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儒家基督徒论坛(学术版)

　

这里是追求中华文化与基督信仰互相批判性地接纳融合的“儒家的基督徒”网路学术资料汇集，也是从儒家基督徒立场观察世界的一扇窗口。这里呈现出自从利玛窦以来基督信仰扎根于中华文化土壤的一条清晰的“儒家神学”文化流脉。在“精华资料总目录”里可以读到全部文章。发表最新相关学术资料请直接投稿论坛管理员rjjdt@126.com。邮件主题请注明“投稿”。论坛内每篇文末皆可以自由评论。

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本论坛原名“儒家基督徒的脚踪”。本论坛资料在作者投稿之外尚有部分相关文章和参考资料自互联网搜集而来，如有版权疑问请与论坛管理员联系rjjdt@126.com，论坛将尽快删除相关文章。本坛把这些文章集中于此，并非因为这些文章的作者都是儒家基督徒，而是因为本坛自儒家基督徒立场认为这些文章值得推荐阅读。

精华资料总目录（不断添加中，可资搜索）：
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什么是“儒家的基督徒”(Confucian Christian)？ http://rjjdt.bokee.com/3561014.html
《多马福音》中文译本全文http://rjjdt.bokee.com/3513272.html
除《多马福音》之外的其他早期典外福音书中文译本资料（不断添加中）http://rjjdt.bokee.com/4711255.html
中国本土儒家基督徒关于祭孔祭祖之声明http://rjjdt.bokee.com/3513239.html
晚明儒家基督徒的资料http://rjjdt.blogchina.com/3512875.html
波士顿儒家基督徒资料http://rjjdt.blogchina.com/3512944.html
杜维明：儒家的基督徒一定是关切政治，参与社会，热心文化的http://rjjdt.bokee.com/3568648.html
汪 维 藩：试论中国新约诠释学之创建http://rjjdt.bokee.com/3513088.html
汪维藩：自牧http://rjjdt.bokee.com/3513219.html
汪维藩：传统逻辑形式与神学范畴http://rjjdt.bokee.com/4127826.html
汪维藩：从《周易》忧患意识谈先知精神http://rjjdt.bokee.com/4214026.html
汪维藩：身体只有一个http://rjjdt.bokee.com/4685858.html
罗光：中国对帝—天的信仰 http://rjjdt.bokee.com/3513168.html
基督宗教哲学与中国哲学的会通——罗光的“生命哲学”http://rjjdt.bokee.com/4603208.html
林语堂先生论东西方的哲学与宗教http://rjjdt.bokee.com/3513156.html
何光沪：中国文化的根与花——谈儒学的“返本”与“开新” http://rjjdt.bokee.com/3513014.html
何光沪：汉语神学的方法与进路http://rjjdt.bokee.com/4261634.html
梁燕城：法治、德治与德教的思考http://rjjdt.bokee.com/4320440.html
谢扶雅「过程神学」的探讨http://rjjdt.bokee.com/3512987.html
赵紫宸早期的“脉络神学”思想述评http://rjjdt.bokee.com/3512974.html
田童心：重树现代中国人的精神支柱——《儒家神学新议》绪言http://rjjdt.bokee.com/3513198.html
田童心：民主评判下的民本贤能政治http://rjjdt.bokee.com/4582881.html
田童心：什么是“人文主义耶稣信仰”？http://rjjdt.bokee.com/3727488.html
田童心：论儒家神学的二次重建http://rjjdt.bokee.com/4261212.html
王敬之：《书经》的呼吁——“尊上帝”http://rjjdt.bokee.com/3512995.html
赵丰年:华夏千年历史回顾和启示http://rjjdt.bokee.com/4093475.html
姜赞东：社会生活治理的基督教基本准则http://rjjdt.blogchina.com/4022481.html
姜赞东：儒家与马克思社会哲学观念的若干比较http://rjjdt.bokee.com/4348615.html
姜赞东:权力拜物教略论——兼析前苏东社会主义转型的深层原因http://rjjdt.bokee.com/4424539.html
唐耕省:利玛窦否认儒家为宗教http://rjjdt.bokee.com/4603222.html
吴广成:非宗教的基督教──朋霍费尔神学思想简论http://rjjdt.bokee.com/4067601.html
郭秀娟：社会关怀——福音派教会的觉醒http://rjjdt.bokee.com/4127791.html
郭秀娟：社会关怀与福音 http://rjjdt.bokee.com/4127802.html
叶仁昌：入世圣召—文化使命的诠说http://rjjdt.bokee.com/4127798.html
斯托得：我们应该关怀社会(Involvement: Is it our concern?)
http://rjjdt.bokee.com/4127809.html
王忠欣：中国的社会问题与基督的社会关怀传统http://rjjdt.bokee.com/4185742.html
赵晓：发现信仰中国 ——谈唐尧的《先贤之信》http://rjjdt.bokee.com/4351499.html
林慈信：生命社与基督教新文化运动http://rjjdt.bokee.com/4186083.html
曼德：积极入世、活出信仰http://rjjdt.bokee.com/4229277.html
陈美麟：活出复活的生命http://rjjdt.bokee.com/4261237.html
耶稣会：近世中西交通的肇始http://rjjdt.bokee.com/4186042.html
信仰，在教会之外──读《在期待之中》http://rjjdt.bokee.com/4186015.html
潘霍华的入世的基督信仰http://rjjdt.bokee.com/4185970.html
性恶论批判 http://rjjdt.blogchina.com/3802300.html
徐克谦：论儒学基本原理与民主政治的兼容与接轨http://rjjdt.blogchina.com/3572682.html
约翰十字架：为阿明尼乌神学思想及其学派正名http://rjjdt.blogchina.com/3874058.html
张百春：俄罗斯东正教神学思想研究http://rjjdt.bokee.com/4185804.html
美国专家预测-中国完善的儒家民主将超越世界http://rjjdt.bokee.com/4185760.html
圣经所说“上帝的形象”是什么意思？http://rjjdt.bokee.com/4375232.html
田童心：如何理解“真理见证论”的基督论？http://rjjdt.bokee.com/4320442.html
田童心：如何理解“因信称义”的古老形式？http://rjjdt.bokee.com/4348625.html
大秦景教流行中国碑颂(并序)http://rjjdt.bokee.com/4375235.html
中国的春节正在成为世界的春节http://rjjdt.bokee.com/4348619.html
何建明：从二十年代基督教本色化所受佛教的影响看中国基督教的未来发展http://rjjdt.bokee.com/4424494.html
汉字如此伟大http://rjjdt.bokee.com/4424519.html
未知圣爱的自爱者--约拿书解读http://rjjdt.bokee.com/4424525.html
张千帆：宪政国家的言论自由http://rjjdt.bokee.com/4443290.html
民主社会主义是正统的社会主义运动 http://rjjdt.bokee.com/4468304.html
罗秉祥：基督教与近代文化的互动http://rjjdt.bokee.com/4443296.html
董桄福：中国面对强势文化http://rjjdt.bokee.com/4468428.html
马克思眼里的中国人http://rjjdt.bokee.com/4468438.html
罗平汉:双百方针1957年被中断的原因http://rjjdt.bokee.com/4494500.html
王从圣：非暴力运动有何等功力？http://rjjdt.bokee.com/4542982.html
无视神道，等于对日本人一无所知http://rjjdt.bokee.com/4542995.html
黄佶：“龙”的英文应该翻译成 Loong   http://rjjdt.bokee.com/4543007.html
为什么需要中国神学？http://rjjdt.bokee.com/4543039.html
中央党校刊物阐述中国价值观http://rjjdt.bokee.com/4543057.html
人民的眼睛是雪亮的？http://rjjdt.bokee.com/4577767.html
林牧：为“封建”正名http://rjjdt.bokee.com/4603231.html
中国出现严重文化赤字http://rjjdt.bokee.com/4647454.html
美国要当拿着屠刀的牧师http://rjjdt.bokee.com/4669833.html
恽代英：耶稣、孔子与革命青年http://rjjdt.bokee.com/4677692.html
                                      
