于理解的差异而导致网络上的翻译版本较多，本书引用的语句多来自“小德兰书屋”基督教文献网站，不一一详细注明，下同。

[16]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第110页。

[17]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第157页。

[18]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第218页。

[19]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第431页。

[20]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第92页。

[21]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第204页。

 

[22]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第452页。

[23]道教的“天道承负”强调父母祖先的过错，子孙有承担的责任。因此道教“天道承负”不同于佛教的因果报应，佛教因果报应强调本人的罪由本人来承担，不是父母祖先的过错自己也要承担。但是基督教两大定律对于个体自己的责任和祖先的责任二者都注意到了，更侧重于个体本人的悔改具有决定性影响。

[24]《约翰福音》12章25节：爱惜自己生命的，就失丧生命。在这世上恨恶自己生命的，就要保守生命到永生。

[25]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第95页。

[26]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第226页。

[27]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第100页。

[28]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第103页。

 

[29]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第458页。

[30]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第152页。

[31]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第449页。

[32]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第110页。

[33]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第155页。

[34]保罗这样的思想后来的一次典型表达是：“但他们的心几时归向主，帕子就几时除去了。”（《哥林多后书》3章16节）

Luther,Praefat,and Epist.ad Rom, quoted by Zanchius,Predestination,p.92.转引自赵中辉翻译的Loraine Boettner所著的《预定论》。

[36]我们看到在佛教讲的古今中外的因果报应故事里，有不少讲到人的相貌、富贵等皆可以因一时的善恶之心和善恶之行而发生变化。

[37]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第95页。

[38]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第106页。

[39]比如典外文献《亚伯拉罕启示录》的内容主要就是描绘以色列民族被上帝拣选及立约的过程。首八章叙述年青时的亚伯拉罕如何质疑偶像和如何拒绝敬拜父辈所尊崇的众偶像。另一份典外文献《亚伯拉罕遗训》也说“亚伯拉罕没有犯罪”，“他在上帝面前做的一切都蒙上帝悦纳”。

[40]这就是是笔者在《神学的觉悟》一书中曾经提出的“循道称义”的道理。在汉语里，“循”一词既有“追求”意又有“遵行”意，既包含着信心又包含着紧密伴随着信心的行为。当我们处于追求上帝、归向上帝的生命状态中的时候，我们才有信心被上帝称为“义”。离开这种生命状态谈论“称义”必然是无益之空谈。

[41]其他多处经文也表达了此意。如《出埃及记》19章5、6节：“如今你们若实在听从我的话，遵守我的约，就要在万民中作属我的子民，因为全地都是我的。你们要归我作祭司的国度，为圣洁的国民。这些话你要告诉以色列人”。《以赛亚》42章6节：“我耶和华凭公义召你，必搀扶你的手，保守你，使你作众民的中保（中保原文作约），作外邦人的光”。《以赛亚》49章3、6节：“你是我的仆人以色列，我必因你得荣耀。……使雅各众支派复兴，使以色列中得保全的归回，尚为小事，我还要使你作外邦人的光，叫你施行我的救恩，直到地极”。《耶利米书》13章11节：“耶和华说：‘腰带怎样紧贴人腰，照样，我也使以色列全家和犹大全家紧贴我，好叫他们属我为子民，使我得名声，得颂赞，得荣耀。他们却不肯听。’”《使徒行传》3章25节：“你们是先知的子孙，也承受神与你们祖宗所立的约，就是对亚伯拉罕说，地上万族，都要因你的后裔得福。”

[42]《古兰经》2章62节讲：信道者、犹太教徒、基督教徒、拜星教徒，凡信真主和末日并且行善的将来在主那里必得享受自己的报酬。他们将来没有恐惧、也不忧愁。

[43]至于《使徒行传》16章6、7节“他们想要往庇推尼去，耶稣的灵却不许”，也并不表明上帝遗弃亚洲人而只爱欧洲人，这只能够表明上帝赋予每个使徒的工作方向、对象等有所不同而已。上帝希望保罗向欧洲工作，从典外文献可知上帝差派多马等使徒向亚洲工作。

[44]《圣经后典》张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第458页。

[45]《圣经后典》张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第95页。

[46]《圣经后典》张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第136页。

[47]中国现代作家大多将基督人格与教会分开看待，他们常常着意揭露教会的腐败阴暗，但他们并不否定基督的伟大人格。陈独秀在二十世纪早期的“非基运动”中写的《基督教与基督教会》一文中，就开门见山地说：“我们批评基督教，应该分基督教与基督教教会两面观察。”陈独秀曾言：“要把耶稣的伟大人格，和热烈的、深厚的情感，培养在我们的血里；将我们从堕落在冷酷、黑暗、污浊坑中救起。”

[48]田童心：《儒家神学新议》，香港，2005年12月第1版，第159页。

[49]否则就是违背良知的非理性主义，连起码的逻辑常识都不顾了。对于这样的信仰及其信奉者，人类社会倒是需要警惕之。

[50]田童心：《儒家神学新议》，香港，2005年12月第1版，第157页。

[51]《创世记》9章6、7节：“凡流人血的，他的血也必被人所流。因为神造人是照自己的形像造的。你们要生养众多，在地上昌盛繁茂。”《箴言》20章27节：“人的灵是耶和华的灯，鉴察人的心腹。”《雅各书》3章9、10节：“我们用舌头颂赞那为主为父的，又用舌头咒诅那照着神形象被造的人。颂赞和咒诅从一个口里出来，我的弟兄们，这是不应当的。”《哥林多前书》11章7节：“男人本不该蒙着头，因为他是神的形像和荣耀，但女人是男人的荣耀。”《马太福音》 6章23节：“你的眼睛若昏花，全身就黑暗。你里头的光若黑暗了，那黑暗是何等大呢！”《马太福音》12章35节和《路加福音》6章45节：“善人从他心里所存的善，就发出善来。恶人从他心里所存的恶，就发出恶来。”

[52]希腊语《保罗启示录》（并非同名的科普特语灵智派经书《保罗启示录》）认为上帝极其看重悔改之人：“我是在洪水时代的挪亚。……要知道，上帝关心一个义人胜过整个不敬虔的世代。”根据《古兰经》和典外文献《亚当和夏娃的忏悔》的说法，上帝造人之初极其喜悦人，极其看重人，致使撒但和一批天使因为拒绝向人敬拜而被逐出神圣之地。

[53]这句让我们深信耶稣所言的那个“按才干授银两”的比喻故事确实有“发挥生命”的神圣期望信息在内。

[54]《圣经后典》张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第116页。

[55]《圣经后典》张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第186页。

[56]在耶稣所讲的那个着礼服入筵的比喻故事里（《马太福音》22章1-14节），“礼服”被一般信徒解释为披戴基督的义，即信仰。实乃误解。因为被召的人多，选上的人少（《马太福音》22章14节），接受“呼召”已经就是对于神圣恩典的信仰了，但是接受信仰并不等于最后的得救。

[57]按照有些典外基督教文献的说法，人类有轮回转世的可能性，而真正的基督信徒却会不再轮回。这样的说法也意味着我们个人生命的真正得救是一次性的。

[58]我们不能够指望圣经的作者们像今天的学人们这样讲究缜密的逻辑和表达的语法，尤其是对于新约时代那些使徒们。对于他们的很多书写，我们今天的研究者其实没有必要过分拘泥于字句和语法。我们需要努力把握全本圣经的“精意”（《哥林多后书》3章6节）。

[59]作为表达自由意志方向的“归向”一词在全本圣经里出现的次数极多，可惜此前重视此词的学人并不多。

[60]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第446页。

[61]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第95页。

[62]随后的下文的“死”那个词也不是指已然的死而是指若不悔改就必然面临的未来命运的死。故此处不应当用“死人怎能够回应呼唤”的话来提问。

[63]比如适当地禁食或食素以锻炼我们对于肉体欲望的控制能力，但是由于各人身体状况不一，故不宜一律提倡。典外文献《安德烈行传》关于禁食和吃素说：“只要恶得不到鲜血的滋养，或是因为没有杀害动物，得不到供养，便会逐渐衰竭、毫无结果，最后完全死亡。但当这些恶得到渴求的一切，便会壮大、发展、崛起，并因所爱的食物而变成庞然巨物。”艾赛尼派《和平福音》：“不要让食物骚扰天使在你们身体内第七日整天的工作。神会赐给你们在地上长寿，使你们在天国里永远活着。”“神授诫给你们的祖先：‘你们不应杀生。’但是他们铁石心肠，还是杀生。于是，摩西希望，至少他们不应该杀人，他容忍他们屠宰动物。然而，你们祖先的心肠更加冷硬，人兽齐杀。但我确实说过：既勿杀人，亦勿杀兽……始终吃来自神的桌子上的食物：树的果实，田地里的谷物和草，动物的奶，以及蜂蜜。一切这些之外的都来自撒旦，引至罪恶之路，直到生病、死亡。但你们从神的丰盛的桌子上吃的食物给予你们的身体以力量和年轻，你们永不会得病，因为玛土撒拉因食用了神的桌子上的食物而长寿。我真实地告诉你们，如果你们如他一般生活，生命之神就会让你们象他那般长寿。”艾赛尼派《圣十二福音》记述耶稣为一个素食主义者，曾有许多动物聚集在他的周围：“鸟儿围绕他飞翔并为他唱着颂歌，其它动物也来到他的脚边，他喂给他们食物，动物们从他手中吃食。”关于人类的食物亦有所提及，它们是面包和葡萄。对于动物，经文指出：“这些是你们的同伴，并同属于上帝的大家庭。他们都有永恒的生命灵气，也是你们的弟弟和妹妹。无论是谁给予他们那怕是很少的关爱，给予他们所需的吃的和喝的，都是对我的关爱。”

[64]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第451页。

[65]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第454页。

[66]《圣经后典》张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第92页。

[67]田童心，《儒家神学新议》，香港，中国国际文化出版社，2005年12月第1版第147-148页。

[68]希腊语《保罗启示录》（并非同名的科普特语灵智派经书《保罗启示录》）讲到那些没有受过教育的不懂什么神学思想的人，因着敬虔也会难能可贵地在天国里有一席之地：“天使回答我说：‘这些宝座属于心地善良，有悟性的人，他们……既不认识圣经，也不懂得多少诗篇，但却留心一章有关上帝的诫命，他们专心聆听，谨慎行事，遵守这些诫命，在主上帝面前表现出真正的热忱。’”

- 作者： rjjdt 2012年01月7日, 星期六 06:35　 回复（0） |　 引用（0） 加入博采

刘耘华：利安当《天儒印》对《四书》的索隐式理解

利安当《天儒印》对《四书》的索隐式理解

刘耘华

利安当是最早反对中国祭祖拜孔礼仪的来华传教士之一，同时，他也反对用“太极”和“理”来表述天主教的“天主”，但是，在他晚期所著《天儒印》一书里，他以天主教义理为基础对《四书》进行了大量索隐式的解读。本文从“天主”的表述、“天主”的属性、基督徒的德性等几个方面阐述了这种牵合式“印证”解读的具体表现。
　　关键词：利安当《天儒印》 《四书》 索隐
　　作者刘耘华，1964年生，北京大学比较文学所博士，博士后，首都师范大学文学院副教授。
　　
　　一、利安当其人
　　
　　利安当(Antonio de Santa Maria Caballere，1602-1669)，西班牙人，又作栗安当、李安堂，字克敦，1618年入方济各会，1633年由马尼拉启程，到南昌后，时任耶稣会中国副省会长的葡萄牙人阳玛诺(Manuel Dias)支使人将他捆绑起来，强行置于船上，经过6个月的漂流，他又回到了福安。1634年11月，方济各会与多明我会达成协议，由多明我会掌管福安，方济各会掌管丁头。在丁头，利安当给他的首位、也是最有名的一位信徒罗文藻施洗。在福建传教期间，他因问及“祭”字之涵义，遂联想并怀疑中国的祭祖拜孔仪式都是宗教活动，因而开始向耶稣会士发难，使原来仅限于耶稣会士内部的“天主”名称的中文表述问题，不惟扩大到其他修会之间，而且还更增添了对中国祀天、祭祖、拜孔仪式的讨论，最终引发了全欧洲神学界和知识界对中国礼仪问题的激烈论辩。1649年，他来到晋江、泉州。1650年他拟去朝鲜开教，但被疾病所阻。最后，他在汤若望的住处安顿下来。1650年10月底，他来到济南，取得了在华传教的主要收获。1665年，利安当与同在济南传教的耶稣会士汪儒望因杨光先教案而被捕入狱并被游街示众一连五禾。同年9月，二人被押赴北京，次年3月25日到达广州，被囚禁于耶稣会旧会院之中。1667年12月18日至次年1月26日，他与同时被驱赶至此的22名传教士召开会议，对近百年的中国传教活动加以总结与讨论。囚禁期间，他所撰写的《论在华传教的几个重要问题》表述了他对中国礼仪的反对态度，该文在欧洲发表后曾产生过较大影响。1669年5月13日，他在广州逝世。
　　
　　二、利安当与“索隐派”
　　
　　在中国上古文献里寻找基督教启示奥秘的一整套做法，其主要成员是白晋、马约瑟、傅圣泽等法国籍耶稣会士。他们之所以可称为严格意义上的索隐派，是因为：第一，他们认为上帝的启示是隐密深奥的，了解这些奥秘的先知又是通过秘法传授的，因此，只有借助《圣经》以及希伯来、希腊的神秘哲学才能使这些隐秘的启示之谜显明昭彰；第二，他们自认为对后者有较为深入的了解，又恰恰被派遣到一个新的、同样充满神秘色彩的国度，它的上古文献所包含的某些符号(特别是《易经》的阴爻、阳爻)和言语(如《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生万物”、《礼记》的“太一”、《史记·封禅书》的“太一含三”等等)，正是了解启示奥秘的上古先知传述上帝密旨的隐微秘法，等待着他们去破解；第三，他们认为，这些秘传之法也只有他们才能加以破解(因他们拥有上述“特别的知识”)，他们均有相当强烈的被拣选的、膺有重任的自我意识；第四，借助《圣经》及希伯来、希腊的神秘哲学来开启中国上古奥秘之锁，已成为他们自觉的方法论，他们结成拥有相近的旨趣和相近的释经倾向的小团体。
　　利安当入华的，索隐派的创始人白晋尚未出生。利安当的主要中文著作《天儒印》于康熙三年(1664)问世之时，白晋才8岁。以此来考量，利安当应该与索隐派毫无关连。利安当在华早期与耶稣会士之间的关系是摩擦多于合作的，怨恨也多于同情。后来，方济各会在中国礼仪问题上与耶稣会之间所发生的恩恩怨怨，不能说与此无关。他的中文著作也没有耶稣会士来予以审查、订正，不过，我们在他的著作中却能够发现他与索隐派的立场及方法论的内在相通性。其主要表征有三：其一，他诠释中国儒家经典的中文著述是以利玛窦所奠定的先儒／后儒、先秦经典／后儒注疏的二重界分为前提，即同样认定先秦时代是信仰基督教上帝的时代。这正好是索隐派的基本出发点。但是，利安当尚未进一步思考先秦的信仰以及“基督教的”义理究竟是由谁传到远东的问题；其二，他认为儒家的《四书》在在皆是基督教的启示真理和教义，以《圣经》的思想来发掘《四书》中的“基督教”蕴含是该书之基本的方法论特征，不过他没有自觉地强调基督教启示真理的隐秘性质，以及《圣经》对于发掘《四书》之隐微大旨的方法论价值；其三，利安当在通过诠释儒家经典来生发基督教义理方面似乎比最大胆、最出格。该书择取儒家《四书》中的某些关键字句，引用基督教义理加以印证、生发，几乎不做文字训诂、考释以及其他“实证”的研究，故其在天儒之间所作的意义牵合较之大多数耶稣会士的同类著述还要任意武断、穿凿附会。该书内容大致可分为四类，即：关于天主的表述、关于天主之属性、关于基督徒之德性和其他的教义等。
　　
　　三、《天儒印》对《四书》的索隐式理解
　　
　　利安当的中文著作不多，据美国学者孟德卫言，利安当曾说1653年他写了三部中文著述，但名称不详①。保存完好并为今日学人所知者似只有《天儒印》。此书初刻于康熙三年(1664)，有浙江名宦魏学渠(为天启年间被魏忠贤迫害致死的“六君子”之一魏大中之子)以及尚祜卿之《序》与《说》。下面，我们以上述四类基督教义理为线索，来论述《天儒印》对《四书》的牵合式“印证”。
　　其一，关于“天主”的表述。在传教士的早期著述里，对基督教“陡斯”的表述是相当随意的，罗明坚最早使用的是“天主”一词，利玛窦又把“陡斯”与先秦儒家经典中的“天”(排除“苍苍形体之天”的蕴含)与“上帝”等同起来。此外，“大主”、“上主”、“真主”、“真宰”、“主宰”、“大父”、“大父母”等之类的表述，在早期中文著述里也出现得相当频繁。这种称呼上的混乱很快引起了耶稣会传教士的注意，崇祯元年(1628)在嘉定召开的会议便是以“天主”的译名问题为讨论的焦点，结果要求以后的著作只能用“天主”一词来指称“陡斯”(DEUS)，而“天”、“上帝”等词汇均在禁用之列。在礼仪问题上毫不妥协的利安当，在天主的名称与所指方面却显得相当随意，从《天儒印》来看，凡是《四书》中含有本原、终极、本体意味的词汇，他一概将其与“天主”连接甚至等同起来。这些词汇，主要是下述几种：
　　1、“道”：“《中庸》云：‘天地之道，可一言而尽。其为物不贰，则其生物不测。’夫天地特一物也，曰天日地，已二之矣。曷云不贰?盖言惟一主宰化生天地万物云尔，非人所可思议也。故不言天地为物不贰，生物不测，而言天地之道其为物不贰，其生物不测。两其字，明指出天主矣。悟及此，则天地之道岂不可言尽乎?”②
　　2、“天”：“《中庸》云：‘天命之谓性。’此天字与本章‘天地位焉’之天不同。彼指苍苍者言，此指无形之天，即天主是也”；“《中庸》云：‘维天之命，於
穆不已。’盖曰天之所以为天也。今人误认形天，辄施崇奉，不知形天特覆物之一大器具也，固有所以为天者存。所以为天者非即天主乎?”③
　　3、“本”、“大奉”：“‘本’即《中庸》所云‘立天下之大本’‘本’字。其谓本者，又即所云诚者自成，而道自道之义。盖未有天地之先，自立常在者之体，所谓本也”；“本者，所以然之谓也。凡物有三所以然，曰私所以然，曰公所以然，曰至公所以然。如父母为人之私所以然，主宰一家者也；如君王为人之公所以然，主宰一国者也。二者名曰小本。天主为万有之至公所以然，名曰大本，是人类之大父，乾坤之共君，主宰天地万物者也。”④
　　4、“至善”：“《大学》云：‘在止于至善。’超性学论，惟天主可云至善，则至
　　
　　注解：
　　①D．E．Mungello，The Spirit and the Flesh in Shandong,1650-1785,Honolulu：TheUniversity Press of Hawaii，2001，p．31．
　　②利安当著《天儒印》，见于《天主教东传文献续编》(二)，台湾学生书局1986年版，第1008—1009页。
　　③同上注，第998、1009页。
　　④同上注，第995、1011—1012页。
　　
　　善即天主也。其曰‘止于至善’者，谓得见天主之至善，而息止安所也。”①
　　5、“至诚”：“《中庸》云：‘惟天下至诚，为能尽其性。’所谓至诚，即天主也。”②
　　上述用以表述或“修饰”“天土”的词汇，除了“天”在明代末年仍然含有一些“主宰”及“人格神”的色泽之外，其他均已完全义理化。《中庸》之“道”，兼指天地与人事之运行规律，此道内外周转、健动不息，使“诚者”(天之道)与“诚之者”(人之道)抟合为一。当然，此一表征了“天地位焉，万物育焉”之和谐的“一”，是以人必须因应、顺从天道为前提的，故《中庸》又说：“苟不至德，至道不凝焉”，而文王的德性之至纯， 自然是因为他依顺了“天之所以为天”之“至诚”，“於穆不已”之天命之“诚”，与“纯亦不已”之文王之“文”(人道之极)同归于大化流行、天地位育之“一”，故天人不二，内外合一。利安当因“为物不贰，生物不测”，便断定“其”之所指为“天主”，并进一步声言只有明白了这个道理，“天地之道”方可一言而尽，很显然，他是把基督教的创世说的内涵带入其中，又把“天地之道”与“天主”相混同了。
　　“至诚”与“至善”，在《中庸》、《大学》及其后人注疏里面，主要是用以表述仁知合一的圣人境界。所谓“止于至善”，是指以圣人境界为最高典范，人人应当、而且可以企而求之，故朱熹训“止”曰：“必至于是而不迁之意。”③在《中庸》里面，天有“至诚”，故能命成人性之“至诚”，即圣人：反之，圣人也能以“至极诚信，与天地合”④、与他人合、与万物合，从而助成天地万物及人事的发育生长，与之同其节律呼吸。这便是“尽其性”。圣人亦以此“立天下之大本，知天地之化育”。利安当也以“至诚”、“至善”为“大本”，但此“至诚”、“至善”之“大本”已绝非“有所不能”(《中庸》)、人力可至的中国圣人了，而是创造万有而宰制之的全能“天主”。
　　其二，关于“天主”之属性。《天儒印》诠释《四书》，引入 “天主”的属性“知识”，本文且罗列其大端如下：
　　1、“全知”、“全能”、“全在”：“《中庸》云：‘及其至也，虽圣人亦有所不知焉。’盖言惟天主则无所不知也”；“‘及其至也，虽圣人亦有所不能焉。’盖言惟天主则无所不能也”；“‘鸢飞戾天，鱼跃于渊。’言其上下察也。……上下察者，非以明天主无所不在之义乎?”⑤
　　2、“自成自道”：“《中庸》云：‘诚者自成也，而道自道也。’万物不能自成，俱受成于天主。惟天主则灵明自立而不受成于万物，故曰自成。天主凡所行为，皆由本性之欲而行其所欲行，绝无有引于先而能导之者，亦无有从于后而能践之者，故曰自道。”⑥
　　
　　注解：
　　①同上注，第994页。
　　②同，上注，第1004页。
　　③朱熹撰《大学章句集注》，见于《四书章句集注》，中华书局1983年版，第3页
　　④《礼记正义》，见于《十三经注疏》，北京：中华书局影印阮元校刻本，2003年版，第1632页。
　　⑤《天儒印》，见于《天主教东传文献续编》(二)，第1000、1001、1006—1007页。
　　⑥同上注，第1006—1007页。
　　
　　3、“无始无终”：“凡物有有始有终者，有有始无终者，惟天主无始无终。无始，是以能始物而为物之始；无终，是以能终物而为物之终。故曰：‘诚者，物之始终。’若非天主授物以有，则物岂能自有哉?故曰：‘不诚无物。”①
　　4、“成己成物”：“诚之为贵者，言君子惟尊贵此诚，即天学钦崇一天主于万有之上之意也。天主为万物从生之太原，既生之后，复无物不保存照护之，故曰：‘诚者，非自成己而已也，所以成物也。’”②
　　5、“创生元祖”：“《中庸》云：‘造端乎夫妇。’天主创生人类，其始惟一男一女。结为夫妇配偶，令其传生，是为万世人类之元祖。所为造端也，此人生之所来也。”③
　　6、“成物之性”：“《中庸》云：‘天命之谓性。’……所谓性者，言天主生成万物，各赋以所当有之性。如草木则赋之以生性，禽兽则赋之以觉且生之性，人类则赋之以灵而且觉、生之性焉。”④
　　7、“克尽己性”：“《中庸》云：‘惟天下至诚，为能尽其性。’……盖金石无生，草木无觉，禽兽无灵，人类无全神体，天神无最纯之神体，故就其本性，虽各圆满，然终属有限，不可谓之尽。惟天主则全能、全知、全善，本性充然尽足。”⑤
　　8、“体物不遗”：“‘体物不可遗’者，凡人皆主造生，凡人皆主保存，故凡一人咸有一天神扩守之，如纳赤子于襁褓中也。天神无形无声，故曰‘视之而弗见，听之而弗闻’。然曰‘视之’、‘听之’，实有一天神领守我者，以日施其照扩引治，而迪人于正道也。然则人宜视于无形，听于无声，惟神是式是训，无负上主仁慈之所托可也。奈何因其弗见弗闻，而自遗于所体之外乎?释此，并知‘体物不遗’自是正神德爱。”⑥
　　9、“化育天地”：“(天主)生天地，则赋天地以化育之功用。而其所以化育者，实由天主默相手其间，所谓‘赞天地之化育’也。”然化育所以然之妙，精深莫测。人第就诸天之运动，大地之发生，一想像之：孰主张是?孰安排是?必有立乎天地之先而宰制之者。从此由见窥隐，由显察微，则有以得其故矣。故曰：‘则可与天地参矣。’⑦
　　10、“运行万物”：“《中庸》云：‘万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德
川流，大德敦化，此天地之所以为大也。’并育矣，而不相害，孰使之不相害手?并行矣，而不相悖，孰使之不相悖手?必有所以然以宰制之。故物物各有私所以
　　
　　注解：
　　①同上注，第1007页。
　　②同上注，第1007—1008页。
　　③同上注，第1001页。
　　④同上注，第998—999页。
　　⑤同上注，第1004页。
　　⑥同上注，第1002—1003页。
　　⑦同上注，第1004页。
　　然，是为小德之川流；而又有一总所以然，是为大德之敦化。此乃天地之所以为大：所以为大者，是即天主耳。”①
　　“全知、全能、全在”是利安当用以诠释“君子之道”的基督教义理。《中庸》所云“君子之道”，主要是指契于百姓伦常日用的礼义法则，此道之成立，是由圣人基于人的自然之情以己度人、将心比心而推导出来，这一基于人情之本然的道，下可应诸庶民，上可考诸先王，极而可质诸天地鬼神。《中庸》说“质诸鬼神而无疑”即是“知天”，是指君子之道与天顺合无间，并非指在无以尽显君子之道的圣人之外，另有一意志、主宰之“天”可尽知、尽行此道。所以，利安当以“天主”之“全知、全能、全在”来诠释此一君子之道，显然是一种过度的意义牵扯。又，利安当根据基督教神学的万物、人类、天神和惟一神(天主)的“性学”级差理论(在基督教看来，天主之性非人性、人智所可思议，故其本性实为“超性”，故天主之“性学”实为“超性学”)，解释《中庸》的至诚尽性，与上述中国圣人以己之至诚来顺合、因应天地之至诚(天人合一而亦有别)，从而达成尽性之道大相径庭，冈为天主是绝对的完满，创造万有并赋之以合乎其本性的相对完满，天主自己则“自有自成”，不存在对他者的顺合与因应之问题。不过，《圣经》所记天主自云“我是自有永有”，与《中庸》所云“诚者自成也，而道自道也”，各自的蕴涵大不相同：其要者在于前者为一人格神，而后者为一义理的概念：前者创造并包含万有，后者是指万物自然化生，至诚之道自然流行、充满，其间没有造与被造之关系。《中庸》认为，天地有至诚，此一至诚向来就在这里， 自然而然，所谓“诚者， 自成也”；圣人也有至诚，此一至诚因圣人而成，圣人是因应天地至诚而成。圣人缘何而成此至诚之究竟动机，《中庸》也有自己的答案，那就是：“诚者，非自成而已也，所以成物也。”天地之“成己”，即“诚者自成”；天地之“成物”，即成就圣人之知、之事。圣人自己，相应地也有成己与成物之二端：“成己”，即成就自己的至善之境界；“成物”，即成就人道之事功。所以，天地与圣人，均有自己的仁：知兼合之德，均有自己的内外兼合之道，天地圣人之间，“诚”以贯之。不过，在至诚之道流行天人之际，圣人处于更加主动的位置之上，因为天地至诚之所以能够由自然而发显于人事，全赖圣人的中介之力。而圣人毕竟还是人，故一方面为常人所可企及，另一方面圣人对于“费而隐”的君子之道也是常常“有所不知”及“有所不能”的。因此，利安当以“我是自有永有”之基督教义理来诠释“诚者自成也，而道自道也”，与《中庸》所透露出的天地至诚之自然流行及圣人至诚之有限作为的思想实有根本之差别。至于以天主“无始无终”解释“诚者，物之始终”，以天主自无生有的创世论解释“不诚无物”，以天主宰制万物之运行秩序解释“赞天地之化育”，等等，也大都具有脱离被诠释文本之具体语境而自圆其说的特征。
　　利安当拿来生发“天主”创造人类元祖之教义的“造端乎夫妇”，出自《中庸》：“君子之道，造端乎夫妇。及其至也，察乎天地。”无非是申明“本诸身、征诸庶民”而基于人情之意，可以说与基督教的原祖创造论毫不搭界。另外，利安当又以“凡人皆
　　
　　注解：
　　①同上注，第1010—1011页。
　　主造生，凡人皆主保存，故凡一人咸有一天神护守之，如纳赤子于襁褓中也”释“体物而不可遗”。在《中庸》里面，此语承“鬼神之为德，其盛矣乎!视之而弗见，听之而弗闻”而来，很显然是指鬼神之“德能”。郑玄注“体”为“生”，注“可”为“所”，“体物而不可遗”即“言万物无不以鬼神之气生也”①。孔颖达《正义》和朱熹《集注》均认同此一训诂，朱熹更明确指出，鬼为阴之灵，神为阳之灵，以同为一气言，则其实一物也②。不管以“生”释“体”是否合乎原意，也不管先秦时期的鬼与神是否真是“二气”之屈伸，此处所言鬼神之德能，最终落实在“诚”字之上，则是毫无疑义的。其意正如孔颖达《正义》所云：“中庸之道与鬼神之道相似，亦从微至著，不言而自诚也。”③这就是说，鬼神之道归根结底还是以人事之道为旨归的。利安当之解释鬼神，与此迥异：首先，他把鬼与神对立起来，以神为“正”，即基督教的“天神”(天使)；以鬼为“邪”，即基督教的“魔鬼”，然后，将“体物而不可遗”的“盛德”仅归于“正神德爱”，而与魔鬼无关。于是，“体物而不可遗”在利安当这里，其含义便成了人由天主创造、由天主保存，天主遣派天使守护每个人的灵魂与肉身的生存。这种含义距离《中庸》原意之远已不可以道里计了。
　　其三，关于基督徒之德性；
　　1、“以明悟探求本明之真源”：“《大学》云：‘在明明德。’注云：‘明德者，人之所得乎天而虚灵不昧。’盖言吾人之灵明，不能自有，而为天主所畀也。明者，言当用吾明悟之推测，洞见本明之真源，以克全其初，则可以因固然而得其所以然，因万有而得夫万有之所从有也。”④
　　2、“爱人如己”：“《大学》云：‘在亲民。’‘亲’之一字，甚切于天学爱人如己之旨也。注释作‘新’。‘新’者，但指有旧染之污而去之。此义包于亲内，则亲足兼新，而新不足以兼亲也”；“《论语》云：‘己所不欲，勿施于人。’吾主圣训，曾有是语，此即‘爱人如己’之大旨也。”⑤
　　3、“信、望、爱”：“《论语》云：‘笃信好学，守死善道。’向主有三德：曰圣信、曰圣望、曰圣爱。而望、爱必以信为基，故《十二信经》咸以我信为启迪之要，艮由圣教真理，大主觌面授之，历代圣人，公见公闻传之。其理诚笃无伪，其言笃实不欺。吾党学者，第宜一心笃信，而无容疑贰，无容摇惑者也。”⑥
　　4、“哀矜之德”：“《论语》云：‘己所不欲，勿施于人。’……盖不欲有二：有肉身所不欲者，有灵神所不欲者。肉身之所不欲，如饥寒病苦诸拂逆等事；灵神之所不欲，如贪淫忿诈诸恶慝等情，载在《十诫》、《七克》、《十四哀矜》。诸书可考
　　
　　注解：
　　①《礼记正义》，见于《十三经注疏》，第1628页。
　　②朱熹撰《四书章句集注》，中华书局1983年版，第25页。
　　③《礼记正义》，见于《十三经注疏》，第1628页。
　　④《天儒印》，见于《天主教东传文献续编》(二)，第993页
　　⑤同上注，第994、1027页。
　　⑥同上注，第1021页。
　　也。”①
　　上述四点，第一点为基督徒之德性实践认识论进路，与《大学》所云先格物致知(认
知)、次诚意修身(道德)、再齐家治国平天下(伦理、政治)的进路有相似之处，但彼此之间在具体步骤及内涵构成方面存有鲜明差异：在《大学》，是所谓“三纲八条目”：在传教士，是于灵魂三司之中，特别标出“明悟”的功能，以明悟来审查、判别“记含”之像的善恶秉性，然后应之以爱与恨的道德取舍(“爱欲”)，此即利玛窦所云：“吾欲明通一物，即以司明者取其物之在司记者像，而委曲折衷其体，协其情性之真于理当否。其善也，吾以司爱者爱之，欲之；其恶也，吾以司爱者恶之，恨之。盖司明者，达是又达非；司爱者，司善善又司恶恶者也。三司既成，吾无事不成矣。”②明悟所审定的至善便是“天主”。利安当通过引用朱熹对“明”与“明德”的疏解，对之进行了基督教的义理引伸：朱熹说，“明”即“明之也”，即对“明德”之了解与透悟；“明德”即“人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也”；人“为气秉所拘，人欲所蔽”，故“有时而昏”，但“本体之明，则未尝息也”，“学者当因其所发而遂明之，以复其初也”。③朱熹虽云人之明德得乎天，但此“天”实指“大理”，而非人格主宰之神，“天理”先天地内在于人而成其初性、“本体”之善，只因气秉与人欲的障蔽，此初性之善便不能全部地在社会行为和道德实践之中发显、呈现出来。利安当以“吾人之灵明，为天主所畀”释“得乎天”之“明德”，以“用吾明悟之推测，洞见本明之真源，以克全其初，则可以因固然而得其所以然，因万有而得大万有之所从有”释“明明德”以“复其初”，这种意义上的附会只是表面类似，而实意迥别：第一，利安当所云“灵明为天主所畀”是指灵魂得之于天主的创造，而非朱熹的“天理流行”；第二，利安当所云“本明真源”，即固然之所以然、万有之所从有的“本体”，是指外在于人、超越于人的“天主”，而非内在于人、亦流行于天地的“天理”；第三，利安当所云以明悟来“洞见本明之真源”、来“克全其初”，只是因其固然而得其所以然的一个手段，其目标在于认识“天主”，而不是如朱熹所言克复人性本善之初。
　　上述四点之根本在于“爱人如己”，利安当借《四书》对它进行了诸多索隐式的发挥：首先，他认为“在亲民”之“亲”十分切合于天主教“爱人如己”的圣诫，而朱熹承程子以“新”释“亲”的内涵(“有旧染之污而去之”)则完全可涵容、统摄于“爱人如己”，所谓“爱人”，即去除旧污，成为“新人”；其次，“爱人如己”以天主爱人为前提，此即：“善言爱者，必体天主之爱人以行其爱，而后可以言爱人如己”，爱天主，即所以爱人；爱人，即所以爱天主，“爱主爱人，如南北两极，不容缺一”。明乎此，则一言方可终身行之④；再次，孔子所云“己所不欲，勿施于人”的忠恕之道也切合于“爱人如己”。“忠”者，即“圣诫所谓爱天主万有之上”，“天主既为天地大君，不爱天主可
　　
　　注解：
　　①同上注，第1027-1028页。
　　②《天主实义》，下卷，第七篇：“论人性本善，而述天主门士正学。”《天学初函》，第一册，台湾学生书局1985年版，第575—576页。
　　③《大学章句集注》，见于《四书章句集注》，第3页。
　　④《天儒印》，见于《天主教东传文献续编》(二)，第1028—1030页。
　　谓忠乎?”；“恕”者，“盖两情相絮，一理互揆，彼此均爱，无揆尔我”，故“恕训如心，如其爱人之心”，也即“人己相爱之义”①；第四，不欲的内涵有“肉身所不欲”及“灵神所不欲”之两种，“不欲勿施”实又切于基督徒的“哀矜之德”(其为“爱人如己”之具体表现)：第五，终身遵行“爱人如己”之大旨，则可以得蒙天主的喜悦，而获取身后永福(“惬圣旨，承真福”)，故其实又为基督徒的终极希望之所系，而信仰，虽为希望及爱德之前提，但信仰之热忱与否，则不与希望获取的酬报有关。
　　其四，其他“教义”：
　　1、“降生救赎”：“《中庸》云：‘肫肫其仁。’天主生天以覆人，生地以载人，生万物以养人。其于人之有罪应罚者，亦不遽加，而俟其痛悔迁改。虽不废至正至严之义，然正义之责终不逾其慈爱之锡，非肫肫其仁乎?此虽不言降生代赎，而己若为降生代赎，示其意也者”。②
　　2、“天堂”之说：“《中庸》云：‘浩浩其天。’九重天之上，别有永静天为万福之所。此天为天主发现及诸天神、诸圣人受真福之处，广大无比”：“《中庸》云：‘上天之载，无声无臭。至矣!’静天之上是谓上天，所云天堂是也。地言载者，谓足所履处。上天亦言载，则知吾人本家不在世在天，是上天实人生身后之持载。戴于斯，履于斯矣，故曰：‘上天之载。’”③
　　3、“四终”之说：“《论语》云：‘慎终追远，民德归厚矣。’‘终’者，即天学所云‘四终’也：一身死，二审判，三天堂，四地狱也。”④
　　利安当进入中国比利玛窦整整迟了50年。这时有关天主教超性道理的书籍已不少见，而且像《天主教要》、《教要解略》、《念珠规程》、《山像经解》之类的著述，与以往传教、护教著作，有很人不同，即它们是有意识地避免用儒家的思想与词汇来表述这些超性的道理。《天儒印》则重新接续了《天主实义》的做法，更加全面地在儒家经典中生发基督教的义理(包括启示“真理”)，而且，有了上述直接传教的教理书籍作基础，利安当便勿需交待启示教义的背景“知识”了，如上述第一点以天主之慈爱释《中庸》的“肫肫其仁”，其中包含了三重基督教的义理内涵：一是创造天地万物以备人类之生养(创世说)、二是不遽罚人之罪孽而俟其悔改(召恶人)、三是降生代赎(道成肉身，教训众人，钉死于十字架以代赎众人之罪孽)。不过，这些内涵显然是出于对“肫肫其仁”的过度衍释。
　　上述第二点通过诠释“浩浩其天”而引入的天堂之说也属同样的情形。在此之前，传教士所引介之天体说，有以天为了乙重者(如利玛窦的《乾坤体义》)，有以天为十重者(如傅泛际的《寰有诠》)，有以天为十二重者(如阳玛诺的《天问略》)，而永静不动的天堂居于最高的宗动天之上，则又是诸说之所同，亦即利安当此处所云“九重天之上，
　　
　　注解：
　　①同上注，第1027—1030页。
　　②同上注，第1013页。
　　③同上注，第1014—1015页。
　　④同上注，第1016页。
　　别有永静天为万福之所。此天为天主发现及诸天神、诸圣人受真福之处，广大无比。……静天之上，是谓上天，所云天堂是也”。《中庸》的“浩浩其天”，只有在博大无比的蕴涵方面与“天堂”有相似之处，但《中庸》之所指为浩瀚至极的天地对万化流行的孕育和包容，以此衬托天地之道的深微博大，与“天堂”作为容纳灵魂生命的空间居所显属不同的意义层面。而正因为“天堂”的内蕴偏重在空间居所方面，故利安当特别地将“上天之载”之“载”释为“戴于斯，履于斯”。“上天之载，无声无臭”，出自《诗经·大雅·文王》，“载”，毛亨作“事”，郑玄之笺、孔颖达之疏、朱熹之集注、方玉润之《诗经原始》等等，无不认同此一诂训，很少以“戴、履”释“载”者。《中庸》引述此诗，无非也是藉以感叹天道之深微博大，所以，利安当的这一解释完全不合《诗经》以及《中庸》的本意，而只是“知吾人本家不在世在天，是上天实人生身后之持载”之基督教价值观的过度延伸。
　　第三点所引“慎终追远，民德归厚”之“终”，指人生命的终结。《周礼·天官冢宰·宰夫之职·疾医》云：“死终则各书其所以，而入于医师。”郑玄注：“老死曰终。”《礼记·檀弓》云：“君子曰终，小人曰死。”“慎终追远”，郑玄引孔氏(安国)之语曰：“慎终者，丧尽其哀；追远者，祭尽其敬。君能行此二者，民化其德，皆归于厚也。”邢昺疏云：“终谓父母之丧也。以死者人之终，故谓之终。”①朱熹《集注》稍作修改说：“慎终者，丧尽其礼；追远者，祭尽其诚。民德归厚，谓下民化之，其德亦归于厚。盖终者，人之所易忽也，而能谨之：远者，人之所易忘也，而能追之：厚之道也。”②故所谓“慎终追远?民德归厚”，是指通过合乎礼规、情感真挚的哀悼与祭祀活动，来使百姓(包括自身)的德行淳厚。利安当以天主教的“四终”说来诠释“慎终追远”之“终”，虽然“身死”之义与“老死”相合，但其指归却大为不同：第一，利安当认定的所“慎”之“终”既为天学“四终”，其所“追”之“远”也就当然不仅限于对父母的祭祀与追念，而是要让人一直追溯到天地之源的“天主”；第二，“四终”之说，以身死起念(人终有一死)，但所重者在灵魂的去处安顿。灵魂必定会受到天主的审判，因而也必定会有天堂与地狱的不同归宿。慎重思量“四终”之说，也可使人的德行淳厚。在利安当看来，这种慎重思量，归根结底是人基于自由意志的一种自我选择；第三，慎重思量“四终”之说，是要让人在有生之时，常怀“死侯”及末日的情景，以克除人们对肉身生命、利禄功名的贪恋，让人明白此世非“本家”，天堂方是永远的故园：第四，肉身既然只是灵魂之权舆，则肉身生命之消失当然便是一种解脱，与此相应，人对于死的态度应该是焕然愉悦的，而非哀痛备至。
　　　　
　　注解：
　　①《论语注疏》，见于《十三经注疏》，第2458页。
　　②《论语章句集注》，见于《四书章句集注》，第50页。