清代梁廷楠：耶稣教难入中国说 http://rjjdt.bokee.com/4677699.html
天皇制与日本人的“守”和“变”http://rjjdt.bokee.com/4685772.html
关于水结晶实验的访谈录http://rjjdt.bokee.com/4685898.html
美国骷髅党是否反人类的邪教组织？http://rjjdt.bokee.com/4685907.html
科学界的反克隆人运动：理由及选择http://rjjdt.bokee.com/4655869.html
余杰：盗火者与殉难者——论谭嗣同思想体系及生命实践中的基督教因素http://rjjdt.bokee.com/4605380.html
中国需要文科官员 http://rjjdt.bokee.com/4669775.html
基督徒怎样做共产主义者http://rjjdt.bokee.com/4677691.html
周巨川：“新创”一种共产主义理论http://rjjdt.bokee.com/4670142.html
建设新农村应该推广基督教http://rjjdt.bokee.com/4685871.html
中国的和平崛起是世界福音 http://rjjdt.bokee.com/4686092.html
中国文化中的和平因素http://rjjdt.bokee.com/4686089.html
从国际政治学看“美国主义”的实质及儒家文化的普世性价值 http://rjjdt.bokee.com/4694001.html
汪维藩:画像石证实基督教在东汉时期已传入中国 http://rjjdt.blogchina.com/4053329.html
李民举 ：基督教入华年代管见http://rjjdt.blogchina.com/4053313.html
晏阳初：与爱因斯坦齐名的中国基督徒http://rjjdt.blogchina.com/3537813.html
儒教之“天”与基督教之“上帝”http://rjjdt.blogchina.com/3537831.html
论明末以来中国基督教的文化传统http://rjjdt.blogchina.com/3538014.html
"这是我祖国的泥土！" http://rjjdt.blogchina.com/3538273.html
康熙及其《基督死》赏析http://rjjdt.blogchina.com/3538672.html
从大秦景教到康熙http://rjjdt.blogchina.com/3538764.html
论林语堂的中庸http://rjjdt.blogchina.com/3538773.html
陈 明： 中国文化中的儒教问题http://rjjdt.blogchina.com/3538798.html
现代作家对于中国的基督教会无一不抱讽刺的态度http://rjjdt.blogchina.com/3538829.html
林俐达：试论基督教对青少年时期的冰心及其创作的影响http://rjjdt.blogchina.com/3538844.html
何光沪：中国人为什么需要信仰？http://rjjdt.blogchina.com/3538851.html
历史上基督教的负面影响 http://rjjdt.blogchina.com/3538856.html
路三歌：基督徒下乡传道与儒教徒进京赶考http://rjjdt.blogchina.com/3538874.html
李平晔：当代中国基督教发展透视（节录）http://rjjdt.blogchina.com/3538886.html
王忠欣：基督教与中国文化的建设http://rjjdt.blogchina.com/3538919.html
利玛窦的《天主实义》与儒学的融合和困境 http://rjjdt.blogchina.com/3538947.html
孙尚杨：基督教与明末儒学http://rjjdt.blogchina.com/3538964.html
儒家精神的重定:补儒与超儒http://rjjdt.blogchina.com/3538972.html
跨文化诠释：经学与神学的相遇http://rjjdt.blogchina.com/3539017.html
明末清初基督教神哲学思想 http://rjjdt.blogchina.com/3539041.html
早期天主教与明清多元社会文化（1）http://rjjdt.blogchina.com/3539055.html
早期天主教与明清多元社会文化(2)http://rjjdt.blogchina.com/3539080.html
早期天主教与明清多元社会文化(3)http://rjjdt.blogchina.com/3539083.html
早期天主教与明清多元社会文化(4)http://rjjdt.blogchina.com/3539087.html
朱熹的虚伪http://rjjdt.blogchina.com/3539401.html
黄健荣：中华精神与中华民族的复兴http://rjjdt.blogchina.com/3539406.html
穆旦诗歌中的基督教话语http://rjjdt.blogchina.com/3539413.html
周小安：美育可以代宗教吗？——从蔡元培看“五四”启蒙的偏颇面http://rjjdt.blogchina.com/3539424.html
关于基督教与中国文化研究的几个问题之一http://rjjdt.blogchina.com/3539523.html
关于基督教与中国文化研究的几个问题之二http://rjjdt.blogchina.com/3539540.html
走向无偶像化的中国文化http://rjjdt.blogchina.com/3539560.html
中国民族主义与基督教之关系管窥http://rjjdt.blogchina.com/3539574.html
传教士与中国宗教 http://rjjdt.blogchina.com/3539590.html
现代中国文化中基督教与道教的相遇、论辩、相互探索 http://rjjdt.blogchina.com/3539625.html
中华五千年：上帝的缺失http://rjjdt.blogchina.com/3539630.html
汉语基督教的“伦理化”过程http://rjjdt.blogchina.com/3539641.html
董丛林：龙与上帝——基督教与中国传统文化http://rjjdt.blogchina.com/3539671.html
无具本国风格的学养与德操则无中国神学之建树可言http://rjjdt.blogchina.com/3539678.html
刘延东：伟大的文化推进伟大的复兴http://rjjdt.blogchina.com/3539682.html
明末天主教徒韩霖对儒教伦理的批判性反思http://rjjdt.blogchina.com/3539693.html
马丁-路德的局限和《巴门宣言》的矫正http://rjjdt.blogchina.com/3539709.html
伦理的对策 http://rjjdt.blogchina.com/3539719.html
反面教材：基督信仰与中国文化（蒋庆）http://rjjdt.blogchina.com/3539728.html
赵敦华：评宗教间对话的三种理论http://rjjdt.blogchina.com/3539743.html
王达三：“大陆新儒家”与“现代新儒家”http://rjjdt.blogchina.com/3540156.html
基督徒的天父与中国人的祖先——基督教对「祭祖」礼俗所取的态度http://rjjdt.blogchina.com/3539759.html
《明夷待访录》：明末清初的"人权宣言"http://rjjdt.blogchina.com/3539766.html
传教士与中国近代学术略论http://rjjdt.blogchina.com/3539786.html
《尚书》上帝观的历史辩证法http://rjjdt.blogchina.com/3539792.html
“礼仪之争”与中国文化http://rjjdt.blogchina.com/3539828.html
简单复古主义的政治儒学资料http://rjjdt.blogchina.com/3539856.html
宗教哲学批判——对儒家文化的反思 （一般常见的观点）http://rjjdt.blogchina.com/3539889.html
世界的才是民族的http://rjjdt.blogchina.com/3539956.html
《尚书》中之主宰之天与旧约以色列民天主观之比较http://rjjdt.blogchina.com/3539981.html
所谓儒家八派与先秦儒学的终结 http://rjjdt.blogchina.com/3539998.html
刘岳兵：论日本近代的军国主义与儒学http://rjjdt.blogchina.com/3540010.html
日本儒学的特色与日本文化 http://rjjdt.blogchina.com/3540021.html
谭立铸：从基督教的汉化说开去http://rjjdt.blogchina.com/3540028.html
台湾的“天帝教”与“天德教”简介http://rjjdt.blogchina.com/3540039.html
李 申：儒教的彼岸世界（上帝鬼神信仰）http://rjjdt.blogchina.com/3539987.html
袁伟时：“王道政治”、“文化意义的中国人”和读经http://rjjdt.blogchina.com/3539919.html
伯拉纠主义复兴了吗？http://rjjdt.blogchina.com/3540045.html
雷焕章神父：中国人的宗教http://rjjdt.blogchina.com/3540051.html
中国古人所敬拜的皇天上帝 （王敬之的《上帝与中国古人》一书的第五章）http://rjjdt.blogchina.com/3540060.html
基督教与中国文化：有关宗教、科学、政治文化的一个分析 http://rjjdt.blogchina.com/3540087.html
现 代 新 儒 学 的 发 展 历程http://rjjdt.blogchina.com/3540096.html
一个颇有影响的反面帖子“儒家对基督徒的鄙视”http://rjjdt.blogchina.com/3540101.html
杜维明论“儒教”的优越性 http://rjjdt.blogchina.com/3540117.html
儒家的人文精神与文明对话-杜维明千年学府报告会http://rjjdt.blogchina.com/3540132.html
《七克》：克性之谓道http://rjjdt.blogchina.com/3540168.html
于仲达：在拯救的名义下逍遥 ——从刘小枫批鲁迅说起http://rjjdt.blogchina.com/3559452.html
宋尚节博士略评 http://rjjdt.blogchina.com/3559783.html
商天行：在十六世纪的宗教改革中所遗留下来的问题http://rjjdt.blogchina.com/3560075.html
堪与宋尚节相比的传道人商天行简介http://rjjdt.blogchina.com/3559970.html
“文化基督徒”评论--从林语堂谈起http://rjjdt.blogchina.com/3561153.html
“文化基督徒”现象的综览与反思http://rjjdt.blogchina.com/3561291.html
李天纲：基督教与中国民族主义 http://rjjdt.blogchina.com/3568614.html
基督教和儒教在十九世纪的接触----基督教入南洋先驱米怜研究http://rjjdt.blogchina.com/3568635.html
王风仪先生的五教和谐论http://rjjdt.blogchina.com/3572046.html
洙泗新声：由“三教会通”展望五教共荣 http://rjjdt.blogchina.com/3572050.html
关于因信称义：信义宗与天主教的态度http://rjjdt.blogchina.com/3572051.html
klaas：作为一个儒家信徒，我为什么不讨厌基督教？http://rjjdt.blogchina.com/3572058.html
儒学卫道士：关於儒学和基督教兼容的问题！http://rjjdt.blogchina.com/3572060.html
杨洋：无知的批判http://rjjdt.blogchina.com/3572077.html
杨洋：在人类开始崇拜多数神只之前，已经有原始的一神教存在http://rjjdt.blogchina.com/3572125.html
lovercry：基督为何而来http://rjjdt.blogchina.com/3572091.html
弘毅：求新、求变、求创——中华文化才会有新希望http://rjjdt.blogchina.com/3572104.html
barnaba：反思和批判中国传统对中国基督徒的信仰实践有重要作用http://rjjdt.blogchina.com/3572109.html
李天纲：18世纪世界历史视野下的清廷传教http://rjjdt.blogchina.com/3572118.html
                                      
查常平：日本历史的信仰逻辑http://rjjdt.blogchina.com/3572131.html
张宪：新世纪中的宗教对话、教会发展和中外教会交流刍议http://rjjdt.blogchina.com/3572135.html
信仰缺失的痛苦呻吟：马加爵的内心世界http://rjjdt.blogchina.com/3572152.html
唐君毅、牟宗三、张君劢、徐复观：为中国文化敬告世界人士宣言http://rjjdt.blogchina.com/3572155.html
骆鸿铭 ：一个儒生如何遇见了耶稣基督http://rjjdt.blogchina.com/3573704.html
在十三位儒家中有八位都是基督徒：杜维明论儒学的跨文化发展http://rjjdt.blogchina.com/3595290.html
[讨论]如果中国经典里的上帝和圣经里的上帝不是同一位…… http://rjjdt.blogchina.com/3618671.html
胡刚亮：中国与俄罗斯知识分子忏悔意识之比较http://rjjdt.blogchina.com/3618680.html
张东生：洪秀全的拜上帝会与基督教的区别http://rjjdt.blogchina.com/3618703.html
利玛窦神父与中国人的宗教http://rjjdt.blogchina.com/3618742.html
黎鸣：中国的传统，必须批判http://rjjdt.blogchina.com/3618787.html
弘毅：生命因自由而美丽http://rjjdt.blogchina.com/3618806.html
回顾福音传入中国的历史 http://rjjdt.blogchina.com/3618816.html
汪维藩：从“三礼”看《利未记》http://rjjdt.blogchina.com/3637831.html
“循道宗”值得中国教会注意http://rjjdt.blogchina.com/3637871.html
唐逸 ：基督信仰中国本土化的症结http://rjjdt.blogchina.com/3637890.html
庄祖鲲：启承转合──基督教与中国文化之会通http://rjjdt.blogchina.com/3637964.html
陈奇佳 ：尼采的基督教批判问题研究 http://rjjdt.blogchina.com/3641268.html
范学德:谈谈基督徒君子http://rjjdt.blogchina.com/3641283.html
儒家的人权不平等的理念是违宪的！http://rjjdt.blogchina.com/3641822.html
儒家、道家和墨家有共同之处，即对天道的崇尚http://rjjdt.blogchina.com/3641876.html
大爱无言说墨子http://rjjdt.blogchina.com/3647691.html
弘毅：你无法舍弃你没有的http://rjjdt.blogchina.com/3651710.html
田童心：在原罪论问题上最恰当的做法是彼此尊重http://rjjdt.blogchina.com/3651723.html
《利玛窦》http://rjjdt.blogchina.com/3659580.html
四小龙都是西化，却保存了儒家优秀文化！http://rjjdt.blogchina.com/3664880.html
王忠欣：社会主义时期中国人对基督教的看法 http://rjjdt.blogchina.com/3664885.html
基督教伴随孙中山走过了一生http://rjjdt.blogchina.com/3664886.html
谢文郁:论中国文化中的分裂自我及其整合http://rjjdt.blogchina.com/3664896.html
爱国神学家赵紫宸http://rjjdt.blogchina.com/3665731.html
邢福增：赵紫宸的宗教经验http://rjjdt.blogchina.com/3665776.html
邢福增：赵紫宸神学思想的中心课题http://rjjdt.blogchina.com/3762674.html
唐晓峰：“人神的耶稣”到“神人的基督”http://rjjdt.blogchina.com/3665807.html
奴性的起源http://rjjdt.blogchina.com/3672311.html
蔡元培鲁迅评义和团和基督教http://rjjdt.blogchina.com/3672641.html
儒家为什么排斥墨家，兼爱非攻不也是“仁”吗？http://rjjdt.blogchina.com/3673524.html
体制教会的危机http://rjjdt.blogchina.com/3726848.html
基督教信仰与其它宗教、文化、哲学的救赎论的简要对比http://rjjdt.blogchina.com/3726923.html
蒋庆重建儒教的构想http://rjjdt.blogchina.com/3726969.html
把孟子的民主理想制度化http://rjjdt.blogchina.com/3727027.html
李霞：儒学与基督教对话与互补的必要性http://rjjdt.blogchina.com/3727119.html
黎鸣：为老子伸冤屈，为国人开心窍http://rjjdt.blogchina.com/3727210.html
「全球化」之於福音：福兮祸兮？http://rjjdt.blogchina.com/3727235.html
弘毅：古道今梦——刘仲林先生对中华新精神的探讨http://rjjdt.blogchina.com/3727533.html
《世界人权宣言》1948年原版 http://rjjdt.blogchina.com/3762663.html
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江登兴:应该选择什么样的《圣经故事》？http://rjjdt.bokee.com/6941926.html
儒家基督徒索隐派的新作《汉字与上帝——来自远古的照片》http://rjjdt.bokee.com/6942421.html
王志成：儒耶对话走向何方？——简评黄保罗《儒家、基督宗教与救赎》http://rjjdt.bokee.com/6944531.html
贾未舟：儒学与宗教对话——以“儒家基督徒”为视角http://rjjdt.bokee.com/6944535.html
孙君恒：基督教与中国文化的互动——以武汉为例http://rjjdt.bokee.com/6955437.html
田童心：从宗教在现代社会的存在价值看基督教对当代中国的可能贡献http://rjjdt.bokee.com/6958826.html
田童心：从“人文主义耶稣信仰”视角所看到的佛教“智悲逻辑断环”及其解决方案http://rjjdt.bokee.com/6958827.html
张允熠：超越精神的超越——论马克思主义的起源与基督教的内在关联http://rjjdt.bokee.com/6962912.html
蔡大海：从中国基督教化到基督教中国化http://rjjdt.bokee.com/6962913.html
庄祖鲲：《说禅论道——基督教与儒、释、道之对话》序http://rjjdt.bokee.com/6962949.html