- 作者： rjjdt 2012年01月6日, 星期五 13:22　 回复（0） |　 引用（0） 加入博采

田童心给“基督徒读《论语》活动”的复信
石衡潭先生以及诸位有志于耶儒融合共生的同仁：新年平安！
 
      今天刚刚收到你们的来信，获悉你们近日发起了基督徒读《论语》活动。我深以为是。我非常支持你们的活动。请在签名簿署上在下一名。长期以来,金陵协和神学院也年年要求一年级新生阅读《论语》，并且还开设中国文化原典选读以及耶儒对话等课程。我们支持学术界一切致力于耶儒之间对话、融合、共生互益的文化促进活动。我以为儒家基督徒神学路线事实上已经绵延不绝地存在了四百年之久，此文化路线在今日信息时代完全有可能借助于互联网等新媒体得到发扬光大，获得更多人的理解，并且得到自身的丰富拓展。无论基督徒还是儒者，大家都是行走在追求真理的大道上。祝你们的读书活动成功。愿真理之光照耀你们的道路！
 
          田童心敬上2012年1月4日

- 作者： rjjdt 2012年01月4日, 星期三 20:55　 回复（0） |　 引用（0） 加入博采

石衡潭：基督徒如何读《论语》?

基督徒如何读《论语》?

石衡潭

 

自我们发起“崇主道、尊先贤——2012中国基督徒读《论语》”活动以来，得到了来自方方面面的不同意见。有赞同的，参与的；也有反对的，批评的。这些都是原来固有的对《论语》态度观念的一种反映。不管是赞同还是反对，我认为都有必要对《论语》有进一步认识后，再去调整自己的态度。

这里，我从自己的经验出发来谈谈基督徒如何读《论语》。

 

一、对孔子和《论语》要有尊敬的心

有些基督徒，一看到孔子和《论语》这些字眼，就打心眼里有些回避或排斥。这从微博中的一些回应可以看出来。如微博名“幸福管理”在回复 “欢乐泉兴”时:“基督徒学习论语一类的文化内容并不是为了发扬中华文化，而是要认清“文化”这个人类的遮羞布，从而更深入的悔改归向主。并能够在传福音上有所帮助。”在回复石衡潭时，幸福管理又说:“有了神做的皮衣，遮羞的叶子有继续穿的必要吗？”当然，还有比这更激烈的。如“房森_weibo”在回复“蔚霞满天”时说:“我们也不用争论了《论语》这种书在圣经中早有定义，叫魔鬼的深奥之理。我建议石先生如果是基督徒就不要再研究下去了，如果不是基督徒也请您不要让基督徒学习，因为在道理上绊倒人的会受诅咒，我们都要回归圣经。”如果怀着这种态度去读《论语》，肯定是读不出什么东西来的，大概他们也不会去认真读《论语》吧！

我们说，对孔子和《论语》要有尊敬的心，才能认真地读下去并且真正有所收获。何光沪教授在《东风破——论语之另类解读》一书的序言中说得好：“作为中国人，该读的书要有《论语》。这么说，不仅仅是因为儒家把它作为‘四书’之首，也不仅仅是因为两千多年来它深深影响了中国文化，渗透到国人的生活方式之中，而更是因为它还如石衡潭在本书中一再强调的，具有某种‘普世的’价值，换言之，是因为《论语》具有某些对全人类都适用的价值。”那么，普世价值指什么？它又是从哪里来的呢？普世价值实质上是符合神的道的价值，它最终是神启示给人的，来源于神。我们说：在《论语》中，也包含有来自神的启示。不过，这不是特殊启示，而是普遍启示。我们如果像大卫那样“观看你指头所造的天，并你所陈设的月亮星宿，”就会知道神的存在；同样，我们如果认真读《论语》，也会发现很多真确的话语，它们不完全出自人意，而有神的引领，即使很微弱，很模糊。

我们不妨把孔子视为一个伟大的慕道友，甚至可以把他当作一个先知式的人物。认真思考的话，就会发现，孔子身份与角色约略相当于圣经中的施洗约翰，施洗约翰的作用是“预备主的道，修直他的路！”就是为耶稣基督到来开道路。孔子对自己使命的理解也与之惊人相似：“天下无道也久矣，天将以夫子为木铎。”（《八佾》）这不就是为道的到来鸣锣开路吗？而孔子终身所盼望是：“朝闻道，夕死可矣。”这不就是饥渴慕义吗？

 

二、要有圣灵的引领与光照

关于《论语》，人们已经说了很多很多，历代的注释也是汗牛充栋，我们即使焚膏继晷，也是读不完的，也不一定真正读出有益的东西。那么，最好是带着一颗单纯的心，在圣灵的引领与光照下来重新阅读、审视《论语》。当然，这并不意味着全然把前人的心得成果抛开，而是说，即使我们使用这些材料，也不能把它们奉为圭臬，同样需要依靠圣灵的引领与光照来对之加以分辨。要相信，前人并没有完全明白《论语》，因为他们没有圣灵的引领与光照；我们能够比前人更理解《论语》，因为我们有圣灵的引领与光照。

具体来说，我们在读《论语》之前，要有认真的祷告，求圣灵的引领与光照。“因为圣灵参透万事，就是神深奥的事也参透了。”（《哥林多前书》2：10）“属灵的人能看透万事，却没有一人能看透了他。”（《哥林多前书》2：15）

在读《论语》时，灵里要敏感，要能够随时联想到与当前所读的相关圣经经文，并赶紧去阅读。在对该圣经经文有深刻领会之后，再又回头来读《论语》经文。这样，反复琢磨，思考。用圣经经文来光照《论语》，用《论语》经文来印证圣经。这样，会产生奇妙的效果，会读出一些与前人所读的不一样的新意来。如《论语·阳货》篇有一段孔子与子贡的对话：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”传统的解释据此认为，此处的天指自然之天，它是没有情感意志的，也是不会说话的。其实不然，这里并没有说天不会说话，不能说话，而是他此时不说话，不用我们所习惯的方式说话。就像孔子他会说话，可他此时不想说话一样。一个会说话的人忽然不说话了，这也是一种说话，对于会听话的人来说。在阅读这段时，我们可以联想到《罗马书》1：20：“自从造天地以来，神的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但借着所造之物，就可以晓得，叫人无可推诿。”就是说，神有时也用不说话的方式来说话，人用眼去看，用心去思索，也能够明白神要表达的意思。在此处，孔子好像也像保罗一样，与神（在孔子那里用天来称呼）有一种默契、一种沟通，他明白神（天）的心意。这不是后来儒家所说的“天人合一”，而是认真倾心地聆听神（天）的话，观看神的作为，从而与神（天）有一种感通。

 

三、要有应用与实践

孔子是很强调实践的，《论语》开篇就说：“学而时习之，不亦说乎。” （《论语·学而》）其他地方讲实践的地方也很多，如“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，”（《论语·学而》）“君子欲讷于言而敏于行。”（《论语·里仁》）耶稣更注重实践。“你们为什么称呼我‘主啊，主啊’，却不遵我的话行呢？凡到我这里来，听见我的话就去行的，我要告诉你们他像什么人。他像一个人盖房，深深地挖地，把根基安在磐石上。到发大水的时候，水冲那房子，房子总不能摇动，因为根基立在磐石上（有古卷作“因为盖造得好”）。惟有听见不去行的，就像一个人在土地上盖房子，没有根基；水一冲，随即倒塌了，并且那房子坏得很大。”（《路加福音》6：46—49）

当然，今天的应用与实践与古代的方式方法、范围效果都不完全一样。古人大都处于一个熟人环境，他们所行的，都是周围的人能够看得见的，影响所及，也就是这些直接看见或间接听见的人。而现在，我们既有现实生活，也有网络空间，我们所面对的，不一定是传统意义上的熟人，而是超越狭隘空间范围的朋友。确实是海内存知己，天涯若比邻。

我觉得我们今天通过学习《论语》，最需要实践的是追求良善，与众人和睦。所以，我们在网络空间要注意自己的一言一行，要说温良的话语，要说造就人的好话，即使在与人争论时，也要这样。圣经这方面的教导很多：“你们要谨慎，无论是谁都不可以恶报恶。或是彼此相待，或是待众人，常要追求良善”（《帖撒罗尼迦前书》5：15）“我们务要追求和睦的事，与彼此建立德行的事。”（《罗马书》14：19）“你不可为恶所胜，反要以善胜恶。”（《罗马书》12：21）“你们从前远离神的人，如今却在基督耶稣里，靠着他的血，已经得亲近了。因他使我们和睦，（原文作因他是我们的和睦）将两下合而为一，拆毁了中间隔断的墙。而且以自己的身体，废掉冤仇，就是那记在律法上的规条。为要将两下，借着自己造成一个新人，如此便成就了和睦。既在十字架上灭了冤仇，便借这十字架，使两下归为一体，与神和好了。并且来传和平的福音给你们远处的人，也给那近处的人。”（《以弗所书》2：13-17）

作为基督徒，不要自高自大，不要以为自己有什么了不起。因为我们得救的是出乎神的恩典，况且，我们从前也是与他们一样，都是远离神的人。在当今之世，我们要成为《论语》与圣经之间的纽带，成为儒家与基督徒之间的桥梁。让饱读《论语》的人能够去阅读圣经，认识圣经是最完备的真理；让熟悉圣经的人也能够读读《论语》，了解其中也有合乎圣经的宝贵教导。

“使人和睦的人有福了；因为他们必称为神的儿子。”（《马太福音》5：9）

 

- 作者： rjjdt 2012年01月4日, 星期三 18:12　 回复（0） |　 引用（0） 加入博采

“崇主道、尊先贤——2012中国基督徒读《论语》活动”倡议书

“崇主道、尊先贤——2012中国基督徒读《论语》活动”倡议书

 

尊敬的中国教会各位牧长、各位弟兄姊妹：

平安！

2011年即将逝去，2012马上到来，值此辞旧迎新之际，回首过去一年中基督教与中国文化的关系，不禁叫人感慨万千。2000年岁末由十位儒家学者所发起的《关于曲阜建造耶教大教堂的意见书》成为2011年中国社会关注与讨论的重要主题，而基督教曲阜教堂的建设也因此而偃旗息鼓，一位记者在报道中做了这样的描述：“在曲阜城东的杨树林里，基督教圣三一堂的奠基石孤零零地树立在杂草丛中，毫无开工的迹象。”此情此景，似乎恰好印证了前辈的一句话：“中国文化与基督教吵了一百多年，可从没有见过面。”也许，今天二者关系的实际情形，比这还要严重。在这一事件中，儒家的呼声一浪高过一浪，而基督教则几乎悄无声息。基督教的这一失语、失措表明了什么？表明了今天的基督教还没有能够真正正视中国文化特别是儒学，还没有真正拿出认识看待它们的方案；更表明了中国基督徒对中国文化与儒学的陌生与淡漠已经到了无以复加的地步。

 

是何然哉？其实，早在四百多年前利玛窦等传教士来华时，他们的形势更艰难，但他们的策略更有效。他们一开始就认真面对这一问题，并且提出了很好的解决方案，那就是“合儒—补儒—超儒”。借着利玛窦、艾儒略、白晋等传教士的仁爱、宽容、智慧、博学，这一工作开展得有声有色，大有成效，连当时极力反对天主教的儒者陈侯光也在其《辨学刍言》中这样说：“近有大国西夷，航海而来，以事天之学倡，其标号甚遵，其立言甚辨，其持躬甚洁。辟二氏而宗孔子，世或喜而信之，且曰圣人生矣。”明末政坛学界还出现了中国基督教的三柱石：徐光启、杨廷筠、李之藻。只是由于后来的礼仪之争，才失去了这来之不易的大好局面。随着新教的来华，林乐知、丁韪良、李提摩太等人所提出的“孔子加耶稣”主张也得到多方响应，对中国社会产生了积极的影响，洋务运动、维新变法都与之息息相关，至于基督教对医疗、教育、出版等多领域的贡献更不遑多论。英国伦敦会传教士理雅各诚恳地说：“我赞同且相信这样一种说法，孔子——还有其他人，此处不列——是上帝（God）派遣来教导中国人的。……上帝（God）眷顾他们，是要通过他们，让数以百万计的中国人保持对上帝（God）有所了解。” 他还谆谆告诫自己的传教士同伴们要把孔子作为“引导中国人走向耶稣的教师”，“善用儒学学说中的真与善，帮助中国人认识基督教。”

 

近现代中国的许多杰出基督徒也是信仰诚笃，学贯中西，在儒学方面尤其根底深厚，如天主教的马相伯、徐宗泽、吴经熊、方豪、于斌、罗光，基督教的吴雷川、赵紫宸、韦卓民、刘廷芳、王治心、范皕海、谢扶雅等，他们在认识中国文化与儒家思想方面也有诸多的共识，方豪神父在《论中西文化传统》一文指出了儒家思想的普世价值：“惟自吾人观之，我国之儒家学说，其精华部分，实具有世界性，不应以一国一民族为限，亦非一国一民族所能私有。”他对孔子的敬天、敬祖、求不朽的宗教观念和重孝、博爱、求真的伦理观念进行了认真的分析，得出结论：孔子学说与基督教信仰是相通的。面对当时国人的厚此薄彼，他扼腕叹息：“儒家学说之具有世界性，实显而易见。国人有此宝贵之学说，而不愿公诸于全人类，是为思想上之闭关主义，不仅为自暴自弃，亦非爱人以德之道也。”华中大学校长韦卓民认为：只有深入了解中国文化精神，并使基督教会在中国土地上生根，基督教和中国文化才能取得双赢的效果。为了让中国人可以理解和乐意接受基督教，中国文化必须被用作向中国人解释基督宗教的媒介。“基督教要在中国生根，就必须采取一个符合中国的形式，与中国的文化遗产相协调。” 韦卓民的《中国文化之精神》、赵紫宸的《学仁》、吴经熊的《超越东西方》等书籍都成为基督教信仰与中国文化珠联璧合之名著，而在他们的个人生活中，也并无“孔子或耶稣”的矛盾与紧张。

 

可是，由于种种历史原因，这一发展道路被拦阻、中断了，这个问题被回避、延宕了，可今天它再次以这种非同寻常的方式提了出来。这表明：这一问题是不容回避的，也不允许再延宕了。在此紧急时刻，我们认为在基督教与儒家文化的关系问题处理上，既要忠于圣经，面对时代；又需效法前辈，接续传统，故而希望基督教界能够达成如下三点共识：

 

共识一：重新审视儒家文化，不把儒家当敌人，而当朋友。

耶稣说：“不敌挡你们的，就是帮助你们的。”（《路加福音》9：50）“你们若遵行我所吩咐的，就是我的朋友了。” （《约翰福音》15：14）如前所述，许多基督教属灵前辈对基督教与儒家文化的相通相合做了诸多的研究与说明，在历史上也留下了众多成果，产生了很大影响。与其制造一个敌人，不如增加一个朋友，更何况二者之间交谊已久。

共识二：基督教来不是要废弃儒家文化，乃是要成全儒家文化。

耶稣说：“莫想我来要废掉律法和先知。我来不是要废掉，乃是要成全。” （《马太福音》5：17）儒家文化当然不同于律法，但其中也应有来自神的普遍启示。普遍启示不完全，需要特殊启示来成全，正如明末清初天主教儒者张星曜所说：“孔子非不至圣，但天生之生，无祸福人之权，故有疏略处，必须天教补之。” （《天儒同异考》）如今，儒家文化发展势头趋缓，更需基督教给它带来活力。

共识三：与儒家文化融汇的基督教文化可以在中国社会和文化发展中起积极引领作用。

 

耶稣说：“你们是世上的盐。盐若失了味，怎能叫他再咸呢？以后无用，不过丢在外面，被人践踏了。你们是世上的光。城造在山上，是不能隐藏的。”（《马太福音》5：13-14）当今之世，信仰失落，道德滑坡，人心浮躁，传统儒家文化已经很难阻止这一势头，而与之融汇的基督教文化则正可以奋发有为。思昔日，天主教儒者韩霖熔儒家道德与天教教义于一炉的《铎书》在明末社会中起到了很好的教化作用，为朝野所共赏；想今朝，我们对这一模式也应该有更多的期许。

 

基于这三点共识，我们倡议发起“崇主道、尊先贤——2012中国基督徒读《论语》”活动。鼓励每个中国基督徒在2012年把儒家文化经典《论语》认认真真读一遍，达到能够把握其精义并且对十句以上经典语句可以成诵的程度。也希望每个中国基督徒都能够在社会生活行出耶稣的柔和谦卑和孔子的温良恭俭让。还有，基督徒读《论语》不完全等同于儒家人士读《论语》，故我们建议采取《论语》与圣经比较阅读的方式，在牧长和生命成熟信徒带领下阅读并随时依靠圣灵的引领与光照。这样做既可以保障信仰的纯正，又可以激发出碰撞的火花。“因为圣灵参透万事，就是神深奥的事也参透了。”（《哥林多前书》2：10）通过这样一个活动，也希望产生这样一些实际效果。让中国基督徒了解与熟悉儒家文化，对之产生欣赏与热爱，使自己的生命更丰盛，正如耶稣说：“是要叫羊（或作人）得生命，并且得的更丰盛。”（《约翰福音》10：10）促进中国基督徒与儒家人士之间的沟通与交流，消除隔膜与敌意，建立友谊与关系，从而使得整体社会趋于和谐。为中国文化的大发展大繁荣提供新的路径，并做出积极贡献。

“他在万有之先，万有也靠他而立。他也是教会全体之首。他是元始，是从死里首先复生的，使他可以在凡事上居首位。因为父喜欢叫一切的丰盛在他里面居住。既然借着他在十字架上所流的血，成就了和平，便借着他叫万有，无论是地上的、天上的，都与自己和好了。”（《歌罗西书》1：17-19）

希望中国各教会和每个基督徒能够通过读书小组、读书会、研讨会、夏令营、培训营等多种形式积极响应，热情投入，认真开展，让基督教真正融入中国社会与文化并促使其改变与更新！让基督教真正给每一个中国人带来活力、信心与盼望！

1792年5月30日，31岁的英国鞋匠克里·威廉在英国中部诺丁罕（Nottingham）费莱尔巷（Friar Lane）的浸信会教堂中以《以赛亚书》第54章2至3节来讲道时，神给他这样的感动：Expect great things from God; attempt great things for God. （求神行大事，为神做大事。）从而拉开近代宣教的序幕。

那么，2012年，在中国，让圣灵点亮你的心灵！让激情为此而澎湃吧！

是所望于每一间中国教会、每一个中国基督徒！

最后，让我们以使徒保罗的祷告为祷告！“我为你们祷告的是：你们的爱心会不断地跟真知识和判断力一齐增进，使你们能够选择那最好的。这样，在基督再来的日子，你们会纯洁无可指责。你们的生活会充满着凭借耶稣基督才能有的仁义果子，来荣耀赞美上帝。”（圣经现代中文译本《腓立比书》1：9-11）阿门！

 

新年快乐！

以马内利！

 

发起人：

石衡潭 学者、博士

胡玉明 吉林省延吉市教会牧师

陈盛松 湖南省郴州市教会主任牧师、郴州市政协委员

施  玮 作家、诗人、编辑、圣经文学博士

王文锋 中国神学论坛秘书长

 

2011年12月31日星期六

 

“崇主道、尊先贤——2012中国基督徒读《论语》活动”推荐教材：

石衡潭：《东风破——论语之另类解读》，山东画报出版社，2009年；

蒋沛昌：《论语今释》，岳麓书社，1999年。

推荐课程：

论语圣经对读博客学习班

http://blog.sina.com.cn/s/blog_4a90a234010106zq.html

 

推荐指导文章：《基督徒如何读论语》

http://blog.sina.com.cn/s/blog_4a90a23401010am5.html

 

说明：

本倡议书由连署发起，通过发起人博客与网站于2012年1月1日发布，自发布之日始，开放征集海内外各华人教会、福音机构与海内外华人基督徒签名。签名意味着在神与人面前许下承诺，在2012年完成读《论语》计划。签名请直接到首发博客或微博。欢迎各界人士特别是儒家人士参与支持！欢迎各种媒体通过各种形式转发、转帖、转载！欢迎来与我们一同商讨合作办班与培训等诸多事宜！谢谢！

 

 

 

第一批署名名单：

田童心  儒家基督徒论坛主持人，金陵协和神学院神学教育副教授

许晓辉（澳大利亚），软件工程师

马维欣（台北）清华大学博士生

陈  玲（美国）程序员

左卫忠（香港）学生

聂树涛（北京）传道人

吕铁鹏（北京）大学老师

皮明华（北京）教师

邱  立（北京）财务总监

张继军（北京）企业管理

詹文军（北京）经理

李  斌（北京）市场经理

钟旭梅（北京）规划师

刘  骏（北京）财务总监

张海卫（北京）程序员

赵孟蔓（北京）金融

王曈曈（北京）策划总监

章圣任（温州）大学教师

肖云泽（温州）大学行政，硕士

金海霞（温州）外贸管理

孙  捷（温州）媒体人

凌  琳（上海）律师

刘  振（上海）咨询师

黄  珊（深圳）管理

胡婧娴（深圳）销售

丁  彦（南京）翻译

廖纪贤（桐城）教师

童寒波（余姚）医生

谢新玲（济南）会计

赵国荣（岳阳）教师

李万荣（牡丹江）教师

闵浩平（广州）金融管理

杨燕青（石家庄）销售

洪汉涛（揭阳）

钱  省

钱晓云

 

田童心 （儒家基督徒论坛主持人，金陵协和神学院神学教育副教授）

- 作者： rjjdt 2012年01月4日, 星期三 18:11　 回复（0） |　 引用（0） 加入博采

牧师学者联署倡议基督徒读论语

（来源：福音时报） 2012年1月1日零点起，中国社会科学院石衡潭博士联合吉林、湖南教会等6六位牧师、学者，在微博上倡议“崇主道、尊先贤——2012中国基督徒读《论语》活动”，这是面对“中国基督徒对中国文化的陌生与淡然”，促进中国基督徒正视中国文化尤其是儒家文化的一个重要活动。为了让基督教更好的与中国文化相适应，他们希望中国基督教界能达成以下共识：

共识一：重新审视儒家文化，不把儒家当敌人，而当朋友。

耶稣说：“不敌挡你们的，就是帮助你们的。”（《路加福音》 9：50）“你们若遵行我所吩咐的，就是我的朋友了。” （《约翰福音》15：14）如前所述，许多基督教属灵前辈对基督教与儒家文化的相通相合做了诸多的研究与说明，在历史上也留下了众多成果，产生了很大影 响。与其制造一个敌人，不如增加一个朋友，更何况二者之间交谊已久。

共识二：基督教来不是要废弃儒家文化，乃是要成全儒家文化。

耶 稣说：“莫想我来要废掉律法和先知。我来不是要废掉，乃是要成全。” （《马太福音》5：17）儒家文化当然不同于律法，但其中也应有来自神的普遍启示。普遍启示不完全，需要特殊启示来成全，正如明末清初天主教儒者张星曜所 说：“孔子非不至圣，但天生之生，无祸福人之权，故有疏略处，必须天教补之。” （《天儒同异考》）如今，儒家文化发展势头趋缓，更需基督教给它带来活力。

共识三：与儒家文化融汇的基督教文化可以在中国社会和文化发展中起积极引领作用。

石衡潭博士联合吉林教会牧师胡玉明、湖南教会牧师陈盛松、基督徒作家施玮、基督徒学者彭强和中国神学论坛秘书长王文峰等人，在基于以上共识的基础上，联合签署了“崇主道、尊先贤——2012中国基督徒读《论语》活动”倡议书，倡议书一经发出，又再次获得了35人的支持，并且支持的人数还在增加。

在基督教与中国文化这一领域，2010年岁末由十位儒家学者所发起的《关于曲阜建造耶教大教堂的意见书》成为2011年中国社会关注与讨论的重要主题，而基督教曲阜教堂的建设也因此而偃旗息鼓，一位记者在报道中做了这样的描述：“在曲阜城东的杨树林里，基督教圣三一堂的奠基石孤零零地树立在杂草丛中，毫无开工的迹象。”与儒家相比，基督教在这一领域中的失语、失措的现象迫切需要改变。石衡潭博士在“倡议书”中引述了以上事实。但改变这种状况，联合签署者们认为需要“中国基督徒需要真正正视中国文化，真正拿出认识看待它们的方案”。

此次的“论语圣经对读博客微博学习班”便是一个初步尝试。

这种尝试是有史可循的。历史上看，基督教与中国文化尤其是儒家文化的最初关系并不是如此“势不两立”。400多年前打开中国传教大门的利玛窦传教士提出“合儒—补儒—超儒”的解决方案，近代中国也有不仅信仰虔诚、学贯中西，在认识中国文化与儒家思想方面达成诸多共识的中国基督徒。但由于种种历史原因，这一发展道路中被拦阻、中断，基督教与儒家这个问题也被回避、延宕了。

“倡议书”的宗旨是，鼓励每个中国基督徒在2012年把儒家文化经典《论语》认认真真读一遍，达到能够把握其精义并且对十句以上经典语句可以成诵的程度。也希望每个中国基督徒都能够在社会生活行出耶稣的柔和谦卑和孔子的温良恭俭让。

- 作者： rjjdt 2012年01月4日, 星期三 01:24　 回复（0） |　 引用（0） 加入博采

田童心：从经文分析来质疑传统神学两论

从经文分析来质疑传统神学两论

田童心

 

第一部分    所谓支持传统原罪论的系列经文解读举要

 

一、貌似支持传统原罪论的典型经文分析

经文之第一例，《约翰福音》8章7节：

你们中间谁是没有罪的，谁就可以先拿石头打她。

似乎可以支持传统两论里的神学要点之“亚当之后人类的人性全然败坏”。但是这里耶稣说的只是罪的普遍性。罪的普遍存在不等于罪的先天存在和深入骨髓的本质存在。正如我们不能够根据每天都有交通事故发生，而断言汽车就是杀人机器。我们不能够根据人人都难免犯过罪而断言人类的本性等于全然败坏的罪性，断言人类身上的神性形象全然丧失，断言人类连一点善行都不能够作，甚至连悔改都不是出自个人的自由意志。

这里常见的担忧是，否定了传统的原罪论，基督教还是基督教吗？必须要澄清的是，西方传统主流神学的原罪论绝非是原罪论的唯一表达，也未必是全然正确的表达。反对西方传统主流神学的原罪论不等于拒绝谈论亚当的原罪事件，不等于没有其他样式的原罪论可以展开。当然，我们不能够否认原罪导致了人类必然面对第一次的死。但是必须在“罪”与“罪性”两个词之间作出区分，必须反对那种认为亚当之后的人类神性形象全然败坏的原罪论。然而，另一方面，我们可以否认亚当之后的人性等于罪性，但是我们决不能够否认人人来到世上自幼都难免地犯过罪(心口手各方面的)，全人类里的任何人在其责任主体成熟之后都面临着必须认罪悔改否则无从得救的局面，正如这里耶稣所说的，罪的普遍性是必须断定的。儒家基督徒不可能因为相信“人性本善”而可以例外，因为这里事实上并不存在什么矛盾：由于个人心灵持守的不同，“人性本善”和“人行非善”并不是一对非此即彼的概念。如此理解就不必担忧会动摇基督徒的最基本信仰：人人都需要神圣恩典，人人都需要耶稣。

经文之第二例，《创世记》8章21节：

耶和华闻那馨香之气，就心里说：我不再因人的缘故咒诅地（人从小时心里怀着恶念），也不再按着我才行的，灭各种的活物了。

似乎可以支持传统两论里的神学要点之“全然败坏”和“血缘传罪（婴孩有罪）”。但是，需要注意的是，这里的中文和合本圣经译文使用括号省略了希伯来文原文里的一词：“即使、尽管、虽然”（英文是though或even though）。那么，这个词究竟应当如何理解呢？是理解为包含已然的“尽管、虽然”呢还是理解为指向未来的“即使”呢？现代中文译本和一些中文解经家由于受传统神学思想的影响，多选择了“虽然”一词来翻译。他们的理由是《创世记》6章5节“耶和华见人在地上罪恶很大，终日所思想的尽都是恶。”

但是《创世记》8章21节这节经文值得注意的是此节经文的“小时”（小时候，childhood）并不确定能够包含刚出母腹的婴孩，因为即使孩童时期有恶念也不等于生来就恶，恶念的来源不一定是肉体血缘性的也更可能是社会传染性的。《约拿书》结尾上帝特别怜悯不辨是非和善恶也即不应当为罪负责的的婴孩：“不能分辨左手右手的有十二万多人，并有许多牲畜。我岂能不爱惜呢？”如果上帝承认人类婴孩有处于“不能分辨左手右手”的时期，那么我们就更能够肯定人类有不能够分辨是非善恶的时期。而要求一个责任主体尚未健全成熟的人当下即成为一个义人岂非天理不容？

《创世记》6章5节这节经文（“耶和华见人在地上罪恶很大，终日所思想的尽都是恶”）值得注意的是，经文所述乃指洪水之前的人类社会的普遍堕落而言，不是洪水之后的挪亚一家的情形，并且同样也不能够断言洪水前全社会的堕落人群都是一出母腹就堕落的甚至是没有出母腹就是本性堕落的，也不能够依据普遍的堕落而认为人性等于罪性，因为大洪水前还有挪亚是个没有让上帝失望的义人呢：“耶和华对挪亚说：‘你和你的全家都要进入方舟，因为在这世代中，我见你在我面前是义人’”。（《创世记》7章1节）因此，我们没有确定的事实证据和逻辑理由认为，《创世记》8章21节这节经文所述“人从小时心里怀着恶念”乃是实指洪水之后的挪亚一家当时的情形并且延续指到后世一切人的情形。

所以，原文里表示“即使、尽管、虽然”（英文是though或even though）的那个词应当理解为指向未来的假设“即使”为妥：

耶和华闻那馨香之气，就心里说，我不再因人的缘故咒诅地，即使他们的思想从儿时就开始倾向于邪恶，我也不再按着我才行的，灭各种的活物了。（《创世记》8章21节）

这里明显包含着与《创世记》5章61节的对照：即使未来挪亚的后裔人类再次发生像洪水之前的普遍堕落，即使那种堕落从幼年就普遍发生，上帝也决定不再以大洪水来毁灭地球生命了。

我们既然不能够断言大洪水前全社会的堕落人群都是一出母腹就堕落的甚至是没有出母腹就是本性堕落的，那么，我们也就不能够认为人性等于罪性，这也就让我们必须高度重视原本无罪的个人出生来到社会之后变为罪人的社会传染因素，也就让我们必须高度重视社会教育、社会引导、贤能政治的价值。我们不认为亚当之后的人性等于罪性，这样的思路比荀子那样的重视教育的思路在逻辑上更加顺畅，因为荀子的由性恶论而推出的重视教化，“化性起伪”，逻辑上最明显的问题是缺乏可能的教化者主体[1][1]。事实上不止于此，包括传统的基督教原罪论（认为人性完全败坏以至于等于罪性并且这罪性延续到天堂的门口）在内的任何类似于荀子的性恶论都面临着三大天然逻辑难题：第一、在现世普遍的性恶之人类里面，本身有资格“化性起伪”教导人向善的主体何在？第二、完全邪恶并且没有内在善端的现世人的本性如何能够有被转化的可能？若没有这种可能性则教育的存在有何意义？第三、荀子、奥古斯丁、加尔文、马丁·路德等等性恶论、传统原罪论的持论之人既然也是属于今世性恶之人，其所发出的讲论如何让我们听者当真？性恶论者所宣讲的真理属性如何保证？因为耶稣说过：“善人从他心里所存的善，就发出善来。恶人从他心里所存的恶，就发出恶来。”（《马太福音》12章35节）类似于《坛经·忏悔品》：“万法从自性生。思量一切恶事，即生恶行；思量一切善事，即生善行”。这样，逻辑上，整天认为人性本恶的人的讲论难道没有故意毒害大众或痴人梦呓的可能性吗？我们不认为亚当之后的人性等于罪性，我们批评荀子的上述这些思路其实也适用于批评此一观点：认为现代法制的产生乃是由于人们对于人性的不信任。我们完全可以类似地质疑：如果相信现世人性本恶，根本上谁有资格来为人类立法？法律制度的存在有意义吗？我们有必要对于这个观点当真吗？

经文之第三例，《罗马书》5章12—19节：

这就如罪是从一人入了世界，死又是从罪来的，于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。

没有律法之先，罪已经在世上。但没有律法，罪也不算罪。（现代中文译本：没有法律，人就不在法律的标准下被惩罚。）

然而从亚当到摩西，死就作了王，连那些不与亚当犯一样罪过的，也在他的权下。亚当乃是那以后要来之人的预像。（现代中文译本：然而，从亚当到摩西，死亡支配了人类，甚至不像亚当犯了不服从上帝的罪的人，也不免一死。亚当是预表以后要来的那一位。英文kjv译本：not sinned after the similitude of Adam's transgression.）

只是过犯不如恩赐。若因一人的过犯，众人都死了，何况神的恩典，与那因耶稣基督一人恩典中的赏赐，岂不更加倍地临到众人吗？

（现代中文译本：然而，两者并不相同，因为上帝白白的恩赐和亚当的罪大有差别。固然有许多人因亚当一人的罪而死；但是上帝的恩典更为浩大，他藉着耶稣基督一人白白赐给许多人的恩典也一样浩大。）

因一人犯罪就定罪，也不如恩赐。原来审判是由一人而定罪，恩赐乃是由许多过犯而称义。

若因一人的过犯，死就因这一人作了王，何况那些受洪恩又蒙所赐之义的，岂不更要因耶稣基督一人在生命中作王吗？

如此说来，因一次的过犯，众人都被定罪，照样，因一次的义行，众人也就被称义得生命了。

因一人的悖逆，众人成为罪人，照样，因一人的顺从，众人也成为义了。（英文kjv译本：For as by one man's disobedience many were made sinners, so by the obedience of one shall many be made righteous.）

在《罗马书》5章12—19节这些貌似支持西方神学传统原罪论的经文里需要注意的第一个问题是：

“死”这个词是指宏观命运意义上的人类普遍难免的第一次的死，是命运意义上的死，不是个体事实性的死，不是指此时当下个体人的已然死掉，更不是第二次的死（永死）。类似的用法如《路加福音》15章24节“因为我这个儿子，是死而复活，失而又得的。他们就快乐起来”。这里“死而复活”的“死”不是说儿子个体人的曾经死掉或已经死掉，而是指过去的行为所对应的是必然的死亡的命运。正因为这些经文里“死”是指命运意义上的第一次的死，不是此时当下个体人的已然死掉，所以，在人人无法避免的第一次的死尚未实然到来前，悔改得以存在，并且每个人是否悔改决定了每个人是否能够避免第二次的永死。亚当堕落后的人类的唯一永生出路在于悔改并接受神圣者的亲自代赎以及经过末日审判后避免第二次的死。这里体现出上帝具有“断定罪名，不立刻施刑”的君王美德（《传道书》8章11节）。在人类走向第一次的死的途中，上帝以忍耐给人悔改的机会，预备了美好恩典计划给悔改归向神的人，使之复活后不见第二次的死即永死。然而世人往往却把上帝不现世现报的忍耐看为“没有神”（《诗篇》10章4节、14章1节）而“满心作恶”（《传道书》8章11节）。

事实上圣经里的“死”“活”这些词汇常常需要经过一番辨析才能够确定其含义的。因为有时候，圣经的作者是站在一个永恒的视野里谈论生死话题的。比如，《马太福音》8章22节: “耶稣说：‘任凭死人埋葬他们的死人，你跟从我吧’”。《路加福音》9章60节:“耶稣说：‘任凭死人埋葬他们的死人。你只管去传扬神国的道’”。又比如，以西结先知著名的那段宣告里，所提及的生死都是指着永恒视野而言的：“恶人死亡，岂是我喜悦的吗？不是喜悦他回头离开所行的道存活吗？义人若转离义行而作罪孽，照着恶人所行一切可憎的事而行，他岂能存活吗？他所行的一切义都不被记念。他必因所犯的罪所行的恶死亡。”（《以西结书》18章1—24节）又例如，《罗马书》8章11节:“然而叫耶稣从死里复活者的灵，若住在你们心里，那叫基督耶稣从死里复活的，也必借着住在你们心里的圣灵，使你们必死的身体又活过来。”此句经文里的“必死的”乃是指第二次的永死。最需要注意的一句是《以弗所书》2章1节“你们死在过犯罪恶之中，他叫你们活过来”，此句经文里的“死”必须理解为乃是指第二次的永死不是指已然死掉，否则就没有罪人悔改的可能性存在，也就没有因为悔改接受救恩而出现的“他叫你们活过来”的情形。因为此句经文里的“死”指第二次的永死不是指已然死掉故就不应当理解为“人死了而没有可以回应神呼召的自由意志”。对于《以弗所书》此句，有人喜欢联系用拉撒路复活故事来解释人已无自由意志，也不妥。耶稣使拉撒路复活目的在于显明神有掌管让死人复活的生命之大权，并不涉及在世未死之人自由意志的有无。

在《罗马书》5章12—19节这些经文里需要注意的第二个问题是：

亚当的原罪改变了全人类的命运——人人必有第一次的死，永生不再是天然的礼物了而是需要经过伊甸园外的人生历程的考验后部分人类方可获得的恩赐。这就是上帝在亚当犯罪后对于人类的定命：“按着定命，人人都有一死，死后且有审判”（《希伯来书》9章27节）。上帝曾早早地对亚当说“吃的日子必定死”。由于亚当的一次犯罪，无论亚当后来是否悔改了[2][2]，也无论人类后裔是否延续犯罪或悔改行义，人人都面临着第一次的死亡。他们的是否悔改只对于是否能够避免大审判后第二次的死有影响，却无法改变第一次的死的定命。