- 作者： rjjdt 2006年03月18日, 星期六 15:10　 回复（6） |　 引用（0） 加入博采

☆什么是“儒家的基督徒”(Confucian Christian)？☆[置顶版务帖] 　（作者置顶）
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儒家基督徒论坛告示

http://rjjdt.bokee.com/


                               

                    什么是“儒家的基督徒”(Confucian Christian)？ 
         
          对于基督徒而言，相信普通启示具有真理属性就能够肯定中国古人心目中的上帝信仰具有神圣性。当然需要与特殊启示相互印证。经过考察可以看到，儒典古书的上帝观念和圣经里的上帝观念在至高无上的独一神圣性和其他重大信仰观念上是一致的，儒典和圣经里的上帝同是全人类万民的至高创造主，（天生烝民，有物有则。……荡荡上帝，下民之辟）。历来海内外知名的儒家基督徒，他们虽然在信仰观念上具有时代特点和宗派区别，但是他们中的许多人认同儒典里的上帝和圣经里的上帝在至高神性位格上的同一性，认信中华民族自从远古以来也蒙上帝爱顾，认信上帝也是华夏祖先的上帝，更加突出的最大共性是他们决不全盘否定中国文化的价值，在文化立场上，他们大都既不是中华本位复古保守派也不是全盘西化派。他们基本都有关于基督信仰与中华文化方面的积极言论。现代意义上的“儒家基督徒”与致力于翻译介绍西方神学的所谓“文化基督徒”既有重合又并不等同，关键在于他们在接纳基督信仰的同时还有热爱和建设、更新中华文化的立场。（杜维明从另外一个角度指出：“儒家式的”这个帽子并不是谁都可以戴，儒家不是万金油。“儒家式的基督徒”和“非儒家的基督徒”的区别到底在哪里，这个问题过去一直困扰我，现在我想明白了。所谓“儒家式”的就是入世的，现实的。不但关注自己的内心，也关注现实的改善。一个基督徒可以不关心政治，可以不参与社会，可以不顾及文化，只追求自我的修行，到达彼岸，超脱一切。但是儒家不可以。儒家式的一定是关切政治，参与社会，热心文化的。）  
          准确地说，“儒家基督徒”应当表述为“儒家的基督徒”(Confucian Christian)，简称的“儒家基督徒”不是“儒家和基督徒”并列构成的一个宗教对话概念，而是指对中华文化具有相当肯定的基督徒，中华文化又是以儒家为主流的，故有“儒家的基督徒”概念。“儒家的基督徒”不是体制教会，不是宗派，只是一条自从利玛窦以来不约而同的具有儒家文化倾向的基督徒的自由文化流脉，“儒家基督徒”文化路线贯穿了天主教、新教以及现代非体制基督徒，这条文化河流同时也呈现出自从明代利玛窦以来基督信仰扎根于中华文化土壤的“儒家神学”的日益自觉。在现代社会，所谓“儒家神学”，并非是一个局限于儒学或儒家范围内的概念，儒家神学乃是始自利玛窦的一条主张基督信仰和以儒家为主体的中国文化相互融合的神学路线，儒家神学乃是指“儒家色彩的基督神学”或“接纳耶稣的儒家神学”，因为局限于儒家内部的儒家神学早在董仲舒时代就已经因为异化掉了人格上帝信仰而异化掉了自身。最近一百年来，儒家神学这条大河流内部异彩纷呈，比如：本色化神学、新士林哲学、融贯神学、中庸神学、生生神学等等。自从利玛窦在“儒家基督徒”路径上发轫之后，走在这条路径上的东西方人物交替出现，连绵不绝。比如利玛窦（Matteo Ricci‎）、徐光启、杨廷筠、李之藻、艾儒略、王征、白晋（Joachim Bouvet）、马约瑟（Joseph Henrg Marie de Premar）、林乐知（Yong John Allen）、丁韪良 (W.A.P.Martin)、韦卓民、谢扶雅、赵紫宸、吴雷川、晏阳初、吴经熊、何世明、林语堂、罗光等古人，20世纪90年代以来，学界著述里频频出现“儒家的基督徒”、“儒家式的基督徒”、“儒家基督徒”、“儒者基督徒”、“儒家天主教徒”等词汇来称呼这个文化流脉。

          田童心在2007年“耶儒对话”文献《论“儒家的基督徒”》一文里阐述了儒家基督徒文化路径在现代社会继续拓展延伸的可能性和必要性：“儒家的基督徒”这个概念如果能够在今天继续成立，至少必须解决两个问题：其一，必须能够肯定儒家文化在当今世界乃至未来世界依然具有极其宝贵的全球价值，而且儒家文化资源对于这些价值的支持和提醒，是其它民族文化以及西方文化难以替代的。其二，必须有一个说明：儒家自身文化体系在经历了数千年以后在当今已经是不能够自我满足的，儒生在坚守儒家良性价值之外成为基督徒具有文化必要性，耶稣信仰之核心是任何民族文化无法替代的。这样我们可以肯定，成为“儒家的基督徒”乃是现代世界知识分子的敬虔而睿智的选择，这条文化路径具有超越东亚区域的普世意义，并且也是论说“耶儒可以融合而非对抗”的极好例证。在解决好这些问题之后，我们才能够谈论关于“儒家的基督徒”的一些更加具体深入的话题，比如它的历史由来、儒家基督徒文化流脉的今昔对比和未来前景走向等等。同时该文特别提及，现代社会的信仰日益非体制化或超体制化的趋势给“儒家基督徒”这条心灵和文化路径在当今世界提供了前所未有的伸展契机和存在空间。（参见此链接http://www.frchina.net/data/personArticle.php?id=6089  或参见链接http://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=3723 或参见链接http://www.yuandao.com/dispbbs.asp?boardID=2&ID=30795&page=1     ）

      

谈论“儒家基督徒”这个概念的时候，需要注意区别两个词汇：
一、“儒家的基督徒”(Confucian Christian)，简称“儒家基督徒”，是一个文化融合概念。二、“儒家和基督徒”并列构成的那个宗教对话概念应用例证如“‘儒耶’(Confucian —Christian)对话”。注意二者英文拼写的区别。              

  推荐参考资料：

波士顿儒家基督徒资料

http://rjjdt.bokee.com/3512944.html

晚明儒家基督徒的资料

http://rjjdt.bokee.com/3512875.html

                           

      目前从各种渠道获悉的海内外知名儒家基督徒(Confucian Christian)： 

      21世纪前：利玛窦(Mtteo Ricci)、徐光启、杨廷筠、李之藻、艾儒略(Giulios Aleni)、王征、孙元化、罗雅谷、李天经、韩云、张焘、瞿式耜、陈于阶、韩霖、段衮、朱宗元、李九标、李嗣玄、张赓、白晋（Joachim Bouvet）、马约瑟（Joseph Henrg Marie de Premar）、吴渔山、赵仑、严谟、张星曜、林乐知（Yong John Allen）、李佳白（Gilbert Reid）、花之安（Ernst Faber）、理雅各（James Legge）、丁韪良 (W.A.P.Martin)、李提摩太 (Timothy Richard) 、卫礼贤(Richard Wilhelm)、安保罗（Paul ANDERSON）、艾约瑟（Joseph Edkins）、狄考文（Calvin Wilson Matteer）、李约瑟(Dr.Joseph Needham)、王煜初、刘常惺、王光启、钱莲溪、尹维清、谢锡恩、黄筠孙、宋诚之、韦卓民、谢扶雅、赵紫宸、吴雷川、刘廷芳、范皕诲、王治心、晏阳初、吴经熊、甘易逢（Fr. Yves Raguin）、陈金镛、何世明、方豪、林语堂、罗光、……（具体各人言论资料此处从略）

    进入21世纪后，行走在这条文化路径上的人似乎更加自觉，在各种学术研讨会上赞成“儒家基督徒”路线的学者不断涌现，下面列举出的是有关“儒家的基督徒”此一文化路线的一些网络言论资料，按照被本坛发现的先后顺序排列：

南乐山（Robert  Neville）：波士顿儒家基督徒http://rjjdt.bokee.com/3512944.html
白诗朗（John H.Berthrong）：波士顿儒家基督徒http://rjjdt.bokee.com/3512944.html
何光沪：谈儒学的“返本”与“开新” http://rjjdt.bokee.com/3513014.html
梁燕城：基督信仰与中国文化更新http://www.cclw.net/book/LiangYanChen/htm/00.html
陈慰中：创办中华学院宣传人类共同的上帝http://www.members.shaw.ca/tancccs/index.htm
汪维藩：让神学成为一门中国学问http://wangweifan.bokee.com/index.html
田童心：以耶统儒的真理见证论、“人文主义耶稣信仰”与“儒家神学的二次重建”  http://tiantongxin.bokee.com/
远志明：回归华夏祖先的敬虔http://hi.baidu.com/lfhwang/blog/item/de0b5f0f99e3912a6059f306.html
王敬之：神学与国学对话http://www.fuyinchina.com/show.aspx?id=2&cid=42&page=23
陈永涛：耶稣基督是“道”在中国文化中成为肉身http://rjjdt.bokee.com/5215057.html
严锡禹：把基督放在中国人的教中http://yanxiyu.vip.bokee.com/
唐尧：重提《先贤之信》http://post.baidu.com/f?kz=192362293和http://rjjdt.bokee.com/4351499.html
姜赞东：从华人视野辨析西方神学、政治学http://jiangzandong.bokee.com/index.html
赵丰年：弘扬汉族自尊和汉服，严华夷之辩却能够视接纳基督信仰为自然之事http://www.han-people.com/bbs/Boards.asp
江登兴：我祖先的神——穿越道教、佛教、伊斯兰教、气功、周易到基督的旅程 http://www.jonahome.net/files/zhuxiandeshen/index.htm
徐志跃：译介基督教西学作品却不拒绝儒家，与儒者论辩不可开交http://www.beida-kaoyan.net/authors/%D0%EC%D6%BE%D4%BE
郭泉：推广国学和汉服，让基督教信仰融入中国文化http://www.xici.net/b665026/board.asp和http://rjjdt.bokee.com/5482059.html
范学德：透过中华文化传福音http://www.jonahome.net/files/fxdwj/rhxdlrcfy/index.html
娄世钟：翻译多马福音并且视之为耶稣灵道论语。除了翻译之外，每一文段都尽可能与早期基督宗教文献、唐朝景教文献、道德经、中国文学哲学、佛学经典、禅公桉、禅诗...等交互比对。
http://rjjdt.bokee.com/3513272.html
王子仪：重建上帝信仰http://rjjdt.bokee.com/6272932.html
费乐仁(Lauren Pfister)：2007年耶儒对话会议文献“论儒耶互相补的可能：若干新的可能及机会”
石衡潭：以耶释儒http://rjjdt.bokee.com/6839842.html
金纲：同时接纳基督教、自由主义、儒学于一炉http://rjjdt.bokee.com/6840031.html
夏可君：在儒教与耶教之间寻求一条通道 http://rjjdt.bokee.com/6857100.html