《罗马书》5章14节：然而从亚当到摩西，死就作了王，连那些不与亚当犯一样罪过的，也在他的权下。（现代中文译本：然而，从亚当到摩西，死亡支配了人类，甚至不像亚当犯了不服从上帝的罪的人，也不免一死。天主教思高译本：连那些没有像亚当一样违法犯罪的人。）

根据新约原文和英文kjv译本，此节经文的确是“不犯罪效法悖逆的亚当”这个意思而不是“不像亚当擅吃禁果那样地去犯罪”那个意思。而根据圣经旧约的记载，从亚当到摩西的确至少有以诺和挪亚以及亚伯拉罕堪称义人，没有犯罪效法亚当的悖逆。这也合乎先知以西结的宣告信息：“儿子不担当父亲的罪”，后裔若在成人后觉醒悔改行走正道则能够有永生的希望，不见第二次的死即永死。但是悔改后无罪的人也普遍难免第一次的死[3][3]。既然在长大成人懂得分辨是非后悔改无罪的义人（比如挪亚和亚伯拉罕）也普遍难免第一次的死，则亚当吃禁果犯罪和全人类的关系就是命运的整体改变的关系。也就是说，因着亚当犯罪获得的惩罚而改变了之后全人类的命运：人类永生不再是伊甸园里天然的整体给予而是在大地上需要个体自己努力追求的恩赐。亚当犯罪后上帝在宏观上重新设计了人类的命运：由没有死亡和永活变为两次死亡（一次普遍死亡、一次部分人死亡）和一次复活而最终只有部分人永生。关于上帝对于亚当命运的改变，在《圣经后典·以斯拉下》3章7节有言：“你只给了他一条诫命，可是他却没有遵守，你立刻判定他和他的子孙后代必然死亡。”[4][4]

事实上，上帝的这个奇妙的设计，未尝不包含着对于人类的爱。如果亚当犯罪后又能够直接地永远不死，那么麦子与稗子混杂的人类后裔将普遍永远地承受无尽头的痛苦。

在《罗马书》5章12—19节这些经文里需要注意的第三个问题是：

“因一人的悖逆，众人成为罪人”说的仍只是亚当之后罪的普遍性而不是人具有了罪性，不是说亚当之后人的本性已经全然败坏到没有悔改能力。这个比较容易断定。但是罪“从一人入了世界”(《罗马书》5章12节)的途径是怎样的？这个问题在此处经文里是没有明确断定的。

“从一人入了世界”(《罗马书》5章12节)的罪是可遗传的人性全然败坏的血缘传染病还是不可肉体遗传的社会传染病？罪“从一人入了世界”(《罗马书》5章12节)的路径是通过肉体血缘的遗传还是通过社会关系的接触？原罪是否造成了人类普遍的罪性？原罪是否造成了人类对于罪的无法悔改？对于这个深入和细致的分歧，这节经文并不能够明确回答因而不一定能够支持传统原罪论。然而这个路径问题很重要。关键的区别在于，如果相信亚当之后人的本性并没有全然败坏到没有悔改能力，罪虽然普遍存在但是个人一旦觉悟即可悔改离开罪；而如果把罪看为原罪的肉体血缘遗传性的继续存在，则因为相信人性已经彻底败坏，无法行义，相信“人之被造，就是能够从公义走到罪恶，却不能从罪恶回到公义”（奥古斯丁《论本性与恩典》第25章）因而可能在悔改之后漠视继续犯罪的生命光景，不思悔改或没有信心悔改。

既然保罗没有明确回答“从一人入了世界”的罪的性质及其传播路径，我们就不一定非得接受奥古斯丁的解释不可。我们只能够把奥古斯丁、加尔文、路德等传统的原罪论解释视为可能的解释之一，而非唯一的解释，更非唯一正确的解释。《罗马书》5章12—19节这些经文只是明确地说原罪造成了人类普遍的罪，而并没有说原罪造成了人类普遍的罪性，并没有说原罪造成了人类悔改能力的完全丧失。

二、由进一步的分析得出新的原罪论结论：“悔改决定归算的原罪论”

总结而言，传统原罪论的问题不在于肯定人类罪的普遍存在而在于由此引申出罪性意识。在罪“从一人入了世界”(《罗马书》5章12节)的描述上我们不质疑传统原罪论，但是我们愿意质疑罪“从一人入了世界”后的运行路径究竟是怎样的？对于这个关键问题可以有三个回答：

1、奥古斯丁等人认为罪通过性欲、血缘、肉体遗传。这意味着人类的生命本性已为罪所全然败坏，只能够犯罪而不能够回转归向上帝，人性堕落为罪性，人类生命繁衍就意味着罪的蔓延。我们可以称之为“罪性的原罪论”。若肯定这类原罪论观点，则马利亚的肉身罪性就无法否定，则基督耶稣的胎儿时期如何无染于肉体罪性就成了问题，即使不是通过性欲孕育成胎。这种“罪性的原罪论”除了在提醒人们对于罪需要保持警惕这个方面具有积极意义之外，实际上它既会危害上帝信仰也会毒害信徒心灵。

2、全人类都潜在地存在于亚当里面，亚当犯罪时全人类都在他里面一同犯罪，亚当的罪就归算给全人类。恰如利未（当时还未出生）“潜在地存于”亚伯拉罕的身中而借着亚伯拉罕纳了什一奉献给麦基洗德（《希伯来书》7章9、10节）。利未在亚伯拉罕的腰中向麦基洗德献上十分之一的奉献，我们全人类也在亚当的腰中与亚当一同犯罪，如此，罪就通过归算而“从一人入了世界”。此观点我们可以称之为“归算的原罪论。”此观点在奥古斯丁论述里也稍有涉及，后人发挥得较多。若肯定这类原罪论观点，就必须同时肯定人仍然有自由意志，否则何以亚当后裔有义人以及义人的义如何不能够持续传给后代、影响后裔就成了问题。若仅仅认为亚当的罪归算给全人类还是有一定道理的；若进而认为归算给全人类的亚当之罪败坏了人性，使人丧失自由意志而不能够悔改，那么就和第一类的原罪论观点同流合污了。

典外文献也有一些记载支持认为亚当的罪归算给全人类，即全人类也在亚当的腰中与亚当一同犯罪，人类人人都需要悔改：

《圣经后典·以斯拉下》3章20-22节：第一个人亚当沉沦于恶念，犯了罪，失败了。他的所有子孙后代也同样是如此。[5][5]

《圣经后典·以斯拉下》4章30节：太初时候，有一粒邪恶的种子播在了亚当的心里。看哪，它已经生出了多少祸害！[6][6]

3、最初的罪通过社会途径、人际关系、人心暗示而互相熏染传播。我们可以称之为“社会的原罪论”。这个观点在伯拉纠身上受到奥古斯丁的批判，通过奥古斯丁的影响也受到后世基督教会的非议。但是今天看来，由于没有伤及个体人的自由意志和悔改能力，不认为人性全然败坏形成罪性，这个观点在逻辑上最没有明显漏洞。在《圣经后典·所罗门智训》4章10-17节那里甚至有记载明显地支持这个观点：

从前有一位名叫以诺的人，他喜悦上帝，上帝也爱他。可是以诺依然生活在罪人当中，上帝把他挪开了。这样，邪恶与虚妄便无法腐蚀他的思想和灵魂了。……这个名叫以诺的人在几年之内便达到了完美的境界，这是其他人一辈子也无法达到的。主喜悦以诺的生命，并很快将他挪出这个世界。……上帝……保护他所选中的人。贤人可能死于青年，……这乃是主将他们挪去保平安的方法。[7][7]

《圣经后典·便西拉智训》41章5节也说：

罪人的孩子，在邪恶的环境中长大，会变成可恶的人。[8][8]

在《路加福音》13章6-9节那里，耶稣也暗示社会环境对于生命光景的影响力。《圣经》里最有力地支持“罪不是肉体遗传的血缘传染病，罪只是一种社会传染病”之观点的经文其实是以西结先知所传出的明确反对“父债子还”观念的那段著名的话（《以西结书》18章1-24节、33章7-20节）。因为以西结认为上帝的真理乃是：决定个人生命罪义光景的不是你是否继承了先辈犯罪的肉体而是你是否继承了先辈的犯罪心意，即个人对于社会影响的独立取舍决定了个人生命的罪义光景。实质上“社会的原罪论”最后凸显的罪之源头还是人心之一念。然而也提醒人们不可轻视社会环境、社会教育的影响力，因为很显然：近朱者赤近墨者黑，处于何等的环境里，心里所念就难免会有何等环境的影子。明白了这些之后，任何人若愿意摆脱罪，在灵性生命软弱之时就要努力做到：第一，保守己心；第二，择地而居、择友而交。而在灵性生命强壮之时则是如此光景：第一，己心坦荡刚正，从心所欲不逾矩；第二，不择地而居、不择友而交，把自己生命之光照向黑暗之地。

对于亚当犯罪与全人类的关系，传统的两类原罪论观点（罪性的原罪论、归算的原罪论）今天看来都值得进一步质疑。

先分析第一类原罪论观点（亚当犯罪致使人类形成罪性：罪性的原罪论）。

罪性的原罪论观点不仅威胁到由马利亚怀胎生育的耶稣基督的肉身无罪性这个基础信仰，其实质问题更是混淆了罪与罪性两个概念，给所有信徒心里投下了难以悔改离罪的负面阴影。按照《创世记》记载，“罪性”的概念极其可能属于莫须有，或产生于和“人性的弱点”的概念混淆。

《创世记》9章6、7节告诉我们在亚当之后的人类依然具有上帝神性生命形象，若不是这样，上帝希望人类繁衍众多就非常荒诞了：“凡流人血的，他的血也必被人所流。因为神造人是照自己的形像造的。你们要生养众多，在地上昌盛繁茂。”[9][9]《创世记》说，人的生命包含着物质性的泥土诸元素和上帝的气以及神性形象。人的生命原本就是含有上帝形象而不是等于上帝，人性原本就是部分地含有神性而非完全等于神性，但是就是人生命里这一点的神性的上帝形象使得人在上帝眼里看为宝贵。然而具有属天属地两种气质的人被造被赋予自由意志的时候就意味着，人类生命在向着未知时空内成长的过程里，由于人的软弱和无知（与上帝那样的全善全知全能存在着天然的距离）等天然局限性，逻辑上必有犯罪的一天。当然人的自由意志也会悔改，否则上帝的创造就不能够称为“甚好”。如果直接用儒家的词汇说，上帝所赋予人类的伴随着“气质之性”的“天命之性”之美好真相就是如此：简单地机械地听话的永不会犯罪的被造之人，以及犯罪后天然地没有悔改可能性和悔改许可空间的被造之人，不仅在上帝眼里就是在我们人类眼里都不可能被称为“甚好”的创造。人性“甚好”的真相就是“不完美的局限性加上能够悔改的能力”。而上帝敢于如此造人，其实不言而喻地显示出上帝对于任何分享其神性气息的微小生命的信心。

事实上具有上帝形象之亚当在犯罪前的人性原本就不是纯粹地圆满地具有神性，原本就不是智慧完美充足，因为他不能够完全相信上帝的话，不能够预见到吃禁果的结果，不能够识破撒但的谎言。亚当犯罪后的人性具有局限性自不待言，而在亚当犯罪前的人性就没有局限性吗？亚当犯罪前后的人性，除了在是否具有永生可能性上具有区别外，没有经文证据表明其自由意志有什么区别。而且亚当犯罪前的人性所具有的永生可能性，也是外在地挂钩于生命树的而非内在于生命里的。所以那种认为亚当犯罪后的人性败坏了而犯罪前的人性没有问题的观点，显然是没有根据的。亚当犯罪前的人性，不存在一个悔改问题，但是存在着犯罪的可能性和悔改的能力；亚当犯罪后的人类人性，从圣经后来的记载看，把犯罪的可能性落实为实际的犯罪，也把悔改的能力落实为实际的悔改。圣经里存在着大量的悔改的记载。在亚当犯罪前后没有明确的证据表明人类自由意志具有本质区别。[10][10]也就是，亚当犯罪前是一只可能迷路当然也可能回头的羔羊，亚当犯罪后亚当以及人类仍是可能迷路可能回头的羊群。当牧人寻找迷途之羊的时候，牧人不可能发现羊已经变为了豺狼。人类虽然天然地具有局限性，而且这些局限性又不可避免地会造成迷途和犯罪，但是由于人类伴随着种种天然局限性的是被赋予的悔改的能力，故人类的局限性不能够等同于人类的罪性。这就是为什么可以谈论“人性的弱点”、“人类的局限性”甚至“人类的罪”而不可以谈论“人类的罪性”的原因。谈论人类的罪性，就意味着谈论人类本性败坏，就意味着任何个人悔改的不可能。在《圣经》的记载里第一次提到“罪”这个词时上帝说：“你若行得好，岂不蒙悦纳？你若行得不好，罪就伏在门前。”（《创世记》4章7节）可见，上帝并不是一口肯定在亚当之后的人性与罪的必然联系，上帝并不认为人性在抉择善恶义罪方面无能为力而是认为人可以自由作出义的和不义的行为。基督在一处讲话里暗示,对待“好树结好果子、坏树结坏果子”这个哲理甚至也不能够简单化，人们不能够根据一时的行为表现为罪而断定某个人本性具有不可救药之罪性，人们应当对于一切罪人怀抱悔改之期待；倘若我们因为他人一时的罪而断定罪人已经具有了不可悔改之罪性，则属于结论草率：

一个人有一棵无花果树，栽在葡萄园里。他来到树前找果子，却找不着。就对管园的说：“看哪，我这三年，来到这无花果树前找果子，竟找不着，把他砍了吧，何必白占地土呢？”管园的说：“主啊，今年且留着，等我周围掘开土，加上粪。以后若结果子便罢，不然再把他砍了。”（《路加福音》13章6—9节）。

树的环境恶劣缺肥不一定就意味着树本身就是恶树。故人在后天邪恶环境里作出的恶并不一定能够说明人性的本质邪恶，即不可以简单地根据“人类的罪”而论定“人类的罪性”。所谓“好树结好果子、坏树结坏果子”，恐怕只有上帝才可以断定。人们若企图代替上帝而在现世给他人匆忙作出“好树、坏树”的论断标签，则极其可能会害人害己。

再分析第二类原罪论观点（亚当所犯之罪归算给全人类：归算的原罪论）。

相相对于第一类原罪论观点，这类原罪论观点逻辑上比较有道理，但是不够完善。

根据《创世记》的经文可知，出伊甸园的亚当后来可能是悔改了的。典外文献更是肯定亚当的悔改得救。众多先贤（比如挪亚、亚伯拉罕、约伯等等）也肯定是悔改行义的人。按照简单归算论的逻辑，我们就可以质问道：诚然，我们全人类在亚当的腰中有份于亚当的犯罪，但是不也有份于亚当的悔改吗？难道只有亚当的犯罪会影响人类而亚当的悔改就不会影响人类吗？难道只有我们任何一代父辈的犯罪会影响后人而我们任何一代父辈的悔改就不会影响后人吗？

根据以西结先知所宣告的罪义责任定律（空间上各自承担，时间上后胜于前），罪人悔改就可以不死。然而从亚当到我们任何一代祖父辈，都没有避免第一次的死。所以，以西结先知所宣告的人不悔改所带来的“死”只能是指人类在大审判后第二次的死（永死）。圣经的作者在谈论生死话题的时候往往是站在一个永恒的视野里。人类第一次普遍性的死是上帝在亚当犯罪后给全人类的定命而非因为亚当犯罪归算给全人类的“罪的工价”。人类真正的“罪的工价”乃是大审判后的第二次的死（永死）。耶稣基督流血牺牲所要代替的也是全人类里一切悔改归向真理者原来应当承受的这个第二次的死（永死）。《罗马书》6章23节提到“罪的工价”这个概念的时候也是典型地和永生永死相联系的：“因为罪的工价乃是死。惟有神的恩赐，在我们的主基督耶稣里乃是永生。”

传统归算论不够完善的地方在于有意无意地把亚当原罪和人类第一次死亡作了终结性的挂钩，而没有看到1、人类第一次的普遍死亡是上帝因为预见到人类犯罪而作出的定命设计，无关乎自由意志的抉择也无关乎悔改；2、原罪的归算并不伤及个体人的悔改能力，而且悔改可以终结原罪的归算，可以改变第二次的死亡命运但不可改变第一次的死亡命运；若不悔改，单单今生的死亡并不能够满足亚当原罪的“工价”，原罪最后的归算和“工价”在于普遍复活和大审判后第二次的死（永死）。根据以西结先知的宣告，亚当和全人类的关系实质上可以简化为父子关系：祖先有罪，子孙若悔改就不承受个人在祖先里的罪；祖先悔改离罪，而子孙若不悔改则子孙就有罪。

传统归算论把亚当所犯之罪归算给全人类的“必有一死”的时候无视悔改的存在和效果，也没有注意到一个事实：无论亚当和全人类是否悔改，“吃的日子必定死”那句话必须应验。解释这个事实，我们只能够从上帝的“定命”入手。我们相信，上帝在造人之初，就必定能够预见到一个具有自由意志、灵性生命尚未健壮、灵性生命运行在泥土物质内的亚当在成长过程里必定会犯罪，倘若不给悔改留下地步则一切创造无有意义。因而预备救法的时候，“人人必有一死，死后且有审判（根据是否悔改而判决是否可以避免第二次的死）”就不是单纯由于亚当的一次犯罪而来而更是一种预先存在的神圣设计的“定命”。耶稣基督流血牺牲并不是要代替人类的第一次的死而是要在复活和审判后免去一切信靠他的人的永死。

所以我们只有认为亚当犯罪后人类命运被预知一切设计一切的上帝所改变，才是合理的。而罪的归算在悔改面前是不堪一击的。

总之，在原罪论问题上，我们应当既要反对悲观的罪性论又要反对无视悔改的归算论，我们应当相信：一方面，亚当的罪，不能够把人类变为非人类。另一方面，亚当的罪，也不能够成为人类无法卸掉的代代背负的包袱。个人的悔改决定了个人可以摆脱先辈的原罪影响。而个人若不悔改，单单今生的死亡并不能够满足亚当原罪索要的工价；个人若不悔改，亚当原罪不仅会成为代代传递的重负，更会连同各自本罪直吻个人的永死。人类任何一代的父辈对于后代的影响关系，同理以此类推。

这样的一个原罪论解释，我们可以概括地命名为“悔改决定归算的原罪论”。宏观来看这个观点是“归算的原罪论”和“社会的原罪论”的一个综合。

上面仅仅是简要地介绍了得出如此原罪论的理由，我们需要把这些理由系统地总结归纳一下。

具体展开而言，我们这样理解原罪或持有如此的原罪论，依据何在？

这些依据在于：

1、上帝的自我宣告里明示神圣恩典、神圣公义，暗含对于人类悔改的神圣期望。在上帝眼里，罪人乃是指拒绝悔改之人。

2、义人称义的真相皆为悔改而行义。

3、约拿定律（婴孩的罪义责任在没有成人前完全系于父辈大人，在成人后才取决于个人自己）。

4、以西结定律（人类的罪义责任：空间上各自承担，时间上后胜于前）。

5、约拿定律与以西结定律的结合

让我们逐一分析：

1、上帝是怎样的上帝？在上帝眼里什么是罪人？

上帝的自我宣告里明示神圣恩典、神圣公义，暗含对于人类悔改的神圣期望。耶稣是上帝本体的真像（《希伯来书》1章3节），他一生所展示的上帝的真理信息也就是这些：神圣恩典、神圣公义、神圣期望。

上帝在圣经里最全面的自我表白，应当是在摩西面前的那次宣告：“耶和华，耶和华，是有怜悯、有恩典的神，不轻易发怒，并有丰盛的慈爱和诚实；为千万人存留慈爱，赦免罪孽、过犯和罪恶，万不以有罪的为无罪，必追讨他的罪，自父及子，直到三、四代。”（《出埃及记》34章6、7节）近人宋诚之用文言译述的时候把暗含的意义表达出来：“耶和华恒忍施恩之上帝，人蹈罪愆，可蒙赦宥；恒于恶者，不蒙赦宥，祸及其身，自父及子，至三四代”。实际上解释这段话的隐含意义，关键在于“万不以有罪的为无罪”一句，究竟什么是“有罪的”人？倘若犯过罪的人就等于“有罪的”人，那么世上无人能活，上帝的恩典也就根本无从谈起。原来圣经里“有罪的”人乃是指陷入罪中不知悔改之人，而悔改之人在上帝眼里就不再是“有罪的”人。倘不悔改，并且其后代也不悔改，则一人犯罪就会祸及三四代。所以悔改是多么核心的神圣期望信息！儒家先贤李颙认为儒学千言万语都可归结为“悔过自新”也是何等的可贵！上帝的神圣恩典、神圣公义、神圣期望作为一个三位一体的普遍真理，在华夏民族的祖先那里同样也被揣摩到了，比如，“人谁无过，过而能改，善莫大焉”（《左传·宣公二年》），孔子说“过而不改，是谓过也”（《论语·卫灵公》）等等。

2、义人是怎样的义人？

义人称义的真相皆为悔改而行义。没有先天的不经悔改而能够称义的义人。而相应地，圣经中的恶人皆是指一直不知悔改之人。义人并非自幼就无罪，但不被称为恶人的原因就在于成年后能够悔改。

由于人被造的生命构成乃是属天上的神性气息加上属地上的天然局限性，人性“甚好”的真相就是“不完美的局限性加上能够悔改的能力”，故个体人在生命成长过程里，犯罪失足跌跤是难免的，是必然的。若计算那些未落实为行动的罪的意念，若计算那些未落实为行动的罪的言语，若计算那些未被我们意识到的罪的意念、言语、行动，则更可以断言无人不曾经是罪人。

《传道书》7章20节说：“时常行善而不犯罪的义人，世上实在没有。”《约翰一书》1章8节：“我们若说自己无罪，便是自欺，真理不在我们心里了。”《圣经后典·以斯拉下》8章357节亦有言：“没有生来不犯罪的人，活人都有罪”。[11][11]《圣经后典·以斯拉下》7章137节：“如果他（上帝）不继续宽恕，此世或其人类就不会有生命了。”[12][12]《圣经后典·便西拉智训》8章5节：切莫批评改恶从善的人。要记住我们都（曾经）是罪人。[13][13]保罗也在《罗马书》11章32节那里指着人人都需要悔改而说：“神将众人都圈在不顺服之中，特意要怜恤众人”。

但是，若犯罪是人类天然局限性带来的迟早难免的必然存在，而人类却没有被赋予悔改的能力，则人类控诉的方向必然会指向造物主上帝。若上帝给人的这种天赋悔改能力在初次失足即告丧失，则等同于天然的没有被赋予，则人类控诉的方向仍然会指向造物主上帝。我们相信这些局面在预知未来的上帝眼里都决不是“甚好”（《创世记》1章31节）。

然而，上帝从没有使人类丧失此项悔改能力。上帝所造之人“甚好”（《创世记》1章31节）的真相乃是：“人谁无过，过而能改，善莫大焉”。（《左传·宣公二年》）典外文献《西藏福音》[14][14]也可以鼓舞我们：“有一种奇迹人类可以达到；当充满了真诚的信仰的时候，一个人会用泪水去冼净他或她内心所有邪恶的思想，一直到最后，远离了不正之道。”《圣经后典》也有些话言及悔改：

《圣经后典·所罗门智训》11章23节：“你（上帝）宽恕我们的罪恶，并给我们悔改的时间。你爱惜一切存在之物，你不轻视由你所创造的任何东西。”[15][15]

《圣经后典·便西拉智训》17章24节：主允许悔过的人们归向他。他一直鼓励那些失望的人们。[16][16]

《圣经后典·便西拉智训》44章16节：以诺取悦于主，被提升到天上去了。他成为后世人悔改的启示。[17][17]

《圣经后典·以斯拉下》3章11节：你赦免了一个名叫挪亚的人及其全家。[18][18]

《圣经后典·所罗门智训》1章5节：每个圣洁之人都懂得回避诡诈之徒。邪念刚一萌发，他就坐立不安；不义刚一冒头，她就顿觉内疚。[19][19]

以诺和挪亚堪称最著名的义人，但是看看在《圣经后典》里的以色列人的议论可知，他们称义的真相皆为悔改而行义。没有人天生是义人。他们的行义完全出于对上帝亘古长存之神圣恩典的信心，是因信称义的古老形式。耶稣虽然在公元一世纪才诞生，但是作为圣子他是亘古长存、超越时空的。惟其如此，中华民族的祖先们在古时候在良知里多次揣摩到的上帝的真理信息，才能够存在着与耶稣基督的福音信息相互印证的关系。在耶稣降世之前和福音未传到地区，因信称义的古老形式就是敬天爱人和良心发现。

3、约拿定律（婴孩的罪义责任在没有成人前完全系于父辈，在成人后才取决于个人自己）。

圣经多处教导人们，孩子的生命光景是类似于白板的，各个方面的知识和能力都不具备，有待成长，有待教化。用儒家的话说，美好的“天命之性”虽有，但是“气质之性”有待熏陶、教化。汽车被造原本是出于好的意图，但是一个司机若能够实现汽车应有的价值而非把汽车变为杀人机器，就必须接受培训并且善于警醒驾驶。

孩童的动作，是清洁，是正直，都显明他的本性。（《箴言》20章11节。中文新译本：“孩童的行动是否清洁正直，凭他的行为就可以把他自己显明出来。”）

愚蒙迷住孩童的心，用管教的杖可以远远赶除。（《箴言》22章15节）

我作孩子的时候，话语像孩子，心思像孩子，意念像孩子。既成了人，就把孩子的事丢弃了。我们如今仿佛对着镜子观看，模糊不清（模糊不清原文作如同猜谜）。到那时，就要面对面了。（《哥林多前书》13章11、12节）

弟兄们，在心志上不要作小孩子。然而在恶事上要作婴孩。在心志上总要作大人。（《哥林多前书》14章20节）

使我们不再作小孩子，中了人的诡计，和欺骗的法术。（《以弗所书》4章14节）

《箴言》20章11节的原文意思是“就是孩子也通过他的行为动作而被认识是否清洁，是否正直”，全句是说人的外在的表现反映了人的内在光景，就是孩子也是这样。故不是一个明确说孩童的本性不清洁的句子。圣经里更多的经文认为孩子的性情具有白板一样的可塑性。保罗说“弟兄们，……在恶事上要作婴孩。”（《哥林多前书》14章20节）如果人生来就是恶的，那么婴孩也就果真是恶的了，就不能追求在恶事上作婴孩了。

但是，婴孩还是不能够逃避在上帝面前的责任计算。这个责任来自监护其未成年生命的父辈。《圣经后典·便西拉智训》41章5节教导说：罪人的孩子，在邪恶的环境中长大，会变成可恶的人。[20][20]