谢文郁：中国教会如何应对文化大使命:在中国文化语境中做见证http://rjjdt.bokee.com/6969386.html

怀仁在1999年出版《天道古说∶华夏先贤与圣经先哲如是说》

李景雄2001年出版《儒耶对话新里程》

殷颖牧师在2007年出版《中庸神学与爱之飨宴》。

赵杰教授2009年4月发表了《两种“生命的学问” ——从比较研究方法看儒学与基督教“会通”之途径》，从比较研究方法阐述了基督教信仰同儒家“明明德”的学问一样；都是“生命的学问”，并指出了二者“会通”之可能及途径。

……

更多的相关资料，请在本坛以及互联网上搜索 。

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论坛告示的题外话：

    （除了上述这些之外，你如果认为还有其他真实的儒家基督徒资料，请通过电子邮件与管理员联系，简介并推荐之。不拘海内外和宗派以及政治立场，任何人如果是基督徒且具有不全盘否定中华文化的文化立场并卓有成效地致力于更新发展以儒家文化为主体的中华文化，论坛管理员将会随时发表相关资料。同时也欢迎走此文化路径的儒家基督徒学人不吝赐稿。如果您对我们上述观念有任何不同意见，也欢迎通过电子邮件rjjdt@126.com与管理员联系，我们将尊重一切合理的意见。）

 

      关于儒家基督徒论坛（学术版）http://rjjdt.bokee.com/

    在2005年孔子诞辰前夕，儒家基督徒论坛最初为应对儒家复古派而由南京金陵协和神学院的儒家基督徒文化研究者建立。论坛因为种种原因曾辗转多处，2005年底最后落脚于改造博客网资源而来的有门槛的学术论坛。在此特别鸣谢博客网，本论坛将与博客网共存亡。初建数月内原名“儒家基督徒的脚踪”。本论坛不是政治山头或道德法庭或宗教裁判所，故不纠缠任何作者的政治立场、道德光景、宗派身份等等，本论坛仅仅聚集关于儒家基督徒方面的网络学术资料。本论坛设有学术版和讨论版，运行两年（2007年孔子诞辰前夕）时关闭了讨论版，而继续以学术版的文末自由评论功能替代讨论版功能。由于本坛留言和评论都只能显示最新的前数十条，故建议读者在发表关于“儒家的基督徒”此一话题的重要论点时，采取在此一置顶贴下评论或留言的途径为好。这样你的论点就便于被长久地显示和保留，也便于供大家参考。

    这是一个信仰论坛，也是一个思想学术论坛，是关注信仰与文化尤其是探讨基督教与中国文化关系的心跨耶儒者的网路学园。我们有如此多的先驱：利玛窦、徐光启、杨廷筠、李之藻、王征、瞿式耜、韩霖、段衮、林乐知、李佳白、花之安、理雅各、丁韪良、谢扶雅、赵紫宸、何世明、南乐山、白诗朗……，耶稣自我表白说：“我来到世间，特为给真理作见证”。（《约翰福音》18章37节）据此，接纳一切文化系统里的真理成分对于基督徒而言就顺理成章。当年查斯丁对罗马皇帝奥勒留宣称：“一切被人们正确说出的东西，都是我们基督徒的财产”。汪维藩：若无具本国风格的学养与德操，则无中国神学之建树可言。贺麟《儒家思想的新开展》：“我敢断言，如中国人不能接受基督教的精神而去其糟粕，则决不会有强有力的新儒家思想产生出来。”我们致力于承接晚明儒家基督徒的脚踪，继续前行，关注心灵和文化，直面社会；既要传统，又要更新；既要开放，又要鉴别；既不保守复古，也不全盘西化；志于道，据于德，依于仁，游于艺；让耶稣信仰在以儒学为主体的中国文化土壤里深刻地扎根生长开花结果，努力开出中国儒学和中国神学的新境界，重树现代中国人的精神支柱。本论坛聚拢既接纳耶稣又热爱中国文化并致力于中国文化创新的人，不拘宗派。“儒”原本就是中国广义的知识分子阶层。本论坛目标之一就是把耶儒融合方面的资料和言论最全面地汇集在这里，供所有研究者和讨论者使用发挥。欢迎大家遇到下述资料上传过来( rjjdt@126.com)，与大家分享：
①探讨信仰与文化关系的、 ②探讨基督教与中华文化关系的、 ③反对儒学复古思潮的、 ④反思中华文化的、 ⑤讨论神学教义的、 ⑥探讨中华文化未来和人类文化未来的，⑦具有典型意义的社会评论。   

- 作者： rjjdt 2005年11月18日, 星期五 11:13　 回复（72） |　 引用（0） 加入博采

孙艳燕：由基层教会透视当代英国基督宗教的世俗化

由基层教会透视当代英国基督宗教的世俗化


孙艳燕
 

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　　本文以宗教社会学的理论体系和研究方法为基础，首先梳理当代英国基督宗教世俗化的表现形式和形成原因，之后根据笔者对英国伯明翰地区基督宗教各主要宗派十余家基层教会进行的实地调研，着重分析以神学倾向为标准所划分的各派教会的教牧人员对英国宗教世俗化的表现、程度和成因、教会面对世俗化的冲击应当采取的策略和措施、以及英国各派基督教会的发展前景等问题之立场观点的分歧和冲突，对保守派教会在世俗化的冲击下显示出更强的吸引力这一现象作出简要说明，并认为各派教会的外在宗教实践形式与其内在神学思想倾向之间往往存在一定的张力，而这在某种程度上反映了教牧人员在面对世俗化的冲击时所表现出的踌躇和骑墙心理。

　　关键词：英国 基督宗教 世俗化 基层教会 个案研究

　　一、关于英国基督宗教的世俗化

　　世俗化是当今欧美、尤其是西欧社会存在的普遍现象。而在英国，世俗化得到了较为典型的诠释。世俗化在英国经历了一个长期而又复杂的历史发展过程。从18世纪至20世纪中期属于世俗化的量变积累过程，到20世纪60年代则达到了质变的突破。基督宗教无论是作为有形的以教会为代表的组织机构，还是作为无形的大众文化价值体系似乎都处于江河日下的境地。

　　(一)当代英国基督宗教世俗化的表现形式

　　从宗教行为与实践方面来看，几乎所有可量化的指标包括宗教归属、教堂参与、主日学校就学率、婴儿受洗和接受坚振礼、举行基督教婚礼和葬礼的人口比率等等自20世纪60年代起全部指向下滑，而且下滑速度较前几个世纪都更迅猛。在当代英国基督宗教研究过程中，对一些调查数据的考证方式和诠释有不同看法甚至批评态度，影响到对其准确性和可信度的怀疑。但是，通过不同研究机构所得到的几乎所有调查指标的数据结果都指向相同的方向而且互相基本吻合。

　　从宗教观念和宗教意识方面来看，一些宗教社会学家认为，许多英国人(尤其是那些不去教堂但声称自己是信徒而且经常做祷告的人)的宗教信仰已在很大程度上偏离了教会的正统教义，甚至更接近于人们通常所指称而被教会所反对的迷信，如相信占卜、运气、宿命、幽灵等等。另外还有一部分英国人，他们的宗教意识虽然已经逐渐淡漠，但由于受传统力量的驱使他们仍然去教堂参加礼拜，或者说是习惯或惯性使然。一些社会调查数据显示，不仅英国人的宗教实践有所衰落，他们对上帝、死后生活、天堂和地狱等基督教基本的信仰原则在20世纪最后几十年里都已遭到侵蚀。与几十年前的情况相反，在一些宗教调研中一些被采访者承认，他们会隐瞒自己的宗教体验以免被周围的人认为愚蠢。 这说明在他们看来，当代英国的社会环境已经改变，自己正在被逐渐地边缘化。

　　从宗教组织机构方面来看，它构成了基督教会的中坚力量，是基督宗教在世间的有形体现。而在当代英国社会当中，教会的教牧人员队伍趋向萎缩，英国几乎各个宗派教牧人员的数量都在快速下滑， 教会组织出现了危机;一些教堂无法支撑庞大的经济开支，停止了对信众开放。它们被迫关闭或者被出售或出租而挪作他用，如今人们经常可以看到被用作展览馆、商店、仓库、运动场、夜总会和舞厅的教堂建筑;随着现代化进程中社会结构的分化日益精细，打破了传统英国社会中基督教会的垄断地位，教会的权威不断受到冲击，教会在诸如政治、教育、医疗保健和社会福利等这些很多世纪以来属于自己掌控领域所发出的声音渐趋微弱。

　　(二)当代英国基督宗教世俗化的形成原因

　　对世俗化这一社会历史现象的解释，学术界目前仍无定论。关于世俗化的四种理论模式 ，即传统世俗化理论(Classical Secularization Theory)、宗教经济模式(Religious Economies Model)、社会政治冲突模式(Sociopolitical Conflict Model)和社会文化转型模式(Sociocultural Transformation Model)，从各自不同的角度分析了世俗化现象的成因，其中前两种理论模式在宗教社会学界占主导地位。

　　传统世俗化理论最早可追溯至19世纪亨利•圣西门和奥古斯特•孔德的著作中，他们都认为随着国家和科学的影响力不断扩大，传统宗教的势力和合理性不可避免地被逐渐削弱。这种观点在卡尔•马克思、埃米尔•杜尔凯姆和马克斯•韦伯那里得到了回应，这后来也成为西方社会学界占主导地位的观点。二战后很多宗教社会学家都对其表示赞同，包括彼得•伯格(他的早期观点)、大卫•马丁、斯蒂夫•布鲁斯、布莱恩•威尔逊和托马斯•鲁克曼等。20世纪60年代，世俗化命题(Secularization Thesis)与现代化理论结合在一起，成为一项重要原则——伴随着现代化，社会变得更加复杂，更加理性化，更加个人主义化，以及具有更少的宗教性。到目前为止，除了部分宗教社会学家之外，现代化理论只有不多的拥护者了。仍然在为世俗化理论辩护的学者包括英国学者威尔逊和布鲁斯等。

　　按照传统世俗化理论，现代化，包括社会结构分化、理性化、工业化和城市化等方面的发展，必然导致宗教的衰落。其论据有两方面内容：一是基督教社会功能的丧失。世俗机构的势力扩张到了原先由教会掌控的领域包括社会供应、教育和道德心理咨询等;二是正统基督教观念和实践自19世纪晚期以来的长期衰落。在产业工人和受过教育的城市居民当中反映比较明显，即社会中最“现代化”的部分更能显示出世俗性和现代性的关联。

　　20世纪80年代以来，由罗德尼•斯达克和罗杰•芬克等人提出的宗教经济模式得到了很多学者的支持。宗教经济模式的支持者吸收了新古典经济学理论，认为“宗教活力”(religious vitality)与“宗教竞争”(religious competition)和“宗教多元”(religious pluralism)呈正相关，而与“宗教管制”(religious regulation)呈负相关。如果“宗教市场”(religious markets)被少数大“公司”——教会所支配或被国家严格“管制”，其结果便是劣质的宗教“产品”，低水平的宗教“消费”。总之，会使宗教停滞不前。相反，如果有许多公司在没有政府干预的开放市场中竞争，宗教产品的“质量”会更高，个体消费者也更有可能找到一种符合其喜好标准的宗教。如果“宗教活力”的程度出现了变化，那并不能归因于“世俗化”，而是由于“宗教经济”(religious economy)的变化。这种理论研究证明了宗教多元主义与宗教活力之间的积极关系。照此看来，宗教的变化与现代化进程没有关系。这便可以解释为什么美国与欧洲国家的宗教参与程度如此不同了。在此基础上，宗教经济模式的倡导者声称世俗化命题是错误的。

　　针对这两种理论各有一些反对意见。笔者认为，以上两种理论模式各有利弊，也是互补的。每一种模式都有其解决不了的问题，可以由其它模式弥补。世俗化是漫长历史性演变的结果，是一个不平坦的发展过程。同时，它也是多种因素综合作用的结果。由于适用国家或宗教群体的情况不同，其所处的具体历史处境和社会文化背景不同，因而没有一个放之四海而皆准的理论模式。我们必须以符合史实为标准，对具体国家和教派的情况进行具体分析。对于西欧国家基督宗教的世俗化，笔者部分赞同传统世俗化理论的看法，认为现代化是造成欧洲世俗化的主要原因，现代化造成了包括社会层面和个人意识层面在内的全面世俗化。但是，现代化不仅仅促成了世俗化，它同时也产生了一些反世俗化运动，宗教并非由于现代化程度的不断加深而必然灭亡。

　　英国学术界对于当代英国世俗化形成原因的诠释，大致可以根据认为其关键是长期因素或是短期因素而划分为两类。以长期因素作为关键点的学者又有两种不同的观点。斯蒂夫•布鲁斯和布莱恩•威尔逊等是传统世俗化理论的拥护者，他们强调现代化发展与当代英国宗教衰落的关系;而阿兰•吉尔伯特在从英国长期社会经济发展的角度论证世俗化过程的同时也重视神学的现代化对人们的误导。加伦•布朗是以短期因素诠释世俗化的代表。他认为是英国社会20世纪60年代灾难性和剧烈的社会经济和文化变革使英国核心宗教文化遭受了沉重打击，他尤其强调性别，尤其是女性角色的变化对英国人宗教性趋于崩溃的重大影响。休•麦克劳更强调世俗化成因的复杂性，认为它是多种因素混合作用的结果，因而不存在造成世俗化的“主宰因素”。但他比较突出社会政治冲突方面的原因。

　　笔者认为，英国当代的世俗化确实是由多种因素产生合力的结果，包括所谓的短期和长期因素。但即使是短期因素，也具有其长期的历史积淀，而在20世纪60年代最终爆发和显现出来，有些现象甚至可以追溯到几个世纪以前。另一方面，20世纪上半叶西方社会政治、经济、文化等全方位的危机对英国宗教产生了强烈冲击。在当代社会经济、政治、文化和神学思想等各项因素中，以社会经济发展为基础的各要素之间的关联和互动，对于我们理解当代英国世俗化的形成有一定帮助。这些因素有机联系，相辅相成。当具体到某一段特定的历史时期，它们会显示出不同程度的重要性，而其相互关联所体现出的宗教与社会之间的互动铸成了英国基督宗教发展的现实。

　　二、个案调研的动机与目的

　　宗教是一种鲜活的社会现象，尽管它是有关超人间力量的投射，但归根结底它是属于社会上的信众——人的信仰。基督宗教也不例外。因此，进行实地考察，面对面地与基督徒进行交谈，了解和比较他们的思想和行为，对于理解和分析英国基督宗教在当代社会世俗化背景之下发展的方方面面无疑是必要而有益的研究方法之一。

　　在研究世俗化背景下当代英国基督宗教发展状况的过程中，笔者对英国伯明翰地区基督宗教各主要宗派的十余家基层教会进行了实地调研，亲身经历它们的周日崇拜仪式和其它相关活动，并根据预先设计的一系列问题对各教会主要教牧人员分别进行了采访。通过这些个案研究，笔者积累了访谈笔录、录音和照片等宝贵的第一手资料，对英国基督宗教的发展有了现实的感性认识。在调研当中，笔者还观察到一些在书面文献中很难发现的有趣现象和问题，下面也将对此加以讨论。

　　笔者进行此项个案调研的目的有二。第一，透过基层基督教会的视角理解世俗化与当代英国的基督宗教发展状况。文中基层教会是指英国伯明翰地区所属各个教区内不同宗派的基督教会。基层教会是构成英国整体基督教会组织体系的原子细胞，笔者希望了解它们平日的基本运转状态以及基层基督教会领导所持的思想理念和对一些问题的观点和看法，通过这些各具特色的教会窗口折射出英国基督教会五彩斑斓的立体画面;第二，比较英国基督教会各宗派的相同、相似与相异之处。英国基督教会内部具有高度的多元性，通过与基层基督教会领导的交谈可以发现各派教会看待与世俗化相关之各类问题的态度和立场的异同，反映出在面临世俗化带来的冲击和挑战时教会内部所做出的多种反应方式及其复杂性，这也是当代英国基督教会所呈现出的特点之一。近几十年来，学术界广泛重视口述历史(oral history)的研究价值。本文运用这种研究历史现象的重要方法，既可弥补各类历史事件在文字记载方面的不足，又能印证各种文献资料的真实性和可靠性。它可以为人们对历史的研究打开另外一扇窗口，了解书本上抽象的理论和历史现象掩映之下真实的个人在这些历史剧目中所扮演的角色，并探究他们的所思所想，直接聆听他们内心的搏动。

　　笔者深知仅凭一个人的力量、在较短时间内进行的这项个案调研并不能全面反映英国基督宗教的现状与特色，而只能是管中窥豹，略见一斑。但对英国基层基督教会的实地考察无疑使笔者增强了研究英国当代基督宗教发展状况的现实感和真实感。希望这样的尝试能为针对英国基督宗教的理论研究骨架增添血肉，使其更加立体和丰满。

　　三、个案调研的范围与方法

　　(一)调研范围及代表性问题

　　笔者在此项个案调研当中所选取的调研对象除一家圣公会的教区教堂位于英格兰沃尔索耳市(Walsall)之外，其余十一家基督教会均在英格兰伯明翰市，其中包括伯明翰大教堂(Birmingham Cathedral)和另外十家分别属于伯明翰塞里橡树区(Selly Oak Ward)、维欧里区(Weoley Ward)和春田区(Springfield Ward)的基层教会。

　　笔者的调研在伯明翰市所选取的十家基层教会均分布于上述三个行政区之中，这三个行政区的社会背景略有差异并具有各自的特点，它们在人口年龄分布、阶级构成和种族融合等各方面的社会状况大致反映出英国社会面貌的基本特征和多样性。同时，从宗派角度来看，十家基层教会涵盖了包括圣公会(其中又包括圣公会自由派、高教会派和低教会派即福音派)、罗马天主教会、卫理公会、联合归正会、浸礼会和五旬节派教会等在内的英国各主要宗派的教会。另外，笔者还兼顾到受访教牧人员的职位、性别和年龄段等方面的差异。因此，此项调研虽然涉及的范围有限，但笔者在各方面尽量做到使其具有相当程度的代表性。

　　(二)调研方法及局限性问题

　　笔者在此项个案调研中主要采用的是观察、参与及访谈的方法。笔者首先利用周日教会举办崇拜仪式的机会观察每一家教会的外观、内部设置以及会众的数量、年龄、性别和种族构成等情况，收集一些教会发放的宣传资料，之后亲身参与它们崇拜仪式的全过程，体会教牧人员的布道内容和风格、信徒的反应、二者的互动以及在崇拜仪式过程中教堂里洋溢的气氛。有时笔者还被邀请参加教会组织的其它一些活动，如教会的坚振礼仪式、圣诞节午夜崇拜仪式以及教会为本教区居民组织的便民活动等等，这使笔者得以从各个不同的角度了解基层教会的运转状况，并且有机会与普通信徒进行交流，了解他们的日常生活、思想观念和信仰实践状况。通过以上这些观察和参与可以直观地感受到当代英国基层基督教会的鲜活面貌，并发现各派教会的特色和差异，为进行下一步的比较研究打下一定基础。

　　在经过观察和参与的过程之后，笔者所采用的最为重要的调研方法是对每一位基层教会的教牧人员进行大约一小时左右的访谈。选择基层教会领导的优势之一是他们既没有高层领导讲话的所谓套话、“官腔”，谈话比较坦率，顾虑较少，而且相对于普通信徒来说他们的专业素养又更深，学术感较强，看问题也比较全面。因此，与他们进行交谈，更有可能达到比较符合笔者访谈要求的客观效果。在进行访谈之前，笔者设计了一张问题表格，力求做到问题设计的合理性和科学化，希望通过教牧人员针对这些问题发表的看法捕捉英国基督教会的实际发展动向。在访谈过程中，笔者与教牧人员进行交流，倾听受访者的观点和看法，并在受访者允许的前提下对访谈过程进行笔录和录音。在访谈结束之后，笔者对照访谈笔录和录音对教牧人员所表述的观点进行归纳整理，必要时会针对不甚明确的问题对教牧人员进行回访。

　　通过观察、参与及访谈这三步曲，笔者对英国的十余家基督教会分别完成了实地调研工作，逐步综合完善了调研表格，并在这些感性的第一手资料的基础上展开进一步的理性分析和提炼，总结出一些研究成果和结论。