至于父辈和子辈的罪义责任分辨，我们从如下经文里得知第一个线索：

《创世记》7章1节: 耶和华对挪亚说，你和你的全家都要进入方舟，因为在这世代中，我见你在我面前是义人。

《约拿书》4章11节:何况这尼尼微大城，其中不能分辨左手右手的有十二万多人，并有许多牲畜。我岂能不爱惜呢？

《以赛亚书》7章15、16节:到他晓得弃恶择善的时候，他必吃奶油与蜂蜜。因为在这孩子还不晓得弃恶择善之先，你所憎恶的那二王之地，必致见弃。

大洪水前挪亚是个没有让上帝失望的义人。挪亚一家得救，一个前提是，子辈必须服从父亲挪亚的信心，不抵挡，或与挪亚具有一样的信心去行动，实际上子辈们得救在于自己的信心，虽然这个信心来自于父辈的影响。而在《约拿书》里更表明，婴孩的罪义责任在没有成人前完全系于父辈，在成人后才取决于个人自己；在大人悔改之前，婴孩是不被顾惜的。

圣经告诉我们（《以赛亚书》7章15、16节；《申命记》1章39节；《约拿书》4章11节），人类的孩子的确存在一个逐渐晓得弃恶择善的成长过程。在孩子能够成为独立责任主体之前，上帝并不追究亚当原罪的归算，而未成年之孩子的命运完全系于父辈身上，父辈行义则孩童被保全，父辈陷入犯罪而不知悔改则孩童一并被连累。在孩子成人之后，其命运则靠赖自身的是非罪义的选择。尼尼微城原来接近灭亡命运之时孩子也并非不存在，但是只有在城内成人们纷纷悔改之后孩子们才被上帝顾念。此例子所蕴含的道理也可以被拿来解释旧约圣经里的一些罪恶之地的民族无论老幼悉数被灭的记载，以及大洪水时除了挪亚一家之外的其他人口无论老幼悉数被灭的记载。挪亚一家的被救首先缘于挪亚顺从上帝的旨意，努力行义；其次挪亚的亲属们自身也必须不与挪亚背道而驰。

当时门徒进前来，问耶稣说，天国里谁是最大的。耶稣便叫一个小孩子来，使他站在他们当中，说：“我实在告诉你们，你们若不回转，变成小孩子的样式，断不得进天国。所以凡自己谦卑像这小孩子的，他在天国里就是最大的。”（《马太福音》18章1-4节）

在世界上，依赖父辈之婴孩的罪义责任完全系于父辈。同样，在永生的路上，基督徒若有谦卑依赖天父之婴孩般的信心，就必得救，被上帝称义。因为覆盖我们的是上帝本身的义。因为我们追求上帝的义。

4、以西结定律（人类的罪义责任：空间上各自承担，时间上后胜于前）。

至于父辈和子辈的罪义责任分辨，我们从如下经文里得知第二个线索：

《圣经》里最有力地支持“罪不是肉体遗传的血缘传染病，罪只是一种社会传染病”之观点而反对奥古斯丁“罪性原罪论”的经文是以西结先知所传出的一段话，在这段话内上帝明确传达出在悔改条件下对于“父债子还”观念的反对：

耶和华的话又临到我说：“你们在以色列地怎么用这俗语说‘父亲吃了酸葡萄，儿子的牙酸倒了’呢？”主耶和华说：“我指着我的永生起誓，你们在以色列中，必不再有用这俗语的因由。看哪，世人都是属我的。为父的怎样属我，为子的也照样属我。……至于他父亲。因为欺人太甚，抢夺弟兄，在本国的民中行不善，他必因自己的罪孽死亡。你们还说‘儿子为何不担当父亲的罪孽呢？’儿子行正直与合理的事，谨守遵行我的一切律例，他必定存活。惟有犯罪的，他必死亡。儿子必不担当父亲的罪孽，父亲也不担当儿子的罪孽。义人的善果必归自己，恶人的恶报也必归自己。恶人若回头离开所作的一切罪恶，谨守我一切的律例，行正直与合理的事，他必定存活，不致死亡。他所犯的一切罪过都不被记念，因所行的义，他必存活”。主耶和华说：“恶人死亡，岂是我喜悦的吗？不是喜悦他回头离开所行的道存活吗？义人若转离义行而作罪孽，照着恶人所行一切可憎的事而行，他岂能存活吗？他所行的一切义都不被记念。他必因所犯的罪所行的恶死亡。”（《以西结书》18章1-24节）

“……人子啊，我照样立你作以色列家守望的人。所以你要听我口中的话，替我警戒他们。我对恶人说：‘恶人哪，你必要死’。你以西结若不开口警戒恶人，使他离开所行的道，这恶人必死在罪孽之中，我却要向你讨他丧命的罪（罪原文作血）。倘若你警戒恶人转离所行的道，他仍不转离，他必死在罪孽之中，你却救自己脱离了罪。人子啊，你要对以色列家说：‘你们常说“我们的过犯罪恶在我们身上，我们必因此消灭，怎能存活呢？”’你对他们说：‘主耶和华说：“我指着我的永生起誓，我断不喜悦恶人死亡，惟喜悦恶人转离所行的道而活。以色列家啊，你们转回，转回吧！离开恶道，何必死亡呢？”’人子啊，你要对本国的人民说：‘义人的义，在犯罪之日不能救他。至于恶人的恶，在他转离恶行之日也不能使他倾倒。义人在犯罪之日也不能因他的义存活。’我对义人说：‘你必定存活’。他若倚靠他的义而作罪孽，他所行的义都不被记念。他必因所作的罪孽死亡。再者，我对恶人说：‘你必定死亡’。他若转离他的罪，行正直与合理的事，还人的当头和所抢夺的，遵行生命的律例，不作罪孽，他必定存活，不致死亡。他所犯的一切罪必不被记念。他行了正直与合理的事，必定存活。你本国的子民还说‘主的道不公平’。其实他们的道不公平。义人转离他的义而作罪孽，就必因此死亡。恶人转离他的恶，行正直与合理的事，就必因此存活。你们还说‘主的道不公平’。以色列家啊，我必按你们各人所行的审判你们。”（《以西结书》33章7-20节）

以西结定律不是圣经里孤立表达的一个神圣定律，只是以西结先知传达的最典型。另外支持以西结定律的其他经文还有：

《申命记》24章16节：不可因子杀父，也不可因父杀子，凡被杀的都是为了本身的罪。

《耶利米哀歌》31章30节：但各人必因自己的罪死亡，凡吃酸葡萄的，自己的牙必酸倒。
    《路加福音》3章7-9节：约翰对那出来要受他洗的众人说：“毒蛇的种类，谁指示你们逃避将来的忿怒呢？你们要结出果子来，与悔改的心相称，不要自己心里说，有亚伯拉罕为我们的祖宗。我告诉你们，神能从这些石头中，给亚伯拉罕兴起子孙来。现在斧子已经放在树根上，凡不结好果子的树，就砍下来丢在火里。”

《圣经后典·以斯拉下》7章104、105节：

父亲不能派儿子替自己生病……。到那天，谁也不能为别人求情。每个人都将按照自身的罪恶或善行来接受惩罚或赏赐。[21][21]

《马太福音》23章29-37节：

你们这假冒为善的文士和法利赛人有祸了！因为你们建造先知的坟，修饰义人的墓，说：“若是我们在我们祖宗的时候，必不和他们同流先知的血”。这就是你们自己证明是杀害先知者的子孙了。你们去充满你们祖宗的恶贯吧！你们这些蛇类、毒蛇之种啊，怎能逃脱地狱的刑罚呢？所以我差遣先知和智慧人并文士，到你们这里来。有的你们要杀害，要钉十字架。有的你们要在会堂里鞭打，从这城追逼到那城。叫世上所流义人的血，都归到你们身上。从义人亚伯的血起，直到你们在殿和坛中间所杀的巴拉加的儿子撒迦利亚的血为止。我实在告诉你们，这一切的罪，都要归到这世代了。耶路撒冷啊，耶路撒冷啊，你常杀害先知，又用石头打死那奉差遣到你这里来的人。我多次愿意聚集你的儿女，好像母鸡把小鸡聚集在翅膀底下，只是你们不愿意。

《马太福音》23章29-37节之所以说是支持以西结定律的经文，乃是因为这段经文很好地说明了以西结定律里蕴含着的子辈不悔改就必“父债子还”的道理。因为以西结先知的宣告背景乃是以色列民对于上帝在摩西面前的自我宣告的误解。以色列民机械地误以为“万不以有罪的为无罪，必追讨他的罪，自父及子，直到三、四代”（《出埃及记》34章6、7节）的神圣宣告里必然包含“父债子还”的含义而没有意识到在上帝的神圣宣告里悔改的关键影响力。以西结先知所传达的信息就很好地纠正了人们的误解：只有在子辈不悔改的前提下才会有“父债子还”的局面；若子辈悔改则人类的罪义责任就是父子各自承担而非“父债子还”。而在子辈不悔改的前提下才会有的“父债子还”的局面实际上也是可以归算为父子各自承担本身责任，因为父辈犯罪之时，子辈也在父辈的腰中一同犯了罪（《希伯来书》7章9、10节），在子辈不悔改的前提下所谓的“父债子还”实际上是子辈自己从父辈腰中开始的持续的犯罪报应。所以，任何时候的“父债子还”实质上是不存在的，正如《申命记》24章16节所言：“不可因子杀父，也不可因父杀子，凡被杀的都是为了本身的罪。”

在典外文献希腊语《保罗启示录》（并非同名的科普特语灵智派经书《保罗启示录》）讲到审判时的一些话，也可以作为以西结定律的一个印证：

我听到公义的审判官主上帝又说：“来，这灵魂的天使，站到中间。”于是，那罪人灵魂的天使前来，手持文卷，说：“主，我手中是这灵魂自出生以后，从年轻至今所犯的罪（的记录）；若你下命，我可将他自十五岁开始所作的事陈明。”于是公义的审判官主上帝说：“天使，我告诉你，我不期望你将他自十五岁所做的事说出，只需把他在死去并来到这里以前五年所犯的罪陈明。”上帝这位公义的审判官又说：“我以自己、我的圣天使和我的权能起誓，若他在死前五年已经悔改，只要回头一年，他以前所做过的恶事，现在都要忘记，并获得宽恕和赦罪”。

5、约拿定律与以西结定律的结合[22][22]

亚当犯罪的时候，全人类也是“潜在地存于”亚当里面，有分于亚当的罪。人类任何一代父亲犯罪的时候，儿子也是“潜在地存于”父亲里面，有分于父亲的罪。所以以西结先知关于父子责任关系的福音性质的宣告同样适用于亚当与人类。

由于两大定律的存在，只要个人在成年后悔改，就可以打破包括亚当在内的人类历代祖先在罪上对于个人的污染。无论是“罪性的原罪论”还是“归算的原罪论”都不能够成立。

由于两大定律的存在，包括亚当在内的人类的历代祖先与所有后代的关系，实际上可以简化为父子关系，而父子关系在个人悔改条件下又可以简化为在上帝面前具有邻近血缘关系的平等弟兄。虽然罪层层叠加或累加，在个人悔改后都敌不上上帝的恩典。通过这角度也可以理解，耶稣何以教导人们不要称呼地上的人为父，因为人类只有一位在天上的父。地上的父除了生育我们的肉身外，并不能够在根本上拯救、保护我们。

所以，我们不能够接受传统神学关于原罪的两个观点：亚当犯罪致使人类当即形成罪性并且通过肉体血缘遗传罪性而无法悔改；亚当所犯之罪归算给全人类致使剥夺了人的自由意志之悔改可能性。

我们只能够相信这样的观点：

圣经经文并不能够令人断定因为始祖亚当的原罪而使得亚当之后的人类生命里本具的神性的上帝形象已经部分丧失或者全然丧失。如同迷途的羔羊仍旧是羔羊，而不是因为迷途，羔羊就变为了豺狼。归算给后人的原罪并不妨碍自由意志的悔改，恰恰相反，唯有自由意志的悔改才能够摆脱祖先原罪的归算，并为个人开辟未来永生（避免第二次的死）的可能性。上帝真正关注的以及人类真正需要面对的只是悔改问题，因为只有在成人后个体人的悔改并且追求行义，本罪问题和原罪问题才可以一并被解决。是为“悔改决定归算的原罪论”。

三、秉持“悔改决定归算的原罪论”视角来看其他貌似支持传统原罪论的经文

经文之第一例，《诗篇》51篇5节：

我是在罪孽里生的。在我母亲怀胎的时候，就有了罪。

大卫与拔示巴同室以后，先知拿单来见他。他作这诗，求上帝赦罪。痛悔之情可以想见。此句诗歌，若我们不愿意理解为大卫对于自己罪孽强烈懊悔的情绪化表达，就只有理解为指着亚当原罪而说的。亚当原罪虽然在归算论里是可以谈论一点的，但是根据约拿定律和以西结定律，在成年之后一旦悔改，原罪就不再成为人的负担。而且根据《约拿书》，只要环境里的监护者大人们悔改，婴孩在未成年之前的原罪是不被追究的。但这一切都不能够说明人在亚当之后人性全然败坏并且因为原罪的归算而无悔改能力，而恰恰因为人可以悔改，大卫才以悔改之心愿意祈求上帝赦罪。类似的经文还有《诗篇》58章3节：“恶人一出母胎，就与上帝疏远；一离母腹，便走错路，说谎话。”我们认为此句经文意思是说恶人自幼就没有敬畏之心。根据约拿定律，恶人的婴孩时期若被上帝追究原罪，一定是由于家庭环境和成年人父母陷入罪中并且不知悔改。如此理解，我们就可以没有任何神学困境地面对耶稣生平。基督耶稣虽然是圣灵孕育但是毕竟肯定地经历了在母腹中的胎儿期。我们之所以相信耶稣全然无罪，甚至在母腹里也无罪，乃是基于相信圣母马利亚早已处于离罪状态因为她早已悔改了并且在上帝呼唤她辅助基督道成肉身的时候就开始一直存有归向之心：“我心尊主为大”。如此，无罪的基督才可能代替有罪的人类而牺牲。《诗篇》58章此处后文乃是把恶人与义人并列提及。义人乃是懂得悔改以打破原罪归算的人。亚当之后仍然是有悔改之人的，世上不是仅仅有不知悔改的恶人。

经文之第二例，《罗马书》3章10—18节：

就如经上所记，没有义人，连一个也没有。没有明白的，没有寻求神的。都是偏离正路，一同变为无用。没有行善的，连一个也没有。他们的喉咙是敞开的坟墓，他们用舌头弄诡诈，嘴唇里有虺蛇的毒气，满口是咒骂苦毒，杀人流血；他们的脚飞跑，所经过的路，便行残害暴虐的事；平安的路，他们未曾知道，他们眼中不怕神。

《罗马书》此处主要是说明罪的普遍存在，世人都犯了罪，需要救恩，这没有问题。主要的引用经文出处在《诗篇》第14篇（其他的引用更容易解释）：

愚顽人心里说：没有神。他们都是邪恶，行了可憎恶的事。没有一个人行善。耶和华从天上垂看世人，要看有明白的没有，有寻求神的没有。他们都偏离正路，一同变为污秽。并没有行善的，连一个也没有。作孽的都没有知识吗？他们吞吃我的百姓，如同吃饭一样，并不求告耶和华。他们在那里大大地害怕，因为神在义人的族类中。你们叫困苦人的谋算，变为羞辱。然而耶和华是他的避难所。但愿以色列的救恩从锡安而出。耶和华救回他被掳的子民，那时雅各要快乐，以色列要欢喜。

《诗篇》第14篇那里明显是针对不追求上帝的世人而言的，即“愚顽人”、“世人”、“吞吃神子民的人”。但是罪不等于罪性。即使肯定世界上罪的普遍存在并不能够等于人性全然败坏和不能悔改，而悔改之人就是义人比如以诺、挪亚。《诗篇》第14篇那里同时提及追求上帝的“义人”和“困苦人”。类似的经文还有《耶利米书》17章9节：“人心比万物都诡诈，坏到极处，谁能识透呢？”这句话乃是指着人类的罪的普遍存在而言，尤其指恶人而言，特别是指随后《耶利米书》17章第11节经文“那不按正道得财的”。并不能够证明人性全然败坏以至于不能悔改。类似的经文还有《约伯记》15章14-16节：“人是什么，竟算为洁净呢？妇人所生的是什么，竟算为义呢？上帝不信靠他的众圣者，在他眼前天也不洁净；何况那污秽可憎、喝罪孽如水的世人呢？”也是说人类的罪的普遍存在，并不说明人不能够悔改，更不能够说明人类里没有能够悔改的个体人。类似的还有《创世记》6章5节：“耶和华见人在地上罪恶很大，终日所思想的尽都是恶。”《传道书》9章3节：“在日光之下所行的一切事上，有一件祸患，就是众人所遭遇的都是一样，并且世人的心充满了恶。活着的时候心里狂妄，后来就归死人那里去了。”最典型的是，即使在洪水之前罪恶滔天的时代，在“人在地上罪恶很大，终日所思想的尽都是恶”的时候，还有一个挪亚能够悔改让上帝悦纳为义人。我们决不能够相信因为无人不犯罪所以无人能悔改，可以犯罪却不可以悔改这种人性局面绝不能够让预知一切的上帝在创世之时认为“甚好”。

经文之第三例，《罗马书》7章19节：

立志为善由得我，只是行出来由不得我。故此，我所愿意的善，我反不作；我所不愿意的恶，我倒去作。

此处所指只是保罗没有接纳耶稣之前的生命光景，后面他说：“因为赐生命圣灵的律在基督耶稣里释放了我，使我脱离罪和死的律了。”（《罗马书》8章2节）人靠着基督耶稣的救恩和圣灵激励可以摆脱作恶困境，可以在上帝的话语的引导感化激励帮助下行走义路。这些不能够说明人不能够悔改。保罗就是在耶稣的呼召下悔改的。福音书记载，基督在世时就有多名罪人看到神迹而悔改的。上帝道成肉身的激励人生的力量，在《希伯来书》2章14、15节那里说得很清楚：“儿女既同有血肉之体，他也照样亲自成了血肉之体。特要借着死，败坏那掌死权的，就是魔鬼。并要释放那些一生因怕死而为奴仆的人。”人的软弱不都是由于超脱不了生死大关吗？

经文之第四例，《以弗所书》2章1-3节：

你们死在过犯罪恶之中，他叫你们活过来。那时，你们在其中行事为人，随从今世的风俗，顺从空中掌权者的首领，就是现今在悖逆之子心中运行的邪灵。我们从前也都在他们中间，放纵肉体的私欲，随着肉体和心中所喜好的去行，本为可怒之子，和别人一样。

相信人性全然败坏的人总是拿这处经文说，罪人等于死人，不可以悔改，死人怎么可以自己活过来呢？但是注意此处“死”这个词不是说个体人的曾经死掉或已经死掉，而是指过去的行为所对应的是必然的死亡的命运。所以，在人人无法避免的第一次的死尚未实然到来前，悔改得以存在，并且每个人是否悔改决定了每个人是否能够避免第二次的永死。上帝的灵藉着耶稣基督的信息让我们醒悟，本质上可以说他叫我们灵性复活。没有基督的先在的入世，真理就得不到关乎生命的见证，就不能够让我们很多人醒悟悔改。类似的用法如《路加福音》15章24节“因为我这个儿子，是死而复活，失而又得的。他们就快乐起来”。又如《歌罗西书》2章13节“你们从前在过犯和未受割礼的肉体中死了，上帝赦免了你们（或作“我们”）一切过犯，便叫你们与基督一同活过来。”上帝的救恩预备在先，但是这个拯救必须是从我们的悔改开始。

经文之第五例，《历代志下》6章36节：

你的民若得罪你（世上没有不犯罪的人），你向他们发怒，将他们交给仇敌掳到或远或近之地。

此处是所罗门的祷告词。说世上没有不犯罪的人，这个观点没有问题，不应当挑剔，因为人类的心口手都难免犯罪甚至我们处于罪中而不自知的情形也不鲜见。但是罪的普遍存在不等于人具有了不能够悔改的全然败坏的罪性。就在此处经文随后所罗门就马上认为犯罪之人有悔改的可能性，此处完整的一段经文是：“你的民若得罪你（世上没有不犯罪的人），你向他们发怒，将他们交给仇敌掳到或远或近之地。他们若在掳到之地想起罪来，回心转意，恳求你说‘我们有罪了，我们悖逆了，我们作恶了’，他们若在掳到之地尽心尽性归服你，又向自己的地，就是你赐给他们列祖之地和你所选择的城，并我为你名所建造的殿祷告，求你从天上你的居所垂听你民的祷告祈求，为他们伸冤，赦免他们的过犯。”     

只要不认为罪使人全然败坏以至于丧失醒悟悔改能力，说世上没有无罪之人，这是没有负面作用的。认罪是悔改的前提。认为世人普遍有罪、普遍需要救恩的经文还有：

《箴言》20章9节：谁能说，我洁净了我的心，我脱净了我的罪？

《传道书》7章20节：时常行善而不犯罪的义人，世上实在没有。

《诗篇》130章3节：主耶和华啊，你若究察罪孽，谁能站得住呢？

《约翰一书》1章8节：我们若说自己无罪，便是自欺，真理不在我们心里了。

《约翰一书》1章10节：我们若说自己没有犯过罪，便是以上帝为说谎的，他的道也不在我们心里了。

《约翰一书》5章19节：我们知道我们是属上帝的，全世界都卧在那恶者手下。

《以赛亚书》64章6节：我们都像不洁净的人，所有的义都像污秽的衣服；我们都像叶子渐渐枯干，我们的罪孽好像风把我们吹去。

上述经文都只能够说明罪的普遍性而已，不能够说明罪已经使全人类的每一个人都产生了全然败坏以至于丧失醒悟悔改能力的罪性。

经文之第六例，《哥林多前书》2章14节：

然而，属血气的人不领会上帝圣灵的事，反倒以为愚拙，并且不能知道，因为这些事惟有属灵的人才能看透。

此处经文能够说明世人因为犯罪而无法领受真理，皆丧失悔改能力了吗？不能。所谓属血气的人、属灵的人，乃是分别指心灵顺从肉体欲望的人、心灵顺从圣灵的人。因为保罗说过“顺从谁，就作谁的奴仆……或作罪的奴仆，以至于死；或作顺命的奴仆，以至成义。……你们所受的不是奴仆的心，仍旧害怕。所受的乃是儿子的心”。（《罗马书》6章16节，8章15节）所谓“属血气的人不领会上帝圣灵的事”首先是因为他们的自由意志看重暂时的虚荣而没有顺从圣灵的呼唤。而顺从圣灵呼唤的就是“属灵的人”。既然有顺从圣灵的人就意味着世间还有能够醒悟悔改之人。

经文之第七例，《耶利米书》13章23节：

古实人岂能改变皮肤呢？豹岂能改变斑点呢？若能，你们这习惯行恶的便能行善了。

类似的经文是《约伯记》14章4节“谁能使洁净之物出于污秽之中呢？无论谁也不能。”支持传统原罪论者常常拿此句经文说明人性因为罪而不能够悔改，人类堕落后已经丧失悔改能力。但是此处经文不是指全人类里每一个人。经文里的“你们”是指那些拒绝悔改的人而不是指一切的曾经犯过罪的人。根据上帝最早在摩西面前的自我宣告里暗示的信息可知，拒绝悔改的人才是圣经中常常提及的“恶人、罪人”的真正内涵。我们相信人人来到世上都有罪，但是有人能够悔改，有人一直拒绝悔改。即使在洪水之前罪恶滔天的时代，在“人在地上罪恶很大，终日所思想的尽都是恶”的时候，也还有一个挪亚能够悔改让上帝悦纳为义人。

虽然义人总是少数，但义人的悔改毕竟说明人类可以有一条光明出路。另一方面，也正是由于愿意悔改的义人属于少数人而大多数人拒绝悔改，很多宣扬人性本恶人性全然败坏的理论才得以基于人性的现实表现而流行于世。

而究竟为什么有人能够悔改，有人一直拒绝悔改呢？让我们继续探讨。

 

 

 

 

 

第二部分    所谓支持传统预定论的系列经文解读举要

 

 

经文之第一例，《马太福音》第13章和《路加福音》第8章。

这些经文往往被预定论者用来说明上帝早就预定一批人得救而同时预定另外的人灭亡。

在分析预定论问题之前，我们必须明白如下《马太福音》13章的一系列比喻故事及基督亲自对其的解说。因为这是给我们的奥秘的谜底，让我们晓得为什么有人能够悔改，为什么有人一直拒绝悔改（笔者注：此段经文前曾讲了一个撒种的比喻故事，以种子比喻上帝的道。此处略）：

门徒进前来，问耶稣说：“对众人讲话，为什么用比喻呢？”耶稣回答说：“因为天国的奥秘，只叫你们知道，不叫他们知道。凡有的，还要加给他，叫他有余。凡没有的，连他所有的，也要夺去。所以我用比喻对他们讲，是因他们看也看不见，听也听不见，也不明白。在他们身上，正应了以赛亚的预言说：‘你们听是要听见，却不明白。看是要看见，却不晓得。因为这百姓油蒙了心，耳朵发沉，眼睛闭着。恐怕眼睛看见，耳朵听见，心里明白，回转过来，我就医治他们。’但你们的眼睛是有福的，因为看见了。你们的耳朵也是有福的，因为听见了。我实在告诉你们，从前有许多先知和义人，要看你们所看的，却没有看见。要听你们所听的，却没有听见。所以你们当听这撒种的比喻。凡听见天国道理不明白的，那恶者就来，把所撒在他心里的夺了去。这就是撒在路旁的了。撒在石头地上的，就是人听了道，当下欢喜领受。只因心里没有根，不过是暂时的。及至为道遭了患难，或是受了逼迫，立刻就跌倒了。撒在荆棘里的，就是人听了道，后来有世上的思虑，钱财的迷惑，把道挤住了，不能结实。撒在好地上的，就是人听道明白了，后来结实，有一百倍的，有六十倍的，有三十倍的。”耶稣又设个比喻对他们说（笔者注：此处又以种子比喻人的生命）：“天国好像人撒好种在田里。及至人睡觉的时候，有仇敌来，将稗子撒在麦子里，就走了。到长苗吐穗的时候，稗子也显出来。田主的仆人来告诉他说：‘主啊，你不是撒好种在田里吗？从哪里来的稗子呢？’主人说：‘这是仇敌作的’。仆人说：‘你要我们去薅出来吗？’主人说：‘不必，恐怕薅稗子，连麦子也拔出来。容这两样一齐长，等着收割。当收割的时候，我要对收割的人说‘先将稗子薅出来，捆成捆，留着烧。惟有麦子，要收在仓里’。”他又设个比喻对他们说：“天国好像一粒芥菜种，有人拿去种在田里。这原是百种里最小的。等到长起来，却比各样的菜都大，且成了树。天上的飞鸟来宿在他的枝上。他又对他们讲个比喻说，天国好像面酵，有妇人拿来，藏在三斗面里，直等全团都发起来。”这都是耶稣用比喻对众人说的话。若不用比喻，就不对他们说什么。这是要应验先知的话说，我要开口用比喻，把创世以来所隐藏的事发明出来。当下耶稣离开众人，进了房子。他的门徒进前来说：“请把田间稗子的比喻，讲给我们听。”他回答说：“那撒好种的，就是人子。田地，就是世界。好种，就是天国之子。稗子，就是那恶者之子。撒稗子的仇敌，就是魔鬼。收割的时候，就是世界的末了。收割的人，就是天使。将稗子薅出来，用火焚烧。世界的末了，也要如此。人子要差遣使者，把一切叫人跌倒的，和作恶的，从他国里挑出来，丢在火炉里。在那里必要哀哭切齿了。那时义人在他们父的国里，要发出光来，像太阳一样。有耳可听的，就应当听。”

    在这个段落中，耶稣分别用好种、芥菜种、面酵、宝贝、重价的珠子、好水族等比喻提醒信徒，要珍视我们生命里能够让我们进入天国的神性生命种子。这段经文还告诉我们一个奥秘：究竟为什么世上有人能够悔改，有人一直拒绝悔改呢？究竟世界上的罪和义是如何产生的呢？

任何比喻都有瘸腿的地方，我们不能够根据此段经文第二个比喻而直接说，有人不能够悔改是因为他们根本上就是撒但所造的人而不是上帝所造的人。因为我们相信人的生命皆出于上帝的创造。“将稗子撒在麦子里”只能够理解为把私欲杂念诱惑在人纯洁的心田里。又如《马太福音》15章13节所记：“耶稣回答说，凡栽种的物，若不是我天父栽种的，必要拔出来。”此处“不是我天父栽种的”并非说那些不服耶稣讲论的法利赛人不是上帝所造之人而是说若他们从内心里不愿意追求上帝的真理就必会成为抵挡上帝的撒但的帮凶。我们不能够认同灵智派（诺斯替派）的观点说旧约的上帝和新约的上帝不是同一位上帝，因为上帝的公义和上帝的恩慈密不可分，没有公义就谈不上恩典。

根据基督的此段讲论，世人不能够悔改和不接受上帝之道的原因不外乎两个方面，第一方面在于外在环境里恶者撒但的嫉妒、引诱、迫害，《路加福音》8章那里又具体说 “（魔鬼）从他们心里把道夺去，恐怕他们信了得救”。第二个方面在于内在心灵里世人私欲的迷惑和不觉悟，世人对于此世的生命利益过于看重以至于超过和遮蔽了对于彼岸世界的关注。这些今生的利益包括：今生的生命安逸（免遭患难、逼迫、试炼）、今生的钱财、今生的吃喝宴乐、今生的地位（世上的思虑）以及今生别样的私欲（参《马可福音》4章、《路加福音》8章）。而实际上，这两个方面是密切相关的，当人们对于世俗的利益过分看重而执迷不悟的时候，撒但的引诱随即就来，听从撒但引诱的人就是认贼为父（《约翰福音》8章44节）的“恶者之子”、“可怒之子”、“坏树”。因为“魔鬼如同吼叫的狮子，遍地，寻找可吞吃的人。”（《彼得前书》5章8节）苍蝇不叮无缝的蛋，魔鬼不找不可吞吃的人。有人不愿意接受上帝的引导而愿意接受撒但的引诱，根本原因在于个人内心的私欲过重以至于遮蔽了生命里的神性良心。所以孟子很可贵地讲到“养心莫善于寡欲”。所谓的“寡欲”不应当被理解为与人的生命欲望彻底作斗争，而应当理解为心灵不要执迷于物欲，心灵不要停留于物欲上。人的正负两面的生命欲望是片刻不息的，人能够做到的只是在“做欲望的主人”和“做欲望的奴隶”之间做出选择。这样看来罪的产生根本上的原因在于人心之一念。

当我们避免了“心为物役”的生命光景的时候，我们的神性良知就会不满足于今世的生命，甚至会厌恶这些转瞬即腐朽的一切，[23]这样我们的心在听闻上帝永生之道的时候就很容易接纳，我们的生命就会自然发出光来，把上帝赐给我们的神性生命发扬起来光照世界，积极而创造性地工作，结出美好的生命之果。就如《路加福音》8章15、16节所说的：“那落在好土里的，就是人听了道，持守在诚实善良的心里，并且忍耐着结实。没有人点灯用器皿盖上，或放在床底下，乃是放在灯台上，叫进来的人看见亮光。”我们内心如何，我们的生命光景就会如何，因为“掩藏的事，没有不显出来的。隐瞒的事，没有不露出来被人知道的。”（《路加福音》8章17节），“善人从他心里所存的善，就发出善来。恶人从他心里所存的恶，就发出恶来。”（《马太福音》12章35节）

如果我们原本不满足于今世的一切，而愿意起来追寻永恒的智慧的时候，上帝的永生之道就会更加丰富地降临于我们生命里。如果我们原本就对永恒的概念不感兴趣而自以为是地执迷于现世物欲的时候，我们的智慧就会日益贫乏。“因为凡有的，还要加给他。凡没有的，连他自以为有的，也要夺去。”（《路加福音》8章18节）所以重要的是努力保守我们的内心，因为我们内心持守的光景决定了我们能否产生对于上帝救恩的信心。

如下几段经文可以做类似的解读：

《提摩太后书》2章25、26节：用温柔劝戒那抵挡的人，或者上帝给他们悔改的心，可以明白真道，叫他们这已经被魔鬼任意掳去的可以醒悟，脱离他的网罗。

《约翰福音》8章44节：你们是出于你们的父魔鬼，你们父的私欲，你们偏要行。他从起初是杀人的，不守真理，因他心里没有真理；他说谎是出于自己，因他本来是说谎的，也是说谎之人的父。

《以弗所书》２章３节：我们从前也都在他们中间，放纵肉体的私欲，随着肉体和心中所喜好的去行，本为可怒之子，和别人一样。

《马太福音》7章16-18节：凭着他们的果子，就可以认出他们来。荆棘上岂能摘葡萄呢？蒺藜里岂能摘无花果呢？这样，凡好树都结好果子；惟独坏树结坏果子。好树不能结坏果子，坏树不能结好果子。

《传道书》7章29节:我所找到的，只有一件，就是神造人原是正直，但他们寻出许多巧计。

《圣经后典·所罗门智训》2章23、24节：当上帝造我们之时，他并不希望我们死，他使我们像他自己。把死亡带到世上来的是魔鬼的忌妒，凡属魔鬼的人必将死亡。[24]

《圣经后典·便西拉智训》48章16节：一些人做了使主高兴的事，可是另一些人却不断犯罪。[25]

《圣经后典·所罗门智训》6章12、13节：智慧闪烁着明亮的光辉，永不暗淡；爱她而又寻找她的人很容易发现她。她迅即结识任何追求她的人。[26]

《圣经后典·所罗门智训》7章27节：世世代代以来，她（智慧）进入圣徒的灵魂，使其成为上帝的朋友和先知。[27]

如果上述我们对于耶稣基督的比喻故事的解读没有问题，那么我们就会得到解决预定论的第一个神学理论工具：知行合一论。知行合一在信仰上也就是信行合一。

在哲学层面不乏先贤对于此奥秘的认识。苏格拉底讲“美德即知识”，明朝中叶的王阳明说：“行之明觉精察处便是知，知之真切笃实处便是行”（《答友人问》），“意之所在便是物” （《传习录》上），“一念发动处便即是行”（《传习录》下）。

在宗教层面对于此奥秘的教导更是不胜枚举。道家的老子说：“同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之”。（《道德经》第23章）儒家孔子也说：“为仁由己”（《论语·颜渊》）。佛教相信“一切唯心造”，基督教也相信“人一生的果效是由心发出”（《箴言》 4章23节：“你要保守你心，胜过保守一切。因为一生的果效，是由心发出”）。耶稣基督亲自说过：“心里所充满的，口里就说出来。善人从他心里所存的善就发出善来，恶人从他心里所存的恶就发出恶来”。（《马太福音》12章34、35节；参《路加福音》6章45节）在新约圣经里雅各也深刻地指出：“各人被试探，乃是被自己的私欲牵引、诱惑的”（《雅各书》1章14节）。他又说：“你们亲近神，神就必亲近你们”（《雅各书》4章8节）。非常类似于旧约圣经的教导：“慈爱的人，你以慈爱待他；完全的人，你以完全待他；清洁的人，你以清洁待他；乖僻的人，你以弯曲待他”。（《诗篇》18篇25、26节）“因为他心里怎样思量，他为人就是怎样”（《箴言》23章7节）。典外文献《腓力福音》也富有启发性地说：“一个人看到某事物存在是因为他貌似这种事物，……你看见了什么样的灵魂，你会成为什么样的灵魂。你看见了基督你就成为基督。”

我们的结论就是，知行合一、信行合一的原理决定了：悔改不悔改完全在于我们的内心光景，而我们的内心光景则完全取决于我们的持守。如果我们愿意追求善则上帝会使我们的善心善行更加充足丰富，如果我们愿意追求恶则上帝会任凭我们的恶心恶行更加乌云密布暗无天日。这就是体现了上帝的公义和对于人生命自由意志的尊重的马太效应，“因为上帝不偏待人。”（《罗马书》2章11节）

既然知行合一是一个生命原理，则广义而言，每个人都是灵智派，因为人是根据他所意识到的方向而迈出脚下的每一步的。信仰的知识决定了人的生命结局，而信仰的知识的获得则可以通过包括宗教教育在内的各类教育。如孟子所言，学问之道无他，求其“放心”而已。这样就没有宿命论、定命论意义上的预定论了。

知行合一作为一个生命原理，把保守己心的无比重要性、个人悔改的可能性和社会悔改的可能性呈现在我们面前。它把人具有神性形象的生命独特灵性强调出来，它传递给每一个人的是有灵的个体生命觉悟的无上重要性，任何人一旦深刻觉悟就可以能动地改变自身生命的环境、方向、轨迹和结局，从干旱之地逐渐走向滋润肥美的生命花园，不像动物和植物只能够被动地接受环境；它传递给基督徒的是传道教化大众的迫切必要性和强大动力，也提醒任何一个社会管理者需要追求把更高层次的更丰富的包括生命信仰在内的教育普及作为社会保障的应有之义。

经文之第二例，《以弗所书》1章4、5节：

就如上帝从创立世界以前，在基督里拣选了我们，使我们在他面前成为圣洁，无有瑕疵。又因爱我们，就按着自己意旨所喜悦的，预定我们藉着耶稣基督得儿子的名分。

既然“知行合一”是一个生命的奥秘，我们相信上帝也不会违背这个智慧之理，因为上帝本身就是最本源的智慧和生命。于是我们就得到解决预定论的第二个神学理论工具：上帝预知预定合一论。上帝的预知等于上帝的预定，上帝的预定就等于上帝的预知，在上帝那里，预知和预定密不可分，预知必然同时伴随着预定。上帝所预知的对象就必定是会呈现的对象。上帝所预知的若不必定呈现，则与他的预知相矛盾。因为“他说有，就有。命立，就立。”（《诗篇》33章9节）这个视角赫然呈现出的还是个人自由意志悔改的主体能动性和可能性。上帝并不愿意剥夺我们每个被造之人的主体性。倘若上帝剥夺了我们每个被造之人的主体性，或者上帝的主体性包办代替了我们每个被造之人的主体性，则上帝和人之间的爱的关系就根本不可能存在。所以，“上帝从创立世界以前，在基督里拣选了我们……预定我们藉着耶稣基督得儿子的名分”完全可以理解为：上帝在创立世界以前，就预知失乐园后的人类必然会有悔改和不悔改的，于是伴随着预知的一个“原则的预定”就随之而出，上帝的意思乃是：凡悔改之人的罪就被基督宝血代赎，凡悔改之人就成为“被拣选的”、“被召的”，这样的人就必定成为“上帝的儿女”，就是“从上帝生”的人，就是“从圣灵生”的人，就是“在父上帝里蒙爱”并“被耶稣基督保守”的人，就是上帝“赐给基督的羊”，就是不属可朽坏之世界而属永生基督的“自己的百姓”。这样的人的名字早在创世之前就由于上帝的预知而被记录在生命册上了。在上帝的预知里，当然也可以说上帝早就认识他的羊了；而在愿意悔改之人那里，一旦遇到真理的信息就能够立刻意识到，因为他追求真理。正如《约翰福音》 3章21节所记:“但行真理的必来就光，要显明他所行的是靠神而行。”所以耶稣说：“我认识我的羊，我的羊也认识我”。《彼得前书》1章2节说得更明白：“就是照父上帝的先见被拣选”。《罗马书》8章28-30节也说：“被召的人”是上帝“预先所知道的人”，而“被召的人”又首先是在自由意志上“爱上帝的人”。在这里出现一个“爱”字，我们知道没有自由意志的爱的关系是根本不能够成立的。

当然，那些被上帝预知的必有的拒绝悔改的“顽梗不化的”人，必定就是“灭亡之子”。正如《箴言》16章4节:“耶和华所造的，各适其用。就是恶人，也为祸患的日子所造。”这绝不是说上帝真地造了恶，而是说那些依据自由意志作恶的人也是上帝所造。现代中文译本把此句经文翻译得比较明白：“上主所造的一切各得其所；邪恶人的结局便是灭亡。”

所以，紧密伴随着预知的“原则的预定”，凸显了上帝的公义和人的自由意志悔改的重要性和必要性。可以作类似理解的经文还有：

《约翰福音》6章37-39节：凡父所赐给我的人，必到我这里来；到我这里来的，我总不丢弃他……差我来者的意思，就是他所赐给我的，叫我一个也不失落，在末日却叫他复活。

《约翰福音》10章14-18节：我是好牧人，我认识我的羊，我的羊也认识我。

《约翰福音》10章24-29节：耶稣回答说：“我已经告诉你们，你们不信。我奉我父之名所行的事可以为我作见证。只是你们不信，因为你们不是我的羊。我的羊听我的声音，我也认识他们，他们也跟着我。我又赐给他们永生，他们永不灭亡，谁也不能从我手里把他们夺去。”

《约翰福音》13章18节：我这话不是指着你们众人说的。我知道我所拣选的是谁。

《约翰福音》15章19节：你们若属世界，世界必爱属自己的。只因你们不属世界。乃是我从世界中拣选了你们，所以世界就恨你们。

《使徒行传》4章27-29节：希律和本丢彼拉多、外邦人和以色列民果然在这城里聚集，要攻打你所膏的圣仆耶稣，成就你手和你意旨所预定必有的事。

《使徒行传》13章48节：外邦人听见这话，就欢喜了，赞美上帝的道，凡预定得永生的人都信了。

《雅各书》2章5节：上帝岂不是拣选了世上的贫穷人，叫他们在信上富足，并承受他所应许给那些爱他之人的国吗？

《帖撒罗尼迦前书》5章9节：因为上帝不是预定我们受刑，乃是预定我们藉着我们主耶稣基督得救。

《撒母耳记上》16章1节：我差遣你往伯利恒人耶西那里去；因为我在他众子之内，预定一个作王的。

《诗篇》33章12节：以耶和华为上帝的，那国是有福的！他所拣选为自己产业的，那民是有福的！

《诗篇》139篇16节：我未成形的体质，你的眼早已看见了；你所定的日子，我尚未度一日，你都写在你的册上了。

《耶利米书》1章4、5节：我未将你造在腹中，我已晓得你；你未出母胎，我已分别你为圣。

《加拉太书》1章15、16节：然而那把我从母腹里分别出来、又施恩召我的上帝，既然乐意将他儿子启示在我心里，叫我把他传在外邦人中，我就没有与属血气的人商量。

《彼得前书》1章2节：就是照父上帝的先见被拣选，藉着圣灵得成圣洁，以致顺服耶稣基督，又蒙他血所洒的人。

《彼得前书》2章8节：他们既不顺从，就在道理上绊跌；他们这样绊跌也是预定的。

《彼得前书》2章9节：惟有你们是被拣选的族类。

《罗马书》8章28-30节：我们晓得万事都互相效力，叫爱上帝的人得益处，就是按他旨意被召的人。因为他预先所知道的人，就预先定下效法他儿子的模样，使他儿子在许多弟兄中作长子。预先所定下的人又召他们来，所召来的人又称他们为义，所称为义的人又叫他们得荣耀。

《罗马书》11章7节：惟有蒙拣选的人得着了，其余的就成了顽梗不化的。

《哥林多前书》2章7节：我们讲的，乃是从前所隐藏，上帝奥秘的智慧，就是上帝在万世以前预定使我们得荣耀的。

《启示录》13章8节：凡住在地上、名字从创世以来没有记在被杀之羔羊生命册上的人，都要拜它。

《启示录》17章8节：你所看见的兽，先前有、如今没有，将要从无底坑里上来，又要归于沉沦。凡住在地上、名字从创世以来没有记在生命册上的，见先前有、如今没有、以后再有的兽，就必希奇。

　　如果上帝在创造之初就主观地无端预定恶人的出现，经文就不能够说“神爱世人”。人类的被造若没有自由意志，在逻辑上还和上帝的本性相悖。若上帝不是根据他预知人的自由选择而预定，若上帝在造人之初就毫无理由地主动设定一些人的本性邪恶，则就等用于说上帝亲自造了一些他恨恶的人，则就等于说上帝创造了恶，则就等于说上帝是恶之源。显然这是荒谬的。任何一个人都可以设想：如果你是创造者，你会期望亲手造出来的人背叛你吗？所以，所有犯罪的责任都只能在被造的人类！我们做人为什么要大大辜负上帝对我们的期望，并伤透上帝的为父慈悲心肠？

如果上帝在出伊甸园之后才无端预定恶人的出现，同样也不能够说“神爱世人”。因为两方之中的任何一方若没有了自由意志，两方之间爱的关系就无从谈起。

人类从起初就被造为邪恶或者人类被造之初并不邪恶而一旦遭遇诱惑走上邪恶之途则无法悔改，这两种情形都与上帝的慈爱本性和智慧大能全然相悖。这两种情形都是失败的创造工作，绝对谈不上“甚好”（《创世记》1章31节），但是我们相信人类的创造主上帝决不是这样一位失败者。

更多的典外文献告诉我们，人类根本不应当为自己的罪而抱怨上帝。人类生命本身具有神性，人类可以认识上帝，人类可以拒绝犯罪，人类不应当误解上帝的预定：

《圣经后典·以斯拉下》8章59节：至高上帝并不希望任何人灭亡。[28]

《圣经后典·便西拉智训》15章11-20节：不要因为你的罪过而谴责主，主并不引起他所厌恶的事情。……太初之时，主创造人类，他让他们自由自在地作他们想做的事情。如果你愿意的话，你就可以遵守主的诫命。是否忠诚于他，全由你自己决定。……他从来没有指使任何人作恶或者准许任何人犯罪。[29]

《圣经后典·以斯拉下》7章70-74节：这世界的人运用自己的理性并且犯罪，他们得到上帝的诫命却又不肯遵守，他们接受律法却又不肯服从，这就是他们行将遭受苦刑的原因之所在。他们临到审判时能够拿出什么托辞呢？[30]

《圣经后典·所罗门智训》12章1节：每个活物里面都有你的不朽之灵。[31]

《圣经后典·便西拉智训》17章1-9节：他（上帝）赋予他们（人类）……大脑和良心。他使他们具有知识和学问，并向他们指出善恶之别。他将自己的洞察力赐给了他们，以便使其认清造物之主。[32]

所以上帝的预定都只能够首先被理解为上帝对于人的自由意志抉择的预知。上帝的律法作为公义之原则，和人的自由意志共同构成了上帝预定的根基。

经文之第三例，《约翰福音》6章44节、6章65节：

若不是差我来的父吸引人，就没有能到我这里来的。到我这里来的，在末日我要叫他复活。在先知书上写着说，他们都要蒙神的教训。凡听见父之教训又学习的，就到我这里来。……耶稣又说：“所以我对你们说过，若不是蒙我父的恩赐，没有人能到我这里来。”

此段经文里基督说的话“若不是差我来的父吸引人，就没有人能到我这里来”常常被预定论者拿来证明：虽然神愿意人人悔改（《彼得后书》3章9节）但是个人悔改乃是神的单方面工作，人的悔改和人的自由意志抉择无关。

但是《约翰福音》第6章此段经文的意思乃是指着上帝之引导的先在性和主动性而说的，并没有充分证据表明此段经文否定了个人心灵主体性的存在和回应上帝引导的自由意志的存在。正如“我们爱，因为神先爱我们”（《约翰一书》4章19节）这句经文明明没有否定人类具有回应上帝之爱而爱上帝爱同胞的可能性。

逻辑上，爱的关系是至少两个主体之间的自由关系。无论始祖出伊甸园之前还是之后，上帝若是一位期望与被造之人类建立爱的关系的上帝，那么，他要做的就是：既需要赋予人类自由意志，又想要人类正确地使用这自由意志而主体性地归向他。所以我们就可以理解并且可以推断出：上帝一定会在两个主体之间首先主动地采取一种引导的而非包办代替的方式来达成此目标。

经文上，在《约翰福音》第6章此段所记载的基督讲论里说到了人的悔改是由于有“神的教训”的先在，然后就和人的自由意志抉择明明有关：“凡听见父之教训又学习的，就到我这里来”。《帖撒罗尼迦前书》1章4、5节那里更全面地断言，神人两方面的因素共同决定了福音的传播：“福音传到你们那里，不独在乎言语，也在乎权能和圣灵，并充足的信心。”旧约《箴言》16章9节也说明，在神人关系中存在着两个主体而不是一个主体：“人心筹算自己的道路。惟耶和华指引他的脚步。”这句意思是说，人人都有自己的打算，但是只有遵从上帝的引导，人的脚步才能够稳定，也即唯有上帝才可以引导人心不偏离正道。《玛拉基书》3章7节也明明说上帝的恩典降临需要同时伴随的人类悔改的迎接：“万军之耶和华说：从你们列祖的日子以来，你们常常偏离我的典章，而不遵守。现在你们要转向我，我就转向你们。”

所以，个人悔改是源于上帝的主动而先在的引导工作，但却不是单方面的工作，人的悔改也和人的自由意志抉择明明有关。可以作类似理解的经文还有：

《约翰一书》4章19节：我们爱，因为神先爱我们。（总有人能够回应上帝的爱。）

《约翰福音》15章16节：不是你们拣选了我，是我拣选了你们。（指上帝之引导、呼召的先在性和主动性。并没有否定人回应这种呼召的能力和主体人格。）

《腓立比书》2章13节：你们立志行事，都是神在你们心里运行，为要成就他的美意。（此节经文前的2章12节明明说到教会弟兄们对于上帝旨意的常常“顺服”。）

《罗马书》8章14节：因为凡被上帝的灵引导的，都是上帝的儿子。（此节经文的弦外之音是，上帝的灵时刻都愿意引导任何人，但是实际上能够被上帝的灵引导的人乃是接受上帝的灵引导的人，只有这样的人才配称上帝的儿子。并没有否定人具有回应引导的主体人格。）

《哥林多后书》3章17节：主就是那灵。主的灵在哪里，那里就得以自由。（此节经文的弦外之音是，上帝的灵在哪里就意味着哪里接受了上帝的灵的引导。并没有否定人具有回应引导的主体人格。）

《约翰福音》1章12、13节：凡接待他的，就是信他名的人，他就赐他们权柄，作上帝的儿女。这等人不是从血气生的，不是从情欲生的，也不是从人意生的，乃是从上帝生的。（此处经文清楚地告诉了我们，“从上帝生的”人就是“凡接待他的，就是信他名的人”。乃是一物的两面。）

《约翰一书》5章4节：因为凡从上帝生的，就胜过世界；使我们胜了世界的，就是我们的信心。（此处经文清楚地告诉了我们，“从上帝生的”人就是对上帝有“信心”的人。也是一物的两面。）

《约翰福音》15章4-7节：你们要常在我里面，我也常在你们里面。枝子若不常在葡萄树上，自己就不能结果子。你们若不常在我里面，也是这样。我是葡萄树，你们是枝子。常在我里面的，我也常在他里面，这人就多结果子。因为离了我，你们就不能作什么。人若不常在我里面，就像枝子丢在外面枯干，人拾起来，扔在火里烧了。你们若常在我里面，我的话也常在你们里面，凡你们所愿意的，祈求就给你们成就。（此处经文的“离了我，你们就不能作什么”就是“人若不常在我里面”的另一个说法。此处的假设语气本身就表明人可以有所选择。强调上帝引导的先在性和主动性并没有否定了个人心灵主体性的存在和回应上帝引导的自由意志的存在。）

《以弗所书》2章8节：你们得救是本乎恩，也因着信。这并不是出于自己，乃是上帝所赐的。（典型的神人合作论。“不是出于自己”指悔改之前的生命行为并不能让我们得救,救恩乃上帝所赐。）

《罗马书》3章24、25节：如今却蒙上帝的恩典，因基督耶稣的救赎，就白白地称义。上帝设立耶稣作挽回祭，是凭着耶稣的血，藉着人的信，要显明上帝的义。因为他用忍耐的心，宽容人先时所犯的罪。（典型的神人合作论。）

《提摩太前书》2章25、26节：用温柔劝戒那抵挡的人。或者神给他们悔改的心，可以明白真道。叫他们这已经被魔鬼任意掳去的，可以醒悟，脱离他的网罗。（此节经文的“神给他们悔改的心”是说“神通过弟兄们的劝戒而主动地在那抵挡的人的心中做工”，此节经文明明说到面对上帝的引导工作和弟兄们的劝戒，迷途之人有主体性地回应劝戒并且主体“醒悟”的可能性。但是所用“或者”一词却又明明在说迷途之人也可能拒绝悔改，并不因为“神给他们悔改的心”他们就能够必然悔改。此段经文把上帝一直存在的深入人心的引导工作和世人的自由意志的各个方向同时展示给我们。）

《帖撒罗尼迦前书》1章4、5节：被上帝所爱的弟兄啊，我知道你们是蒙拣选的。因为我们的福音传到你们那里，不独在乎言语，也在乎权能和圣灵，并充足的信心。（福音的传播需要上帝救恩赦罪的权能、圣灵的叩门感化、传道人的言语、信徒的充足信心。）

《帖撒罗尼迦后书》2章13节：他从起初拣选了你们，叫你们因信真道，又被圣灵感动，成为圣洁，能以得救。（个人能够得救的条件，除了有上帝预先准备的救恩之外，还需要个人在圣灵的叩门感化过程里能够不一直硬着心，需要个人接受救恩并且悔改。倘若这里不存在一个关系中的两个主体，倘若圣灵对个体人心包办代替，个人被圣灵“感动”一词也就根本无从谈起。）