　　此项社会调研也具有一定的局限性。首先，从调研覆盖面的角度来说，笔者主要选取了位于英格兰的伯明翰市下属的几个行政区中的一些基层基督教会，即不涉及威尔士、苏格兰和北爱尔兰等地，不包含乡村地区，基本上不针对城市的大教堂。除圣公会外，笔者只访问了其它每个宗派中的一家基层教会，并对每个教会中的一位教牧人员进行采访。当然，这一位教牧人员的观点不一定能够完全代表该教会中其它教牧人员的立场，一家基层教会也不会完全代表该宗派中其它所有教会的意见。笔者对每家教会的访问在大多数情况下不多于三次，因此笔者对这些教会的了解有可能不甚全面;第二，从受访者身份的角度来说，笔者主要的访谈对象是基层教会中的教牧人员，除一名教长(dean)之外，其余基本都是教区牧师(vicar)或普通牧师和神甫(minister/priest/pastor)，极少有级别很高的教牧人员和普通平信徒;第三，从调研的执行人即笔者本身的角度来说，笔者在社会调研方面掌握的专业技巧有限，平生第一次独自设计并执行此类专业性较强、范围较广、持续时间较长的系列访谈工作。笔者的调研地点是与本人的文化背景和生长环境迥异的陌生国度，在一定程度上面临着语言上的障碍，同时没有来自其它渠道的经费支持，进行调研工作的时间也非常紧迫，因此执行这项工作的难度比较大。但笔者尽己所能，努力降低客观上的困难对调研工作带来的不利影响。且鉴于上文所述此项个案调研所具有之相当程度的代表性，调研的局限性因而显得相对次要。

　　四、调研成果

　　(一)教会分组

　　根据各教会的神学思想倾向，并且为下文分析论述的便利，笔者将此项个案调研的访问对象分为三组。第一组为自由派教会，包括圣公会当中具有自由主义传统的教会(圣玛利亚教堂(St. Marys Church)、伯明翰大教堂(Birmingham Cathedral)和沃尔索耳市拉绍尔教区教堂(Rushall Parish Church))、卫理公会(塞里橡树卫理公会教堂(Selly Oak Methodist Church))和联合归正会(维欧里山联合归正会教堂(Weoley Hill United Reformed Church));第二组为保守派教会，包括圣公会中的福音派教会(圣斯蒂芬教堂(St. Stephens Church)和圣克里斯多佛教堂(St. Christophers Church))、浸礼会(塞里园浸礼会教堂(Selly Park Baptist Church))和五旬节派教会(基督徒生活中心(Christian Life Centre));第三组主要指罗马天主教会(我们的圣母和利马的圣罗斯罗马天主教堂(Our Lady & St. Rose of Lima Roman Catholic Church))，也包括圣公会中的高教派教会(圣加百利教堂(St. Gabriels Church))，它们的神学倾向居于前两组教会之间。

　　笔者通过对这些基层教会的访问，无论是从它们的周日崇拜仪式还是教牧人员的言谈话语之中，都能够充分感受到世俗化的冲击在这些普通基督教会中的体现。但由于背后作为支撑力量的神学观念不同，这三组教会的教牧人员在对待世俗化的态度和教会应对策略等方面的看法表现出较大差异，他们相互之间的矛盾和对立也由此暴露出来。

　　(二)周日崇拜仪式印象

　　基督教会组织的各项活动中最为核心的部分，也是信徒参与教会生活最为集中的体现即各教会在每周日(尤其是周日上午)举行的例行崇拜仪式。无论哪个宗派或不同神学倾向的教会在这一点上是共同的。因此笔者将被列为访问对象的十余家基督教会的周日崇拜仪式作为一个突破口，亲身体验了每一家教会崇拜仪式的全过程，通过对它们的观察和参与，得到了直观的印象，感受到各派教会的特色和风貌，体会到各教会表现出的相似与差异。

　　从笔者观察到的现象来看，传统圣公会和天主教会更加重视遵行严格的等级体制和礼拜仪式，而具有保守派倾向的教会其崇拜仪式更加灵活多样。在前者的崇拜仪式中使人感觉到上帝是超越宇宙万物的，高高在上，远离尘世，俯视人间;而后者的崇拜仪式更加突出体现的是上帝与人们在一起，存在并生活于这个世界上，与每个人朝夕与共的亲密感。总的来说，保守派教会比自由派教会对本教会的宣传更加积极，以扩大自身的知名度和社会影响力，对待信众也更加热情，显示出向普天下所有人传递上帝好消息的强烈愿望。(例如，基督徒生活中心的宣传方式与其它教会明显不同，它的宣传资料制作精良，色彩鲜艳，内容丰富。在宣传册封面和教堂内的大屏幕上以世界各国十几种主要的语言文字表示出“欢迎”字样，画面上还呈现出各种肤色的人们的笑脸，给人一种朝气蓬勃和十分亲切的感觉。)从周日崇拜仪式反映出的情况来看，面对英国社会的世俗化浪潮，保守派教会的免疫力似乎更强，更具青春活力，对于许多英国基督徒尤其是年轻人来说也具有更大的吸引力。

　　(三)访谈成果

　　经过对周日崇拜仪式的观察和参与，笔者对所访问的教会产生了初步的感性了解，使得接下来进行的与教牧人员的对话具有了一定的认识基础和针对性。对于笔者提出的关于在世俗化背景下当代英国基督宗教发展状况的方方面面的问题，各派教会的教牧人员做出了各式各样充满智慧的回答，其中不乏精彩妙语，令笔者不仅受益于这些教牧人员的专业素养与对当前形势的理性判断与分析，同时也体悟到他们的敬业精神以及对英国基督宗教事业的满腔热忱。

　　笔者与教牧人员对话的具体内容包括每一位教牧人员对以下几组相关问题的看法：当代英国社会宗教世俗化的表现、程度和成因;教会面对世俗化的巨大冲击应当采取的策略和措施，其中也涉及到基督宗教内部不同宗派之间的联合、教会的社会参与和道德伦理方面的敏感问题;以及英国各派基督教会的发展前景，等等。各教会接受采访的十几位教牧人员对某些问题的回答十分一致或观点相近，而对另一些问题则看法各异，甚至完全对立，这充分反映出三组神学倾向不同的教会其各自的特色及立场观点的分歧和冲突。

　　1.关于当代英国世俗化的表现、程度和成因

　　所有教牧人员都承认英国社会世俗化的现实，但他们对如何理解世俗化以及英国社会世俗化的程度有不同看法。总的来说，自由派教会更倾向于用“变化”一词来描述当前形势，而保守派教会将世俗化的形势看得更加严峻，更倾向于选择“衰落”一词。圣公会具有自由派倾向的圣玛利亚教堂教区牧师马丁•罗伯茨博士(Revd. Dr. Martin Roberts)认为，当代英国社会是一个两极分化的混合体，其中的一部分人具有很强的宗教性和灵性追求，而另一部分人则是持物质主义至上的世俗观点。有些人在平常情况下是世俗性的，但在人生的危机时刻却显示出其宗教性。维欧里山联合归正会教堂和圣公会高派教会圣加百利教堂的牧师也认为，人们在遇到危机和灾难的时刻往往会提出一些问题，更需要祷告、与牧师进行交流。人类在心理上需要一种神圣超越的力量，这正体现出教会的一个重要功能。与此同时，圣公会福音派圣斯蒂芬教堂的教区牧师克里斯•霍布斯(Revd. Chris Hobbs)认为，从国家整体的角度来看，基督宗教在衰落，英国社会越来越世俗化了，其宗教性越来越低。塞里园浸礼会牧师马克•西蒙斯(Revd. Mark Simmons)认为，英国事实上已经被世俗化了(尽管还不彻底)，目前只是一个名义上的基督教国家。不过，有三位牧师明确指出，在英国只有极少数人是真正的无神论者。

　　一些教牧人员(尤其是自由派)持类似于“信仰但不归属”(believing without belonging)的观点，如圣玛利亚教堂的罗伯茨牧师认为教会是构成宗教的一个重要维度，基督教会的重要性确实下降了，但宗教的意义远比教会广泛得多，英国的基督宗教并没有崩溃。维欧里山联合归正会教堂的女牧师杰奇•安布瑞(Revd. Jacky Embrey)认为，虽然通过数据显示的教堂参与率下降了，但很多人仍然自认为是基督徒。人们仍保持着灵性追求，但这并不意味着他们一定要去教堂。而在我们的圣母和利马的圣罗斯罗马天主教堂神甫安德鲁•福斯特(Revd. Andrew Foster)看来，不仅英国人的宗教实践在特别是近五十年来有所衰退，本应由教会带来的社区凝聚力也在减弱，人们日常生活中的道德观念不断弱化。塞里园浸礼会的西蒙斯牧师认为，人们现在并不遵循《圣经》所倡导的基督教价值观，与“信仰但不归属”的情况同时存在的是“归属但不信仰”(belonging without believing)，一些人虽然去教堂做礼拜，但他们并不一定是虔诚的基督徒。五旬节派基督徒生活中心牧师斯图亚特•布龙特(Stuart Blount)认为，英国人教堂参与的总体衰落在传统主流教会中表现得尤为突出，学校中关于宗教方面的教育逐渐减少，社会道德每况愈下。

　　另外，传统教会中比较普遍地存在着教牧人员短缺的情况。例如，由于缺少教牧人员，维欧里山联合归正会教堂的杰奇必须同时兼任两个教堂的牧师。类似的问题也出现在圣公会。另外，圣公会高派教会圣加百利教堂的教区牧师迈克尔•卡索(Revd. Michael Castle)提到，由于天主教会的神职人员不能结婚，许多年轻人不愿加入到这支队伍中来，目前天主教会中的神职人员数量不足。

　　通过各位教牧人员以上的言谈，人们不难看出，与自由派教会的教牧人员相比，保守派教会和天主教会的教牧人员对于世俗化的态度总体上说似乎不那么“豁达”。在他们的观念里，世俗化给英国基督宗教和整个英国社会所带来的冲击和负面影响的程度更为深入，他们对于世俗化危机形势的紧迫感更强。也许这是保守派教会更为积极主动地宣传福音，想方设法吸引和招募成员的原因之一。

　　关于造成世俗化的原因，各宗派的教牧人员普遍认同当代英国宗教和社会的世俗化是多种因素共同作用的结果，而教牧人员对于这一问题的种种分析与他们的神学倾向基本没有直接的关联。首先，所有教牧人员几乎都提到与“现代化”相关的一系列要素。例如，伯明翰大教堂的教长戈登•莫塞尔(very Revd. Gordon Mursell)指出，19世纪的城市化进程造成人们的生活和工作模式的改变，但教会未能跟上时代变化的步伐，城市中一度缺少教堂和教牧人员。而教会在此之后的努力为时已晚，人们一旦放弃了对基督宗教的信仰，教会很难劝导他们回心转意。谈到第二次世界大战之后世俗化进程的加速，莫塞尔教长认为，经济繁荣从很多方面来讲是人们的幸事，它减少了贫困和人们生活中所遭受的束缚，但是它同时也导致了肤浅的物质主义和消费主义的滋生，使社会逐渐变得以个人的自由选择为基础，人们不再拥有以往对事物的确定性。基督徒只信仰和服从一个上帝而与当代社会的消费文化不相符合。如今很多人看待社会的逻辑是：如果我能换个工作，或许我也能换一种信仰;如果我能换一种信仰，或许我也能换一个老婆。当人们拥有这样东西时，心里会想也许试试那一样会更好。而莫塞尔认为，人们面临过多的选择有时会是一件很危险的事情。我们的圣母和利马的圣罗斯罗马天主教堂福斯特神甫认为，物质生活水平不断提高所带来的消费主义使人们远离了某种传统的处境，而那样的处境能够提醒人们人类所面临的灾难、不幸和必死的命运。人们如今有了更大的个人自由和更多的选择，教会已不再是人们度过业余时间的地方，不再是社区生活的中心。维欧里山联合归正会教堂安布瑞牧师抱怨道，人们现在可以过于轻易地在去或不去教堂之间作出选择。圣加百利教堂卡索牧师告诉笔者，自1992年起，商店和剧院等场所在周日的开放营业成为合法，这促使人们在周日的活动有了更多其它的选择。鉴于物质主义和消费主义强大的吸引力，塞里园浸礼会西蒙斯牧师将二者比喻为人们的“新宗教”，将人们经常光顾的购物中心比喻为“新型大教堂”，而他认为这与二战之后资本主义的经济繁荣密不可分。