《雅各书》4章7、8节：故此你们要顺服神，务要抵挡魔鬼，魔鬼就必离开你们逃跑了。你们亲近神，神就必亲近你们。有罪的人哪，要洁净你们的手。心怀二意的人哪，要清洁你们的心。（此节经文明明说到面对上帝和撒但在人心里的不同的工作，个人不仅需要而且能够做出不同的抉择。）

《使徒行传》5章31节：上帝且用右手将他高举，叫他作君王、作救主，将悔改的心和赦罪的恩赐给以色列人。（显然，并不是所有的以色列人都悔改了。所以，赐给悔改之心决不是像工程师更新软件似的那么机械和单方面。此节经文明明说到面对上帝在人心里的工作，有人悔改有人拒绝悔改。圣灵会为我们代求、叹息、呼唤、叩门，但是圣灵绝不会对人的悔改包办代替。）

《使徒行传》11章18节：众人听见这话，就不言语了，只归荣耀与上帝，说：“这样看来，上帝也赐恩给外邦人，叫他们悔改得生命了。”（显然，并不是所有的外邦人都悔改了。同上。）

《使徒行传》16章14节：有一个卖紫色布匹的妇人，名叫吕底亚，是推雅推喇城的人，素来敬拜上帝。她听见了，主就开导她的心，叫她留心听保罗所讲的话。（她能够接受福音显然不是单单由于“主开导她的心”，也是和她“素来敬拜上帝”的个人持续追求归向的内心生命光景分不开的。）

《撒母耳记上》10章6节-10节：耶和华的灵必大大感动你，你就与他们一同受感说话。你要变为新人。这兆头临到你，你就可以趁时而作，因为神与你同在。……扫罗转身离别撒母耳，神就赐他一个新心。当日这一切兆头都应验了。扫罗到了那山，有一班先知遇见他，神的灵大大感动他，他就在先知中受感说话。（面对上帝的旨意，人可以选择性地回应上帝。只不过这里扫罗选择了顺从神意。可以对比的是先知约拿在面对上帝旨意的不同抉择中所体现出来的主体性。）

《约拿书》1章2、3节：“你起来往尼尼微大城去，向其中的居民呼喊。因为他们的恶达到我面前。”约拿却起来，逃往他施去躲避耶和华。（面对上帝的旨意，人可以选择性地回应上帝。）

浪子回头故事和约拿故事都表明人并没有丧失这个面对上帝呼召而能够“醒悟”回转的自由意志。约拿的后来的心意改变就是上帝赐给人一个“新心”的极好诠释：上帝不仅没有代替约拿思维和决定，而且还在约拿决定顺从之后特意开导他的心窍以使之更清楚地明白上帝的心意。根据约拿的经历，我们可以断定，扫罗若不愿意成为上帝所用的人，他也完全可能像约拿那样逃往他处然后需要上帝做更多的说服工作。但是扫罗没有那样做。

另一处说明上帝在人心里的工作一定通过人的主体性而非绕开人的主体性的经文是《以西结书》11章19节和18章31节的对比：

我要使他们有合一的心，也要将新灵放在他们里面，又从他们肉体中除掉石心，赐给他们肉心，……所以主耶和华说：以色列家啊，我必按你们各人所行的审判你们。你们当回头离开所犯的一切罪过。这样，罪孽必不使你们败亡。你们要将所犯的一切罪过尽行抛弃，自作一个新心和新灵。以色列家啊，你们何必死亡呢？主耶和华说：我不喜悦那死人之死，所以你们当回头而存活。

此段经文里“自作”原文是“自己取得”（get），中文和合本经文“你们要将所犯的一切罪过尽行抛弃，自作一个新心和新灵”一句在中文《圣经新译本》译为“你们要把你们所犯的一切罪过弃掉，为自己造一个新的心和新的灵。”《圣经现代中文译本》译为：“要抛弃你们所做的一切坏事，换一个新的心、新的灵！”所以，悔改回头的个人责任是无可推卸的。此段经文最明白地告诉读者：“上帝将新灵放在人里面”和“人抛弃一切罪过，自作一个新心和新灵”乃是一物的两面。我们求赐新心就必得着新心，因为上帝说“求则得之、寻找即寻见、叩门就开门”（《路加福音》11章10节）。这里关键的是我们必须首先有一个愿意追求的心而非懒惰的心。到了《以西结书》36章24-27节那里，“上帝赐给人新心新灵”又具体指上帝通过基督道成肉身展示的神圣恩典而吸引人们改变自己刚硬之心并且自觉地归向上帝：

我必从各国收取你们，从列邦聚集你们，引导你们归回本地。我必用清水洒在你们身上，你们就洁净了。我要洁净你们，使你们脱离一切的污秽，弃掉一切的偶像。我也要赐给你们一个新心，将新灵放在你们里面，又从你们的肉体中除掉石心，赐给你们肉心。我必将我的灵放在你们里面，使你们顺从我的律例，谨守遵行我的典章。

在新约的《以弗所书》13章14节那里同样也明白地告诉我们，“上帝赐给人圣灵”和“人的信”、“人接受圣灵的引导”是一物的两面，是同时发生的事：

你们既听见真理的道，就是那叫你们得救的福音，也信了基督，既然信他，就受了所应许的圣灵为印记。这圣灵是我们得基业的凭据（原文作“质”），直等到上帝之民（‘民’原文作‘产业’）被赎，使他的荣耀得着称赞。

涉及到上帝是否尊重人的主体性和自由意志的比较难解的经文是《以赛亚书》6章9、10节：

你去告诉这百姓说，你们听是要听见，却不明白。看是要看见，却不晓得。要使这百姓心蒙脂油，耳朵发沉，眼睛昏迷。恐怕眼睛看见，耳朵听见，心里明白，回转过来，便得医治。

此节经文在新约圣经曾三次被引用。（《马太福音》13章14节，《马可福音》4章12节，《使徒行传》28章25-27节）如果把和合本中文圣经误译的“恐怕”一词按照原文改译为“否则”或“不然的话”（英文译为Otherwise），那么我们就会发现，《使徒行传》那里身为熟读希伯来经典的犹太人保罗对于以赛亚先知意思的理解和转述就是非常可取的了：

未散以先，保罗说了一句话，说：“圣灵借先知以赛亚，向你们祖宗所说的话，是不错的。他说：‘你去告诉这百姓说：你们听是要听见，却不明白。看是要看见，却不晓得。因为这百姓，油蒙了心，耳朵发沉，眼睛闭着。否则，眼睛看见，耳朵听见，心里明白，回转过来，我就医治他们。’”（《使徒行传》28章25-27节）

这里按照保罗的理解，先知以赛亚的信息是：人们不能够明白上帝的道是“因为这百姓”内心主观上不追求上帝，是人们的闭塞视听的拒绝上帝造成了他们得不到上帝的医治。[33]（当代中文译本、现代中文译本、中文新译本等对于此处经文的翻译都较好。中文新译本翻译有“免得自己眼睛看见”也凸显了人类自身的责任。）这个思想在先知但以理那里再次出现：“必有许多人使自己清净洁白，且被熬炼。但恶人仍必行恶，一切恶人都不明白，惟独智慧人能明白。”（《但以理书》12章10节）恶人不明白真理是因为他们追求恶而不追求真理。“凡听见天国道理不明白的，那恶者就来，把所撒在他心里的夺了去。”（《马太福音》13章19节）人们得不到满有恩典的乐意帮助人的上帝的帮助，原因不在上帝，先知以赛亚更不能够做到“使这百姓心蒙脂油”，所谓的“要使这百姓心蒙脂油”只能理解为“要任凭这百姓心蒙脂油”。所谓的“要叫谁刚硬”（《罗马书》9章18节）也只能理解为“要任凭谁刚硬”。都是指着上帝对人类自由意志的结果的尊重而言的。提及上帝“任凭”世人的具有代表性的经文还有几处，从翻译者的理解可见，上帝的任凭就意味着人自身的任性，上帝的任凭也缘于人自身的任性。《诗篇》81章12节：“我便任凭他们心里刚硬，随自己的计谋而行。”当代中文译本译为“我就让他们冥顽固执，随意而行。”可见，上帝“任凭”与上帝“叫、使、让”的互译互解是常见的。《以西结书》32章32节说：“我任凭法老在活人之地使人惊恐。”当代中文译本译为“我虽然使法老……。”可以类似理解的经文还有《帖撒罗尼迦后书》2章11节:“上帝就给他们一个生发错误的心，叫他们信从虚谎”。这段经文需联系上文2章8-10节：“这不法的人来，是照撒旦的运动，行各样的异能、神迹和一切虚假的奇事，并且在那沉沦的人身上行各样出于不义的诡计，因他们不领受真理的心，使他们得救。故此，神就给他们一个生发错误的心，叫他们信从虚慌”。很明显，是“他们”不领受真理在前，上帝任凭“他们”在后。在保罗的用语习惯里也能够明确看见上帝的任凭和人自身的任性的紧密关系，比如《罗马书》1章28节讲上帝的任凭：“他们既然故意不认识神，神就任凭他们存邪僻的心行那些不合理的事”。《罗马书》2章5节讲人自身的顽固任性：“你竟任着你刚硬不悔改的心，为自己积蓄忿怒，以致神震怒，显他公义审判的日子来到”。《以西结书》20章39节解释得更清楚，上帝的“任凭”百姓是由于百姓的“不听从”：“从此以后若不听从我，就任凭你们去事奉偶像。”直到《启示录》的最后部分，上帝还是任凭人们的自由抉择：“不义的，叫他仍旧不义。污秽的，叫他仍旧污秽。为义的，叫他仍旧为义。圣洁的，叫他仍旧圣洁”。（《启示录》22章11节）

于是，我们由上帝主动寻找人类并且对于人类自由抉择结果具有预知，就得到解决预定论的第三个神学理论工具：神人合作论。上帝在人心里的工作一定是通过人的主体性而非绕开人的主体性来为人包办代替。这里突出呈现的是上帝对于人类自由意志的尊重和个人悔改的可能性，也凸显了上帝对于人类悔改的神圣期望。耶稣当年对着耶路撒冷的感慨其实也是对于一切面对神圣呼召而不知悔改之人的感慨：“耶路撒冷啊，耶路撒冷啊，我多次愿意聚集你的儿女，好像母鸡把小鸡聚集在翅膀底下，只是你们不愿意。”（《马太福音》23章37节）从这句经文里我们能够感觉到，上帝的圣灵其实一直都在对所有人呼唤：我愿意爱你，你愿意回应我的爱吗？在《启示录》里耶稣基督把这个呼唤更形象地表达出来：“看哪，我站在门外叩门。若有听见我声音就开门的，我要进到他那里去，我与他，他与我一同坐席。”（《启示录》3章20节）

经文之第四例，《出埃及记》33章19节：

耶和华说：“我要显我一切的恩慈，在你面前经过，宣告我的名。我要恩待谁，就恩待谁；要怜悯谁，就怜悯谁。”

预定论者往往以此节经文作为“拣选预定无可质疑地是上帝的主权，不在乎人的行为”的证据。深受预定论毒害的马丁·路德竟然麻木地说：“神让有些人心硬、眼瞎，使他们觉得被遗弃，又把他们先交给罪，再因为这个罪责备他们，这从人的智慧来看，可能会认为太荒谬了；但是对信徒，对属灵的人来说，这一点也不荒谬。他们知道即使神把全人类都灭绝，也丝毫不影响他的善良。”[34]

不错，上帝当然是有主权的，但是我们知道圣经里有一句话说：“我们纵然失信，他仍是可信的。因为他不能背乎自己。”（《提摩太后书》2章13节）上帝永远是上帝，上帝的权柄永远不会成为撒但的权柄。按照人的理解，全体人类在犯罪之日都该灭亡，但是上帝的神圣旨意却是唯有拒绝悔改者灭亡。上帝的神圣真理不仅包含着神圣公义神圣慈爱也包含着神圣期望。这意味着上帝尽管有无上的主权，但是这主权的展开使用却不能不受制于上帝的神性主体。上帝的确可以随己意做万事，但是却绝不会违背自己慈爱公义之本性以及对人类的期望。窑匠的确可以随己意弄泥，但是没有窑匠不期望经过自己之手的泥巴能够成为有用器皿，何况上帝比窑匠更有慈爱公义，人类也比泥巴更有值得期待之价值。耶利米先知明确告诉我们，上帝决不会按照“恶道”来“弄泥”，相反，上帝的“弄泥”的真正本意却是要期望“各人回头离开所行的恶道”：

耶和华说：以色列家啊，我待你们，岂不能照这窑匠弄泥吗？以色列家啊，泥在窑匠的手中怎样，你们在我的手中也怎样。我何时论到一邦或一国说要拔出、拆毁、毁坏，我所说的那一邦，若是转意离开他们的恶，我就必后悔，不将我想要施行的灾祸降与他们。我何时论到一邦或一国说要建立、栽植，他们若行我眼中看为恶的事，不听从我的话，我就必后悔，不将我所说的福气赐给他们。现在你要对犹大人和耶路撒冷的居民说耶和华如此说：“我造出灾祸攻击你们，定意刑罚你们。你们各人当回头离开所行的恶道，改正你们的行动作为。”（《耶利米书》18章6-11节）

相关的经文还有，《箴言》16章4节:“耶和华所造的，各适其用。就是恶人，也为祸患的日子所造。”这绝不是说上帝真地造了恶，而是说那些依据自由意志作恶的人也是上帝所造，邪恶人的结局便是灭亡。还有《罗马书》9章21节：“窑匠难道没有权柄，从一团泥里拿一块作成贵重的器皿，又拿一块作成卑贱的器皿吗？”结合经文原句的下文可知此句是说，上帝计划拯救一些人（他所看为贵重之器皿）不但有犹太人也有外邦人。任何的比喻都有瘸腿之处，这句绝不是说上帝真地主观地机械地无可改变地越过人的自由意志而预定了人的义和恶，贵重和卑贱。[35]正如在《马太福音》13章撒种比喻那里不能够把仇敌撒的种理解为撒但创造的恶人一样。我们相信人都是上帝所造，自由意志误用而不知悔改就产生了罪恶就等于自甘堕落地自择卑贱地认撒但为父，而悔改归向神就产生了义人，就配作上帝的儿女。天国是努力进入的，人的贵贱也是同理，成为上帝面前的贵重器皿即“那蒙怜悯早预备得荣耀的器皿”也是需要人去努力追求的而非不加雕琢磨炼也会轻易实现的。《提摩太后书》2章21节明确告诉我们说：“人若自洁，脱离卑贱的事，就必作贵重的器皿，成为圣洁，合乎主用，预备行各样的善事。”我们同理可知，人心里若追求黑暗污秽，不追求高尚之事，就不合主用，就会成为“那可怒预备遭毁灭的器皿”（《罗马书》9章22节）。《耶利米哀歌》4章2节就用器皿为喻说由于人的不追求而致堕落：“锡安宝贵的众子好比精金，现在何竟算为窑匠手所作的瓦瓶。”原来很宝贵的生命，若不追求上帝就会沦落为卑贱之民。这就是上帝鉴察人类历史时随时施行的公义审判所致。《耶利米书》18章4节：“窑匠用泥作的器皿，在他手中作坏了，他又用这泥另作别的器皿。窑匠看怎样好，就怎样作。”上帝不是像有局限之人一样的乱作为，而是按照他的美好旨意做事。上帝是“看怎样好，就怎样作”而不是没有理智没有原则没有公义地做事。

《罗马书》10章20节稍稍难解一点：“又有以赛亚放胆说：‘没有寻找我的，我叫他们遇见；没有访问我的，我向他们显现。’”这里是指上帝救恩对于全人类罪人特别是外邦罪人的普遍临在，个人即使过去活在黑暗之中，上帝也会光照他们，拯救他们，期望他们悔改，赦免他们昔日之罪，希望他们“从此不要再犯罪了”（《约翰福音》8章11节）。相关的经文还有《提摩太后书》1章9节：“上帝救了我们，以圣召召我们，不是按我们的行为，乃是按他的旨意和恩典。”《提多书》3章5、6节：“他便救了我们，并不是因我们自己所行的义，乃是照他的怜悯”。需要指出的是，这些经文里提到的上帝所不看的行为都是指个人悔改之前的行为，因为世界上没有完全无罪的先天义人，义人都是悔改而称义，若看悔改之前的行为则无人能够得救。然而，这些经文决不意味着个人的最后得救和生命的行为表现（悔改、追求、归向）全然无关。《彼得后书》7章8节那里所举的例子说明蒙上帝所救的人至少其心灵是追求上帝的：“只搭救了那常为恶人淫行忧伤的义人罗得，因为那义人住在他们中间。看见听见他们不法的事，他的义心就天天伤痛。”如果被赦罪之人不懂得悔改，转而继续犯罪，“将我们神的恩变作放纵情欲的机会”(《犹大书》4节)，其结局可想而知。

相关的经文还有：

《诗篇》115章3节：我们的神在天上，都随自己的意旨行事。

《耶利米书》18章4节：窑匠用泥作的器皿，在他手中作坏了，他又用这泥另作别的器皿。窑匠看怎样好，就怎样作。

《以弗所书》1章11、12节：那位随己意行作万事的，照着他旨意所预定的，叫他的荣耀，从我们这首先在基督里有盼望的人可以得着称赞。

《申命记》7章6-7节：因为你归耶和华你上帝为圣洁的民，耶和华你上帝从地上的万民中拣选你，特作自己的子民。耶和华专爱你们，拣选你们，并非因你们的人数多于别民，原来你们的人数在万民中是最少的。

《申命记》10章14、15节：看哪，天和天上的天，地和地上所有的，都属耶和华你的上帝。耶和华但喜悦你的列祖，爱他们，从万民中拣选他们的后裔，就是你们，像今日一样。

《马太福音》20章15节：我的东西难道不可随我的意思用吗？因为我作好人，你就红了眼吗？

《罗马书》9章10-15节：不但如此，还有利百加，既从一个人，就是从我们的祖宗以撒怀了孕，（双子还没有生下来，善恶还没有作出来，只因要显明上帝拣选人的旨意，不在乎人的行为，乃在乎召人的主。）上帝就对利百加说：‘将来大的要服事小的。’正如经上所记：‘雅各是我所爱的，以扫是我所恶的。’这样，我们可说什么呢？难道上帝有什么不公平吗？断乎没有！”因他对摩西说：我要怜悯谁，就怜悯谁，要恩待谁，就恩待谁。

上述几段经文里，决没有传达出上帝无端的好恶以及人被上帝拣选之后的懈怠空间。让我们仔细看看。上帝拣选亚伯拉罕的时候，决不是无端地因为亚伯拉罕运气好。而是因为亚伯拉罕的确有让上帝“爱”、“喜悦”的生命表现，虽然拣选之时亚伯拉罕等人并不完全，但是拣选之后，上帝更加要求他们“你当在我面前做完全人”（《创世记》17章1节）。因为我们相信上帝决不可能喜悦罪恶和陷入罪恶却不知悔改之人，若拣选之时亚伯拉罕是个陷入罪恶却不知悔改之人，我们根本无法想象上帝会要求他“做完全人”。若在上帝预知中雅各是个不知悔改、追求、归向之人，我们也无法想象上帝会说“雅各是我所爱的”。“上帝拣选人的旨意，不在乎人的行为，乃在乎召人的主”这话适用于上帝对于犯罪后又能够悔改之人的拣选，上帝不在乎的是被拣选之前的人的行为，被拣选之后则要求信徒必须要结出悔改的生命果子与悔改的心相称。倘若被拣选者一直不知悔改，我们就无法理解上帝对于被拣选者的“喜悦”从何而来。这几段经文里用了上帝的“爱”、上帝的“喜悦”等字眼，决不是儿戏。根据旧约记载，雅各后来是个眼光远大决不局限于眼前物质利益，积极追求上帝祝福的人。根据其他宗教文献我们可知，亚伯拉罕被拣选也决不是偶然的。他是那个时代的懂得悔改、追求、归向之义人。《圣经后典·所罗门智训》3章5、6节说到：“上帝考验他们（义人），如同炉火炼金，发现他们配得上与他同在。”[36]具体说到亚伯拉罕被拣选之前的经文在《圣经后典·所罗门智训》10章5节如此说：“从前当诸邦尽在其邪恶的计谋中遭到败坏的时候，智慧发现了一个义人，并使他在上帝面前保持无罪，她给他力量去服从上帝的命令而不顾自己的孩子。”[37]根据更多的古老典外文献可知，亚伯拉罕当时是一个极力反对偶像崇拜的有志青年，并且积极在思考中寻求上帝。[38]了解这一切之后，我们决不会以为上帝的拣选会和我们的生命表现完全脱钩。诚然，基督呼召我们的时候非因我们先前的功德，我们即使有什么功德也不可能是完全人也不可能仅仅凭着昔日可怜的功德而得救，但是，被拣选者至少必须有一个能够悔改、追求、归向的心志。即使是正在陷入罪中的罪人，若能够得救，也需要至少在上帝呼召的时候能够醒悟并且悔改己罪、追求上帝的义、归向上帝。正在罪中之人这种悔改归向的心至少必须在上帝的预知里被远远看见，此等罪人方可被称为预定的拣选者。[39]这样相信，我们才可以发自内心地说：“难道上帝有什么不公平吗？断乎没有！”这里我们看到，上帝的拣选主权决不可能背乎他自己的神圣公义。

在这里有必要对于上帝拣选亚伯拉罕民族和全人类的关系梳理一下，因为有些预定论信徒往往把亚伯拉罕的被拣选和其他民族的被遗弃相提并论。我们相信全人类都是上帝的创造和眷顾对象，上帝拣选亚伯拉罕的时候也决不是弃其他民族于不顾，而是期望“地上万国都必因你的后裔得福，因为你听从了我的话。”（《创世记》22章18节）可见上帝拣选亚伯拉罕是爱亚伯拉罕也是爱全人类的一个行动，决不是只爱这一个民族而弃绝其他民族。新约时代的以色列人也有如此见解，《使徒行传》13章47节说：“因为主曾这样吩咐我们说，我已经立你作外邦人的光，叫你施行救恩直到地极。”上帝期望人类有一个窗口民族能够成为全人类的榜样和祭司以展示上帝的神圣真理，传递上帝的光：“惟有你们是被拣选的族类，是有君尊的祭司，是圣洁的国度，是属神的子民，要叫你们宣扬那召你们出黑暗入奇妙光明者的美德。”（《彼得前书》2章9节）[40]根据保罗在《罗马书》2章12-16节所言，在耶稣基督尚未道成肉身之前，上帝有普通启示的良心律法帮助普世人类。[41]在以色列人不断地悖逆以至于无法成为见证上帝真理的明灯民族之背景下，上帝记念对亚伯拉罕许下的祝福万国万民之约，通过亚伯拉罕的后裔耶稣基督道成肉身将祝福全人类的神圣真理（神圣恩典、神圣公义、神圣期望）完全见证彰显出来，应验了万国从亚伯拉罕后裔得福，救恩从犹太人而彰显出的神圣之约。（《约翰福音4章22节》、《马太福音》15章24节）[42]而且，因为以色列民族的跌倒使得救恩真理传播到外邦万国，上帝如此引导人类历史也是对于以色列民族发奋悔改的激励。（《罗马书》11章11节）救恩的完全彰显，从以色列开始直到全地的万族万民。上帝爱亚伯拉罕的后裔，上帝也爱全人类所有民族，同样地期望他们悔改。这里我们看到，上帝的拣选主权决不可能背乎他自己的神圣慈爱。

于是我们就得到解决预定论的第四个神学理论工具：上帝主权从属于上帝主体论。上帝决不背乎自己，他决不会滥用自己的主权，他在使用自己主权的时候决不会违背自己的神圣属性：公义和慈爱。上帝的主权不是人的主权，上帝的主权更不是魔鬼的主权。上帝决不会喜悦罪恶，上帝也决不会亏待寻求他的人。因为上帝“做万事”的时候是“随己意”而不是“随他人意”更不是“随魔鬼意”。这里凸显出人被上帝拣选之后的能够悔改的信心。上帝拣选一个人决不是像某些人间独裁者似的没有理由地随心所欲，而是由于预见到被拣选者必然能够悔改。如果你是一个得救者，你就一定能够活出悔改的生命，因为连拣选我们的上帝都相信我们能够悔改并且预知我们能够悔改。

宏观来看，解决预定论的四大神学理论工具里，“知行合一论”是逻辑基础，“预知预定合一论”是核心，“神人合作论”和“上帝主权从属于上帝主体论”是补充说明。四大神学理论工具结合起来，我们就能够明白上帝预定的真正含义，我们就可能会展现出一个新的生命光景，区别于传统预定论信仰浸淫下的人生。

 

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[1]实际上到董仲舒才意识到这个逻辑漏洞，董仲舒提出了性三品说，上品之人就不在性恶之列，就有教化大众的资格。

[2]圣经有多处经文暗示亚当已经悔改得救：上帝亲自给他们穿上预表耶稣流血牺牲的皮衣。亚当可能懊悔了并且把教训传递给后代，因为他至少告诉了儿子该隐、亚伯，要他们给神献供物。（《创世记》4章3、4节）在《创世记》第5章亚当的家谱里撇开了罪犯该隐。新约《路加福音》第3章记录耶稣家谱时说亚当是上帝的儿子。另外在新旧约时期的典外文献里有多部文献认为亚当已经悔改得救。比如《圣经后典·所罗门智训》10章1、2节：“智慧保护过第一个成形的世界之父，那时只有他一个人被造出来。智慧将他（亚当）从其自身的罪行中拯救出来，给给了他掌管世界万物的力量”。见《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第106页。典外文献希腊语《保罗启示录》（并非同名的科普特语灵智派经书《保罗启示录》）则明确讲到亚当的悔改：“上帝所钟爱的保罗，你真勇敢，你曾使无数人悔改，并相信上帝，犹如我（亚当）悔改，领受充满同情和怜悯的上帝的赞赏一样。”

[3]只有以诺和以利亚似乎属于例外，这种“似乎”也只是由于我们并不知晓天上更多的奥秘而难以断定二人是否经历第一次的死，并非等于他们确定性的避免了第一次的死。

[4]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第431页。

[5]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第432页。

[6]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第435页。

[7]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第97、98页。

[8]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第204页。

 

[9]另有几处经文也明确支持亚当之后的人类依然具有神性形象：《箴言》20章27节：“人的灵是耶和华的灯，鉴察人的心腹。”《雅各书》3章9、10节：“我们用舌头颂赞那为主为父的，又用舌头咒诅那照着神形象被造的人。颂赞和咒诅从一个口里出来，我的弟兄们，这是不应当的。”《哥林多前书》11章7节：“男人本不该蒙着头，因为他是神的形像和荣耀，但女人是男人的荣耀。”《马太福音》 6章23节：“你的眼睛若昏花，全身就黑暗。你里头的光若黑暗了，那黑暗是何等大呢！”《马太福音》12章35节和《路加福音》6章45节：“善人从他心里所存的善，就发出善来。恶人从他心里所存的恶，就发出恶来。”