　　一些教牧人员非常重视思想上的启蒙运动对世俗化的促进作用。在伯明翰大教堂莫塞尔教长看来，科学知识改变了人们理解世界的方式，而且无论男女都有机会接受高等教育，因而人们愈发质疑从前的信仰。我们的圣母和利马的圣罗斯罗马天主教堂福斯特神甫认为，哲学运动中的思想家使人们远离了上帝。圣斯蒂芬教堂霍布斯牧师指出，理性的发展促使人们可以在没有上帝的情况下解释这个世界，倚靠自己的力量控制自己的生活。还有两位教牧人员提到多元文化造成的负面影响，认为人们通过与其它类型的文化和世界各地不同信仰的相遇和接触，思路更加开阔，看到了更为广阔的图景，意识到远不只一种宗教进路通达永生。

　　一些重大历史事件尤其是世界大战造成的创伤，是大多数教牧人员提到的另一个造成世俗化的原因。伯明翰大教堂莫塞尔教长指出，两次世界大战的深重灾难致使无数人丧失了生命，越来越多的人对如何能够爱上帝提出了质疑。塞里园浸礼会西蒙斯牧师认为，两次世界大战与人们的信仰发生了猛烈的碰撞，人们不禁提出了“上帝在哪里”这样的问题，而且有数据表明教堂参与等指标在1945年以后急剧下降。基督徒生活中心布龙特牧师认为，人们在战争中所经历的痛苦使其价值观开始发生改变从而离开了教会，并且再也无法回归。塞里橡树卫理公会教堂牧师加雷思•琼斯(Revd. Gareth Jones)认为，战争悲剧对亲临战场的男人们影响更大，第二次世界大战进一步促使男人比女人对宗教表示出更大的怀疑。

　　有几位教牧人员认识到，基督教会自身应当对世俗化承担一定的责任。维欧里山联合归正会教堂安布瑞牧师以“新时代”运动为例说明人们仍然保有对灵性的渴望，但他们无法在教会中寻觅到，只能到其它各处继续观望和寻找，而或许这正是教会的过错。圣克里斯多佛教堂的教区牧师托比•霍沃斯(Revd. Toby Howarth)强调教会是世上的盐，而盐的作用是防止肉类腐烂。由于肉类本身的特性就是要腐烂的，所以肉类腐烂的责任并不在于肉类本身，而应责怪盐。霍沃斯牧师由这一比喻中得出的结论是，世俗化的责任在教会而不是社会，教会的错误在于它没有阻止社会向坏的方向发展。基督徒生活中心布龙特牧师认为，由于教会面对社会的变化过于松懈，未能作出积极的回应，因此应当对世俗化承担重大的责任。

　　2.关于当代英国基督教会对世俗化挑战的回应

　　当被问及面对世俗化的冲击教会是否应当有所改变时，所有教牧人员都给予了肯定的回答。但当进一步涉及到教会应采取何种策略和措施应对世俗化挑战的问题时，各位教牧人员的答案便出现了差异，同时自由派和保守派的立场分歧再次显现出来。

　　各派教会的教牧人员大多不否认调整自身以顺应时代的发展趋势，一些教牧人员并非将顺应或对抗这两种不同的策略看作是绝对的矛盾和对立的关系。维欧里山联合归正会教堂安布瑞牧师认为，采取何种策略应对世俗化对于教会是个非常困难的抉择，很多教会甚至并不十分清楚应该怎样去做。而教牧人员在对回应世俗化的具体措施进行解释说明的过程中，笔者发现他们对于“顺应”的理解实际上有着较大的区别。自由派教会在神学思想上更加开放，如圣玛利亚教堂罗伯茨牧师认为教会应在神学和基本教义方面更加开放，以更积极的态度面对世界。塞里橡树卫理公会教堂琼斯牧师也表示应当对传统的教义进行反思。教会要像耶稣那样做好冒险的准备然后才能维护自身。而天主教会和保守派教会在神学思想方面的原则性更强，强调基督宗教的基本信条和教义不能改变，只是对这些教义的诠释方法以及与人沟通以使其接近真理的方式需要改变。我们的圣母和利马的圣罗斯罗马天主教堂福斯特神甫指出“顺应”的提法是可疑的，教会需要更新，但真正的信仰是不能改变的，能够改变的只是根据新的环境、特定的历史时期和人们所关注的新问题，而对信仰所进行的表达和诠释的方法和形式，所谓新的形式包括在弥撒中使用现代音乐以吸引年轻人。圣斯蒂芬教堂霍布斯牧师和基督徒生活中心布龙特牧师对此持有非常近似的观点。我们也确实可以在保守派教会的周日崇拜仪式中感受到各种不拘一格的形式和大量现代音乐的运用。当然，自由派教会的顺应也是有原则的。圣玛利亚教堂罗伯茨牧师认为教会除了顺应，也要对外部世界进行必要的批评。维欧里山联合归正会教堂安布瑞牧师在指出教会需要更加灵活，人们崇拜上帝的方式能够改变的同时也指出上帝是不会改变的。沃尔索耳市拉绍尔教区教堂的教区牧师科林•萨奇(Revd. Collin Such)认为教会应当顺应社会，使用人们可以理解的新的象征符号和语言，其目的是使人们理解来自上帝的讯息和爱，而不是为了取悦于人和消遣娱乐。

　　在组织层面上，多数教牧人员表示希望基督教各宗派之间更加统一，大家都在进行着这方面的努力和尝试，但同时也承认迈向联合的步伐十分艰难。塞里橡树卫理公会教堂琼斯牧师认为宗派之间的分裂状态是一件令人痛心的事。我们的圣母和利马的圣罗斯罗马天主教堂福斯特神甫指出基督徒的联合非常重要，教会的分裂大大降低了基督徒向世界做见证的效力。上帝会将恩典赐予我们，以充分的耐心和决心实现联合，但它需要很长的一段时间。塞里园浸礼会西蒙斯牧师认为教会本不应该分裂，圣加百利教堂卡索牧师表示希望各教会某一天会实现统一。据维欧里山联合归正会教堂安布瑞牧师介绍，普世教会运动同时体现在国家层面和地方层面上，包含自上而下或由下至上的实践。1971年长老会和公理会合并为联合归正会是教会联合的第一步。之后圣公会和卫理公会、卫理公会和联合归正会之间进行对话，分别签定协议，在联合的道路上取得了一定进展。我们的圣母和利马的圣罗斯罗马天主教堂福斯特神甫定期与其它教会的教牧人员会面，而且他们每年都有四、五次机会共同组织宗教活动。圣加百利教堂卡索牧师与其它教会的教牧人员每月至少会面一次，他们还共同举行崇拜仪式、关心社区生活和一些社会事务。据塞里园浸礼会西蒙斯牧师介绍，在塞里园的浸礼会、圣公会和五旬节派等教会的教牧人员定期会面并一同工作。

　　相对而言，自由派教会和天主教会倾向于对教会之间的联合及其成果持较为积极和乐观的态度。比如维欧里山联合归正会教堂安布瑞牧师认为，虽然各宗派教会在结构上存在着差异，但它们的信念是一致的。我们的圣母和利马的圣罗斯罗马天主教堂福斯特神甫认为，普世教会运动在近四十年中具有很大的影响力，教会之间的关系正在改善，互相加深了解，大家一同工作并成为朋友。而保守派教会一方则稍显悲观，如福音派圣公会圣斯蒂芬教堂霍布斯牧师认为，各宗派间的差异是根本性的，无法合拢，因此联合与合作也只是表面上的，某些形式的对话仅取得了有限的成果。塞里园浸礼会西蒙斯牧师则认为不同的宗派在很多方面都无法达成共识。我们从教牧人员的谈话中还可以发现排斥异己派别的迹象。圣公会高教会派圣加百利教堂卡索牧师认为与五旬节派教会合作非常困难，而塞里园浸礼会西蒙斯牧师提到在塞里园各教会的合作实践并不包括罗马天主教会。基督徒生活中心布龙特牧师认为如今的福音派教会比过去更加统一了，我们从中不难看到“影子普世教会运动”的影子。

　　在社会参与层面上，各派教会都表现出高度的热情，多数教牧人员表示教会应参与到社区生活当中。如圣加百利教堂卡索牧师认为教会是由人组成的共同体，而不仅仅是教堂建筑，因此教会应当更多地关注人们的福利。圣斯蒂芬教堂霍布斯牧师介绍说，他的教会根据人们的不同需求为不同人群(包括蹒跚学步的孩子、儿童、青年人、老年人、学生，甚至男人和女人)分别组织了适合于他们的活动。圣克里斯多佛教堂霍沃斯牧师认为教会不只是存在于周日上午，不仅是言辞，而且是行动。该教会为本地区各种族的居民组织的一些活动并非是宗教性的，但同样传播了上帝的爱。真正的教会是在社会当中的学校、家庭、工厂和办公室里的所有基督徒。塞里园浸礼会西蒙斯牧师认为教会应与人们多多交流，成为朋友，了解他们的思想。

　　大体上说，教牧人员对一些伴随世俗化而产生的、近年来争论比较激烈的社会道德伦理问题的看法原则性都比较强，但对各个具体问题的态度有时也存在较大差异，反映出教会内部对这些敏感问题的意见分歧。例如，对于堕胎问题，大部分教牧人员表示反对，但程度有所不同。有人指出在某些特殊情况下可以允许，而另外一些教牧人员则坚决反对，甚至将它看作是对神圣生命的谋杀。关于同性恋的问题，自由派和保守派教会的态度有明显的区别。维欧里山联合归正会教堂安布瑞牧师介绍说该教会有同性恋牧师或长老，尽管并非人人都能接受。她认为人们应根据社会现实状况对《圣经》进行诠释。而保守派教会对此持相反的立场。圣斯蒂芬教堂霍布斯牧师认为根据《圣经》的教导，同性恋是错误的。塞里园浸礼会西蒙斯牧师认为，人们不应歧视同性恋者，但同时他也指出，同性恋的行为违背了上帝的律法，基督徒会反对这样的生活方式。