[10]若有人坚持要按照预定论解释说个人悔改的意志也是上帝单方面操纵人心而作出的，则又面临着预定论的种种逻辑困境，见后文相关解释和论述。

[11]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第457页。

[12]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第454页。

[13]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第141页。

[14]关于基督教典外文献，中国大陆目前尚没有正式出版一个系统的翻译集子，由于理解的差异而导致网络上的翻译版本较多，本书引用的语句多来自“小德兰书屋”基督教文献网站，不一一详细注明，下同。

[15]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第110页。

[16]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第157页。

[17]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第218页。

[18]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第431页。

[19]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第92页。

[20]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第204页。

 

[21]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第452页。

[22]道教的“天道承负”强调父母祖先的过错，子孙有承担的责任。因此道教“天道承负”不同于佛教的因果报应，佛教因果报应强调本人的罪由本人来承担，不是父母祖先的过错自己也要承担。但是基督教两大定律对于个体自己的责任和祖先的责任二者都注意到了，更侧重于个体本人的悔改具有决定性影响。

[23]《约翰福音》12章25节：爱惜自己生命的，就失丧生命。在这世上恨恶自己生命的，就要保守生命到永生。

[24]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第95页。

[25]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第226页。

[26]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第100页。

[27]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第103页。

 

[28]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第458页。

[29]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第152页。

[30]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第449页。

[31]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第110页。

[32]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第155页。

[33]保罗这样的思想后来的一次典型表达是：“但他们的心几时归向主，帕子就几时除去了。”（《哥林多后书》3章16节）

Luther,Praefat,and Epist.ad Rom, quoted by Zanchius,Predestination,p.92.转引自赵中辉翻译的Loraine Boettner所著的《预定论》。

[35]我们看到在佛教讲的古今中外的因果报应故事里，有不少讲到人的相貌、富贵等皆可以因一时的善恶之心和善恶之行而发生变化。

[36]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第95页。

[37]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第106页。

[38]比如典外文献《亚伯拉罕启示录》的内容主要就是描绘以色列民族被上帝拣选及立约的过程。首八章叙述年青时的亚伯拉罕如何质疑偶像和如何拒绝敬拜父辈所尊崇的众偶像。另一份典外文献《亚伯拉罕遗训》也说“亚伯拉罕没有犯罪”，“他在上帝面前做的一切都蒙上帝悦纳”。

[39]这就是是笔者在《神学的觉悟》一书中曾经提出的“循道称义”的道理。在汉语里，“循”一词既有“追求”意又有“遵行”意，既包含着信心又包含着紧密伴随着信心的行为。当我们处于追求上帝、归向上帝的生命状态中的时候，我们才有信心被上帝称为“义”。离开这种生命状态谈论“称义”必然是无益之空谈。

[40]其他多处经文也表达了此意。如《出埃及记》19章5、6节：“如今你们若实在听从我的话，遵守我的约，就要在万民中作属我的子民，因为全地都是我的。你们要归我作祭司的国度，为圣洁的国民。这些话你要告诉以色列人”。《以赛亚》42章6节：“我耶和华凭公义召你，必搀扶你的手，保守你，使你作众民的中保（中保原文作约），作外邦人的光”。《以赛亚》49章3、6节：“你是我的仆人以色列，我必因你得荣耀。……使雅各众支派复兴，使以色列中得保全的归回，尚为小事，我还要使你作外邦人的光，叫你施行我的救恩，直到地极”。《耶利米书》13章11节：“耶和华说：‘腰带怎样紧贴人腰，照样，我也使以色列全家和犹大全家紧贴我，好叫他们属我为子民，使我得名声，得颂赞，得荣耀。他们却不肯听。’”《使徒行传》3章25节：“你们是先知的子孙，也承受神与你们祖宗所立的约，就是对亚伯拉罕说，地上万族，都要因你的后裔得福。”

[41]《古兰经》2章62节讲：信道者、犹太教徒、基督教徒、拜星教徒，凡信真主和末日并且行善的将来在主那里必得享受自己的报酬。他们将来没有恐惧、也不忧愁。

[42]至于《使徒行传》16章6、7节“他们想要往庇推尼去，耶稣的灵却不许”，也并不表明上帝遗弃亚洲人而只爱欧洲人，这只能够表明上帝赋予每个使徒的工作方向、对象等有所不同而已。上帝希望保罗向欧洲工作，从典外文献可知上帝差派多马等使徒向亚洲工作。

- 作者： rjjdt 2012年01月2日, 星期一 16:20　 回复（0） |　 引用（0） 加入博采

江宜清：崇拜状态决定存在状态

崇拜状态决定存在状态

2011-12-13

江宜清

 

社会崇拜状态决定社会存在状态，这是一条社会发展的规律。纵观这个世界，基本上是有什么样的社会崇拜就有什么样的社会。佛教的崇拜就有佛教的社会；伊斯兰教的崇拜就有伊斯兰教的社会；天主教的崇拜就有天主教的社会；基督教的崇拜就有基督教的社会，等等。不同崇拜的社会的情况各不相同，发展水平也不相同。比如天主教社会的发展就比基督教社会要差了一大节。但是相同崇拜的社会存在特征却大体相同。

崇拜是围绕着每个人心中所追求和敬仰的对象而发生的一系列的心灵、精神、思想、情感、言论和行为的活动。主要表达了人们愿意为自己所追求和敬仰的对象奉献一切、愿意接受他的支配、为他而生、为他而死的心愿。正确的崇拜就是信仰，错误的崇拜则是迷信。虽然一些人可能不太能够明确自己的崇拜对象，但那也导致了一种崇拜状态。因为崇拜是人类区别于动物的根本特征，乃是人类独有的心灵需求，也是人心中最高的终极追求。崇拜对象也是人心中的至尊至爱。人类不能没有崇拜，人若没有正确的崇拜对象，就一定有错误的崇拜对象。

实际上，社会崇拜首先决定的是社会的意识形态，就是人的精神、意识和思想状态；进而决定了社会的文化形态，并因此决定了整个社会的存在状态。今天我们很看重文化软实力的发展。但是，基本上也是有什么社会崇拜就有什么社会文化。准确地说，大国的文化基本上都是混杂的文化。比如美国，几乎是什么文化都有，这就是因为在他们的社会里几乎什么崇拜都有，只是社会主流崇拜是耶稣基督。所以他们的文化也就大体上被认为是基督教文化。

大国文化必须要有很大的包容性，否则成不了大国。尽管前进的道路上也有许多狭窄弯曲。但是，大国国民自觉或不自觉地对社会包容性大体上都有着比较好的认识或实践。在那里各种崇拜和文化总可以比较好地得到表达。在今天的现代化国家里对此更是有着明确的法治保障。大国社会也普遍对于反暴力有着清醒的认识，这是包容性的前提。否则国内动乱不已，大国地位亦必难以维持，健康发展就更谈不上了。

不包容的社会很难开放，勉强开放后也难免会带来冲突。而最根本的社会冲突是不同崇拜的冲突，所以现代社会中普遍把宗教信仰自由列为最重要的自由之一（在我看来就是首位的自由）。没有崇拜的自由，也就不会有其他的自由，比如言论的自由；而封闭的社会本身也极容易腐败，犹如不流动的水潭，良性发展也就不可能；封闭的社会也把人类其他社会的发展成果拒之门外，社会成长性就不好。有一天即使自己不垮，也无力抗击来自外部社会的任何冲击。

唯有正确的社会崇拜状态，才能够使人们真正认识到社会包容的必要性，并且从中获得无限的好处。好的社会崇拜状态必然带来好的社会意识形态和好的文化形态，也就产生了好的社会存在状态，这大体上可以从不同社会发展的效果上比较出来。

 

- 作者： rjjdt 2011年12月13日, 星期二 15:22　 回复（0） |　 引用（0） 加入博采

刘伟：儒家与基督教在乡村建设理论方面的角逐

儒家与基督教在乡村建设理论方面的角逐

刘伟

    文明的冲突是事实。从当今的社会现状来看，基督教占据了中国乡村的广大领地，并与许多民间信仰与特殊组织融合，成为一股不容忽视的势力。儒家伦理很难对乡村起到应有的干预作用。在乡村社会中，儒家无法战胜基督教，这已经是历史问题。儒家必须对此有着清醒的认识。乡村是中国社会的主要组成部分。农民占据全国人口的大多数，农业生产是最为根基的生产部门。儒家文化产生于农业社会，并对农民的生活态度产生了深远的影响。单纯地研究基督教在乡村社会的现状，不足以剖析问题的症结，因而必须以近代以来的“乡村破坏”与儒家的“乡村建设”作为出发点，对儒家与基督教在乡村的竞争展开分析，从而寻求能够妥善处理文明冲突的有效方案。
    
    一、儒家与基督教都进行了乡村建设
    
    旧中国的最大问题是乡村问题，儒家与基督教都进行了乡村建设方面的理论探索与实践活动。二十世纪上半叶，“乡村建设”是一个时髦用语。各种思想流派都对此有着不同程度的研究，组建了许多学会，出版了一系列的杂志，建言献策，力求改变中国乡村的贫穷落后的面貌。基督教试图以乡村建设作为打开中国内地市场的基本途径，进而完成对中国的“基督教化”；儒家面对这种严峻的情势，自觉地展开自救运动，试图改善乡村的生存环境，重新构建礼俗，对基督教进行全面的抵制。
    近代以来，中国问题的根源在于“乡村破坏”。梁漱溟主张的“乡村建设”的目的在于遏制“乡村破坏”，进而拯救中国。梁漱溟深感世潮润及己身，阐发自己对“乡村建设”的基本看法。在他看来，“乡村建设”不是空穴来风，而是有其原因，那就是“因为近几十年来的乡村破坏，中国文化不得不有一大转变，而有今日的乡村建设运动”。[1]梁漱溟在《乡村建设理论提纲》中对乡村建设运动的根由进行分析，认为当时力行的乡村建设运动其实是救济乡村运动，当时的乡村已经遭到空前的破坏。分析各种破坏力量，其中最重要的有三股，即政治、经济和文化三方面的破坏，这三个方面交互作用，加剧了“乡村破坏”的情状。梁漱溟分析的“乡村破坏”其实是对当时农村情况的客观写照。对比政治、经济与文化方面的问题，梁漱溟主张从文化方面入手，寻求救济乡村的道路 。
    为了说明中国近代以来的社会崩溃归根结底是文化问题，梁漱溟对东西文化进行大致分类，提出了著名的文化三路向的说法，讲道：“所有人类的生活大约不出这三个路径样法：（一）向前面要求；（二）对于自己的意思变换、调和、持中；（三）转身向后去要求；这是三个不同的路向。这三个不同的路向，非常重要，所有我们观察文化的说法都以此为依据。”[2]西洋文化对应于“向前面要求”，中国文化（以儒家为代表）对应于“调和、持中”，印度文化（以佛教为代表）对应于“转身向后要求”。随着西方列强对古老中国的全方位入侵，传统的生活样态已经呈现全面崩溃的趋势，并且愈演愈烈，任何地方力量都无法扭转这一趋势。梁漱溟在河南、山东等地推行的乡村建设运动其实是“明知不可为而为之”的悲壮之举，目的在于探求中国民族的自救道路。中国民族的生存危机莫重于中国乡村的破坏，因而只有彻底消除乡村的危机，才能完成建国运动与民族复兴的历史任务。梁漱溟的这种观念见于以下表述：
    一、乡村建设运动起于中国乡村的破坏，即是救济乡村运动。
    二、进一层言之，起于中国乡村受政治的影响，无限止的破坏，迫得不能不自救；乡村建设运动实是乡村自救运动。
    三、乡村建设运动是应乎积极建设之要求，为我民族社会的新建设运动。
    四、进一层言之，今日中国问题在其数千年相沿袭之社会组织构造既已崩溃，而新者未立；欲谈建设，应从建设一新组织构造谈起；乡村建设运动实为从新建设中国社会组织构造之运动。[3]
    既然要救济乡村，那么必然无法回避经济、文化与政治等层面的问题。中国乡村的破坏不仅是理论问题，更是实际问题。当帝国主义通过军事侵略、经济扩张与宗教渗透等途径对不发达民族及地区进行奴役时，民族自救成为当务之急。梁漱溟身处这个紧要的历史关口，极力寻求振兴中华民族的道路。在宣讲救国救民的方案之前，应该对这个“老大帝国”的顽疾进行一番诊断。在梁漱溟看来，落后的中国之所以无法抵制列强的入侵，其中最重要的原因是传统的社会组织无法有效地防御外来势力的破坏，以至于分崩离析，破败不堪。与阶级斗争的理念有所不同，梁漱溟从构建的新的社会组织入手，试图对旧中国进行全面的改造。改造的方式依旧是温和的改良，而不是细分国内、国际的诸多矛盾而采取相应的革命手段。这种社会观念与当时的情况很难发生深层次的契合，仅仅是小修小补，而不是改弦更张，推到重来。这是一切改良主义的痼疾。梁漱溟的乡村建设理论也不例外。
    从理论演变的过程来看，“乡村建设”是对“东西文化及其哲学”研究的进一步研究，“中国文化的根”可以从“有形的”和“无形的”两个层面加以理解，前者是指乡村，后者是指中国人讲的老道理。面对内忧外患，中国文化必须有一个大的转变，才能获得生机。只有从旧的文化中开出新的文化，中国问题才能得到解决。梁漱溟的努力就在于“要从旧文化里转变出一个新文化来。‘转变’二字，便说明了将来的新文化：一面表示新的东西；一面又表示是从旧东西里转变出来的。换句话说，他既不是原来的旧东西，也不是纯粹另一个新东西，他是从旧东西里面转变出来的新东西”。[4]也就是说，必须将中国旧有的文化转变为新文化，才能实现拯救乡村的目的。在梁漱溟看来，文化是 “那一个民族生活的样法”，中国文化就是本民族的生活样法。中国近百年来的最大问题就是本民族的文化濒临根斩株绝的边缘，生存环境岌岌可危。
    虽然乡村建设理论并没有取得非常显著的成效，但是它在很大程度上揭示了旧中国特有的问题。这一点集中体现在梁漱溟对乡村建设这一社会改造运动的理解上。首先必须指出的是乡村建设理论是排斥阶级斗争学说的。然而正是忽略了当时中国社会的阶级斗争问题，才导致乡村建设运动很难全面推广。旧中国的痼疾就是无法妥善地处理农民问题。无产阶级力量非常薄弱，缺乏系统地革命教育，与农民有着割舍不断的关系。这是旧中国社会结构的特殊性。但是这种特殊性远非传统的“四民”结构所能解释的。简单的职业分途无法概括当时的复杂情况。从“四民”向阶级意识的过度，必须有自觉的充分的理论铺垫，否则无法推动社会改造的进程。梁漱溟将旧中国的社会动荡视为“文化”问题，认为乡村建设的核心内容就是创造新型的文化，从而拯救旧中国的乡村社会。这就是乡村建设的实质。在他看来，乡村建设包涵两个层面的意思，
    一因乡村破坏而有救济乡村之意；二是中国文化要变而有创造新文化之意。现在我们想把这两句话前后倒转过来说，倒转过来说则更切当，就是“从创造新文化上来救活旧农村”，这便叫做“乡村建设”。[5]
    这里所说的“创造新文化”不是简单地提出新问题、构建新组织，而是对旧中国的风俗习惯、文化观念进行全面而又系统地改进：那些符合“五四”以来的新文化要求的成分被继承下来，那些陈规陋俗则被革除干净。这是乡村建设理论的合理之处。经历了两千多年的磨练，儒学已经成为帝制时代的一种意识形态，创新的内容逐渐萎缩，最终被压缩到心性的逼仄狭道中，错过了许多重要的转变时机。儒学本来是开放的理论形态，却在帝制时代的扭曲过程中逐渐变得固步自封，沦落为排斥新生事物的帮凶。这是任何开明人士都不愿意看到的怪现状。内外交困，江河日下，一片萧索凄凉。这个多灾多难的民族依然不断寻求自我解放的良方。此时基督教趁虚而入，试图开发旧中国这块庞大的市场。基督教的渗透与列强的入侵互为表里，搭建了前所未有的密切配合的关系。
    旧中国的乡村是传统美德与习惯势力的混合体。传统美德无需多言，习惯势力的恶劣之处严重阻碍了社会进步。宗族势力的过于强大，父权、夫权也在很大程度上扼杀社会成员的幸福。此外，当时的各种民间信仰也呈现非常强烈的迷信色彩，对民众的精神世界与现实生活造成相当程度的干扰与误导。这些落后的因素必须用技术与科学加以消除。旧中国的农村经济在很大程度上属于靠天吃饭的情况。当时的神职人员对旧中国农村的状况有着长期的观察与深入的了解，为我们勾勒了这样一幅画面，“东方的农民，每逢水旱虫病等灾时，多以为由邪神作祟，其唯一消灾灭祸的方法只是烧香拜神，以息灭神怒，所以他们的生活，不但充满了穷困，同时充满了惧怕。”[6]这是对旧中国乡村的真实写照。这样的落后现状令梁漱溟感到非常悲切。从理想层面来讲，儒家思想应该在乡村有着牢固的根基，不仅能够维系最基本的人伦，而且有利于开启民智。然而旧中国的乡村在很大程度上是落后、愚昧与专制的代名词。淳朴的民风与恶劣的生存环境、懒散的生活方式、麻木不仁的态度混杂在一起，很难接受新生事物。
    基督教以宗教渗透作为最终目的，宣扬“福音”是其根本宗旨。旧中国的社会结构十分混乱。不仅儒家难以全面把握其大致内容，就连基督教也试图适应中国乡村的环境。作为外来文化的劲旅，基督教必须适应中国乡村的环境。这一点在很多神职人员那里已经成为亟须解决的重大问题。旧中国的社会成员在伦理道德方面认同儒家学说。尽管文化普及程度比较低，但是“宁愿不识字，也要堂堂正正做个人”的观念却非常流行。这是旧中国乡村社会最值得赞许的优点。作为与希伯来——希腊文明齐驱并驾的儒家文明，很难被基督教消灭或抹煞，在很大程度上对基督教构成强大的对抗力。旧中国的礼俗非常不利于基督教的传播。许多神职人员开始寻找适应当时社会环境的方法，“适应环境为生存必要的条件。这个理由不但对于有机体是这样，即教会亦莫不然。教会最主要得工作固然是宣扬灵性上的福音，其次则为适应环境的需要，以使教友的能力在各方面增进。这两个工作不可分离，也不可缺一。”[7]只有适应了旧中国的社会环境，才能进一步发展“福音”事业。这牵扯到许多问题，例如教会财产与自养问题、义务传道、礼拜堂与基础设施建设、卫生事业、乡村建设与精神基础，这些内容都引起了在华传教士的注意。其中以乡村建设最具影响力。
    梁漱溟的乡村建设运动对基督教的渗透起到遏制作用。从旧中国的社会结构来看，基督教的传播在一定程度上推动了教育、文化、科学、技术等方面的进步，但这些进步内容却服务于意识形态层面的渗透或者说是外来势力的侵略。外来力量的入侵至少表现为三种基本形式：（1）以坚船利炮作为象征的军事入侵，这从肉体上对中国民族构成戕害，使得旧中国丧失了大量的领土与主权；（2）以不平等的商品贸易作为进一步控制落后国家和地区的手段，迫使它们加入业已形成的资本主义世界体系，服从发达国家的压榨与宰割；（3）以宗教组织作为文化殖民的利器，极力扩张基督教的势力范围，对许多异质文化造成严重打击甚至是毁灭性的破坏。这三种侵略方式互相交织，致使旧中国的社会状况不断恶化。以农业生产为主的旧中国的乡村社会很难抵御自然灾害的袭击。每当遭遇自然灾害，农民手足无措，除了等待官府赈济之外，就是祈求各种神灵的庇佑。当然，这只是精神安慰，没有实质性的效果。自然科学落后是阻碍乡村经济发展的绊脚石。基督教以自然科学方面的最新成果作为传教的先行军，逐步开拓旧中国乡村的市场。很多神职人员清楚地认识到，只有将自然科学方面的成果包装为传播“福音”的工具。举例来说，基督教在旧中国传播时，将自然灾害解释为邪神作祟，将改善农民生存条件的手段描述为上帝的恩惠，
    我们如果明了育种及选种等上帝所创造的定律之后，即可了解向来农民所惧怕的歉收是可以避免的。虽然有时天不降雨，若用适当的灌溉方法，地下还是有无穷的水量可供应用。农业科学不过是上帝在自然界的表现的定律而已。我们若明了这些定律而遵守它们，邪神自然消灭，可怕的上帝自然变成可爱的上帝。[8]
    西方先进的技术在很大程度上能够克服旧中国乡村的许多问题，尤其在农业生产和医疗卫生方面取得显著的成绩。这给很多农民带来实际好处，有利于基督教的迅速传播。近代以来，儒家过于强调从国家层面对整个社会进行改造，忽略了如何将西方的先进技术向乡村推广，以期改善农民的生存状态。乡村社会依然处于排斥新生事物的蒙昧状态。与基督教神职人员善于传播技术与科学相比，儒家在改造旧中国方面有着明显的不足。儒家应该做的不是扬长避短，而是取长补短。只有虚心地学习西方的优秀文化，对其进行全面的理解与把握，才能发现自身的缺陷，切实发展技术与科学，并将发展成果转化为改善乡村社会状况的基本手段，这样才能从根本上遏制“乡村破坏”的不良势头。
    如果重新回顾梁漱溟所谓的“三路向”，就会发现此时需要的并不是儒家的“持中”，而是西方文化的“向前”。这里所说的“向前”不是单纯的经济建设，而是从整体上学习西方文化，实现中西文化的全面交融与互动。乡村建设只是学习西方文化的一个起点，而不是最终目的。儒家应该在资本主义全球化时代中保持刚毅的姿态，抛弃封闭的念头，主动迎接来自各方面的挑战，逐渐改变防御战的劣势，创造性地吸收西方文化的优点，为综合创新提供动力与素材。这不是三四代学者所能完成的历史任务，而是需要更多的有识之士为之努力奋斗的伟大事业。梁漱溟以“文化”指代社会生活的整体结构，以创造新文化作为解决根本问题的途径。然而直接从整体层面解决旧中国的社会问题是不大现实的，必须寻找一个实际的突破口，对各种问题进行逐级解决。不同的政治派别解决问题的先后次序相去甚远。梁漱溟的乡村建设理论别树一帜，构成了民族自救的重要内容。
    
    二、“新礼俗”与基督教化人生的比较
    
    从历史语境来看，梁漱溟的乡村建设理论是对“五四”新文化运动的反动。当新文化运动的旗手们高举自由、民主与科学的旗帜时，梁漱溟非常冷静地指出：中国根本无法走上民主道路。旧中国的政治制度必须发生根本性德革命，这是毋庸置疑的，“因为政治制度是决定国家权力之如何运行与使用的；国家权力用得对，则国自会好。大约前期的民族自救运动，都是着眼在此，要废除数千年相沿的政治制度，而确立一种新政治制度，以此为救国之根本方策”。[9]既然要对原有的政治制度进行彻底变革，那么中国是否就要走欧洲近代民主政治的道路呢？梁漱溟的答案是否定的。
    在他看来，作为一种世界化的政治潮流，“民治（Democracy）”的优点不容忽视：一是具有明显的合理性，那就是将公共事务与个人自由协调起来，同时保障了公民权与个人的自由权；二是巧妙地对国家权力进行安排，落实所谓“三权分立”，防止出现政府作恶的现象。这两个方面就是梁漱溟所谓的欧洲近代民主政治的“合理”与“巧妙”。但是这种政治制度根本解决不了旧中国的问题：一来欧洲近代民主政治的传统与中国文化的精神大相径庭，这在“三路向”学说那里有着明确的解释；二来从辛亥革命到国民党专政的历史进程已经证明了欧洲近代民主政治不能扎根于中国的特殊国情，不仅无法促进政治制度的实质性变革，反而诱发了更多的社会动荡。
    乡村建设是一场特殊的革命，革命对象不是一定的人群，而是旧有的礼俗。旧礼俗被革除之后，新礼俗才能挺立起来。新礼俗不等于民主，但它吸取了民主的合理成分。民主是个好东西，但它不适用于旧中国的社会状况。从实践层面上讲，与其嫁接欧洲近代民主政治，不如延续中国文化的优秀传统，推陈出新，构建适合中国国情的政治制度。质言之，就是革除旧礼俗，创建“新礼俗”。这种“新礼俗”将民主政治的合理因素纳入自身的体系内，使其与中国文化的优秀传统相结合。梁漱溟称之为“革命”。与一般政治家论述的“革命”有所不同，梁漱溟认为“新礼俗”的革命性并不表现将一部分社会成员视为革命对象，而是将旧有的政治秩序看成革命对象，也就是说，“从旧秩序——君主专制政治，个人本位的经济，根本改造成一全新秩序——民主政治，社会本位的经济，不说他是革命更是什么？”[10]这种以“旧秩序”作为革命对象的社会运动与国家主义有着很大的相似性。不过，儒家的天下观念在梁漱溟那里占据着相当重要的位置。与传统的话语方式有所不同，“天下”的名称被“社会”取代，原先的治国平天下就变成由国家向社会的推进。这种处理方式不过是“新瓶装旧酒”，依然是儒家的思维定势。
    中国的家族制度是影响政治民主化进程的不利因素。家族力量异常强大，将个人的生存空间压缩到最小程度，使得社会生活成为辅助成分。这样的文化形态与民主政治的精神背道而驰：个人不仅无法拥有公民权，就连最基本的个人自由无法得到保障。家族伦理成为处理旧中国的政治事务的基本规则。“移孝为忠”的观念渗透在自上而下的每个角落。公共事务成为私德的试金石。当时有些神职人员一针见血地指出：“查中国政治向来之所以不容易上轨道，大家庭制度也是一个原因。人民的思想、习惯、风俗皆以家庭为中心，不以政治为中心。中国的圣贤曾说：‘家齐而后国治，国治而后天下平’，可见中国人对于家庭观念之一般了。”[11]旧中国的家族势力是制约社会发展的不良因素。大家族的生活方式取代了政治生活，遮蔽了国家观念，即便中国文化中的民主精神也无从释放。正如梁漱溟所说，“中国文化自古富于民主精神，但政治上则不足。政治上的民主不足，主要是为了缺乏政治，缺乏国家生活。因为缺乏政治，亦缺乏政治的民主”。[12]可见，对旧中国的诊断，二者如出一辙，都看到了旧礼俗的病根。只不过对治方案不同。
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