　　3.关于英国各派基督教会的发展前景

　　有几位教牧人员提到了教会采取各种措施应对世俗化所达到的效果问题。维欧里山联合归正会教堂安布瑞牧师认为，虽然该教会设计了各种风格的崇拜仪式，并使其更适合年轻人，但并未取得明显的效果，督促人们走进教堂非常困难。当一些教堂关闭之后，人们有时并不愿意到另外的教堂参加崇拜活动。而且，进行变革也是很困难的，许多人喜欢传统的方式，一旦教会的变革过于剧烈同样会失去信徒。圣斯蒂芬教堂霍布斯牧师认为教会采取的措施取得了缓慢的进展，教会在失去原有信徒的同时也不断有新成员加入教会。而且从统计数据上看，教堂参与率的下滑趋势已经有所减缓。而塞里园浸礼会西蒙斯牧师认为教会取得的成果很小，统计数据继续呈现着衰落的趋势。当然也有令人感到鼓舞的成效，比如“阿尔法课程”已使很多人皈信了基督宗教。

　　谈到英国基督教会的发展前景，几位教牧人员表示很难预测，因为目前正面和负面的迹象同时存在。但总的来说他们表现得比较乐观，对基督教信仰拥有充分的信心。保守派教会更倾向于看到世俗化的负面影响，而大部分教牧人员并非将世俗化看作是绝对的坏事，如我们的圣母和利马的圣罗斯罗马天主教堂福斯特神甫认为，世俗化是对基督教信仰的有益挑战，可以促使其发展和变化。教会也应当经历一场净化，教会成员人数减少在积极的意义上说或许能够使教会更加持久、坚强和纯洁。当笔者问到哪一个宗派会在未来拥有更好的发展势头时，各位教牧人员几乎都表示他们自己的教会所属的宗派会有较好的发展前景，同时列举出本宗派的优势，甚或提出对其它宗派的不满和批评。例如圣公会圣玛利亚教堂罗伯茨牧师表示，主流教会从未停止成长和革新。圣公会圣加百利教堂卡索牧师认为，拥有明确组织体系的传统教会不会消失。即使一家教堂关闭了，人们还可以去其它教堂，教会的结构仍然存在。而一些新型教会(如家庭教会)过于分散，因此只能维持较短时间。与此同时，保守派教会对主流自由派教会的批评更为激烈。如圣公会福音派圣斯蒂芬教堂霍布斯牧师指出，只有真正以耶稣基督和《圣经》为中心的教会才会得到繁荣的发展。他举例说卫理公会就并没有将耶稣置于中心地位。塞里园浸礼会西蒙斯牧师批评传统圣公会和天主教会与政治权力的联系过于紧密，在其它方面也犯有错误，而新型教会更加活跃并具有吸引力。基督徒生活中心布龙特牧师认为自由派教会将持续衰落，而新型的具有现代风格的教会是宗教性而非政治性的，它们不去追求政治身份而真正关注人们生活中的实际问题，从而会愈发深入到社区当中，获得长足的发展。

　　五、结 论

　　经过对以上英国基层基督教会的个案调研，笔者对世俗化背景之下英国基督教会的现实发展状况，以及各派教会的教牧人员对一系列相关问题的看法有了更为直接而动态的理解。世俗化是一个不争的事实，任何人都无法回避它对英国基督教会甚至整个英国社会的剧烈冲击，它给每个教会的教牧人员都带来了不同程度的忧虑和烦恼，困惑与反省。同时我们可以看到，英国基督教会存在着高度多元化的倾向，即使是在同一宗派内部(如圣公会)也无法达成统一意见。超越宗派界限的自由派和保守派两大版块的分野和对立在它们各自崇拜仪式的风格、教牧人员对与世俗化相联的许多问题之立场和观点的表述当中充分体现了出来。

　　笔者根据对教会的观察与访谈，发现在各派教会的外在宗教实践形式与其内在神学思想倾向之间经常存在着一种不和谐：一个教会要么是拥有现代开放形式的外壳与保守内核的组合物，要么与此相反，是拥有传统保守形式的外壳与自由开放内核的组合物。自由派教会虽然在神学倾向上主张顺应历史发展的潮流，对传统思想和宗教实践进行反思和修正，但它们当中的很多教会(如圣公会)仍然十分重视和强调传统的层级制度和程序繁杂的崇拜礼仪;而在神学思想方面被称为保守派的教会在传播福音的方式上却丝毫也不保守，它们使用现代的建筑和音乐，并借助高度发达的信息社会中可以利用的各种高科技手段，使宗教的信息以历史上前所未有的加速度进行传播。可见，教会的实践形式与其神学思想之间具有一定的张力，所谓“自由”与“保守”是相对而言的。我们需要明确对它们的定位，即当我们提到自由派或保守派教会时，仅包括神学倾向这一层面上的意义。

　　教会内在的神学思想倾向与外在的宗教实践形式，“自由”与“保守”之间的张力，在某种程度上反映了教牧人员在面对世俗化的冲击时所表现出的踌躇和骑墙心理。他们都清醒地意识到，教会在新的历史环境中必定要做出一些变革，同时又希望能够使教会传统的思想观念或礼仪形式得以延续，只是自由和保守两派教会对于变与不变的侧重点和取舍点有所不同。例如，英国自由派教会思想上的超前并不一定体现于教会生活实践当中。现时的教会形态有利于它们持守自身的正统形象，在礼仪活动和宣教形式上与其传统保持一致，因此显得与它们开放的神学思想内涵有些脱节;英国福音派神学家约翰•斯托特(John R.W.Stott)认为福音传道只能根据《圣经》启示，而不应局限于方法， 阿利斯特•麦格拉斯(Alister E. McGrath)认为音乐、礼仪和服装式样等因素与福音本身并无本质关系。 这些观念或许是保守派教会在传道形式上自由开放的思想来源之一。目前许多教会内部看似矛盾的状态，即外表自由内心保守或外表保守内心自由的组合，客观上使各派教会在传统与变革的困境中实现了相对的平衡，也许这是回应世俗化较为稳妥的方式。因为某一教会若是彻头彻尾的自由或保守，都显得有些冒险。而像教会现在所各自使用的不过于极端的策略，在现实中往往能够吸引并留住更多信徒。

　　从笔者观察到的现象上来看，保守派教会总体上似乎比自由派教会显示出更强的吸引力和欣欣向荣的景象。其原因或许在于，第一，保守派教会更加强调对《圣经》以及基督教传统核心教义的坚持，许多信徒认为这样才可清晰地反映出其作为一种宗教信仰的本质与真谛;第二，保守派教会往往比自由派教会采取更加积极主动的方式传播基督教福音，笼络所有信徒和非信徒，缩短教会与大众之间的距离，增强亲近感;第三，许多信徒尤其是年轻人更喜爱宗教崇拜活动中教牧人员充满激情而言之有物的布道和贴近现代生活的崇拜方式。而自由派教会相对来说虽然其神学思想较为开放和宽容，它们的宗教崇拜活动往往循规蹈矩，严格承袭传统的程序，几乎没有多少创新。教牧人员的布道若再语调平平，讲授一些大而化之的例行说教，则会引得一些信徒哈欠连天，浑浑欲睡。笔者在与一位英国中年女性基督教徒(A)的交谈中了解到，她母亲原本是自由派圣公会的信徒，但因她感到教会说教的空洞无味，早已停止去教堂做礼拜。那时A正处于幼年时期，受母亲的影响从小没有养成去教堂的习惯，也不信仰上帝。直到成年之后，受到福音派圣公会的感召，成为一名虔诚的基督教徒。她认为，由于自由派教会并不突出强调《圣经》的权威和坚持传统的核心教义，而一味向世俗社会妥协和让步，他们所一贯倡导的所谓“爱”和“宽容”就只能是空话从而失却了信仰的本真。

　　虽然所有接受采访的教牧人员一致同意英国已经被世俗化了，但他们相信基督宗教仍然具有强大的社会影响力，基督徒仍然具有高度的社会责任感。这些教牧人员并未丧失对基督宗教未来发展的信心，仍然坚定地引领着他们的教会凭借着信念、希望和爱努力在世上作光、作盐，维护世俗社会中那方神圣的殿堂。他们在对世俗化与英国基督教会的发展进行着理性的反思，同时也在平日里继续履行他们的讲道职责。“在反思的行动中，每个真诚的人都必须完全地开放，而这也意味着终极的开放。讲道的行动则不同，在此，个人不是以反思的态度站在传统之前，而是有意识地进入那个传统，并重新肯定他通过传统而发现的真理，同时并不因此而忘却或否认反思的结果。” 这些教牧人员一定相信在基督宗教传统的核心之处有真理，因而不断尝试着使教会冲破世俗化的羁绊而从容向前发展的种种可能性。“可能性是值得小心地希望的，甚至也许是值得用信仰孤注一掷的。” 英国有一句谚语：“有生命就有希望。”在世俗化的潮流中，英国基督教会的教牧人员面临着痛苦的抉择，同时也看到了前途的希望。他们正在其发展的十字路口思量、选择，以便能够摆脱目前的困境，把握前进的方向。       


《维真学刊》     2010-8-2
 

- 作者： rjjdt 2010年08月26日, 星期四 14:28　 回复（0） |　 引用（0） 加入博采

李德彦：从中兴者的角度看孔子与耶稣


 

 


东西方天空中的明星


——从中兴者的角度看孔子与耶稣

 


【内容摘要】：孔子之前的儒，只是一群司仪，不断地操作着祭祀、占卜、祈祷及婚丧嫁娶等事情，虽然在上至权贵下至贱民的眼中，他们的工作事关重大，但终究是默默无闻者，对社会和人类的贡献也只是那司礼时极短暂的一瞬，根本谈不上千秋万代。孔子之后的儒，变成了全中国人的师儒。在中国几千年的历史上，对华夏民族的性格、气质产生最大影响的人，就算是孔子了。儒家的学说，给中华人带来了敬佩和自豪，让整个世界看到了一个民族的文化的教化力和穿透力，在孔子思想浸润下的富裕，曾经让整个欧洲为之疯狂。


耶稣之前的以色列民族和国家，它们的文化对中东和西欧的影响像他们的国家一样小不堪言，虽然以色列人自我感觉是圣洁的天国子民，不屑于和外邦人交往，但正是因为如此，他们的文化才被自我限制，导致落后以致亡国。在亡国时期，耶稣以亡国奴的身份，凭着真实的言行，扭转了一些犹太人的观念，使他们以开放的心态接触外邦人，随后建立的基督教成为了现今世界上信徒人数最多、影响最大的宗教团体。


为什么儒经过孔子的中兴后、以色列经受耶稣的洗礼后，对整个民族、甚至世界的贡献和影响会发生翻天覆地的变化呢？最主要的原因在于他们二人都不仅执着地追求真理，而且更倾注生命于对于真理的传播。对比耶稣和孔子二人生平，有助于我们理解普通启示和特殊启示的关系，扩展我们的文化胸襟，更重要的收获可能是，在这两颗明星的超越时空的彼此辉映中，我们可以获得对于永恒真理的更加丰满的体认。

 

 

 

 


【关键词】：孔子  耶稣  中兴  儒

 

 

 

 

 

 


论文纲目


一、引言


二、东方的璀璨之星——孔子


（一）、孔子之前的儒


（二）、孔子时期的儒


（三）、孔子之后的儒家


（四）、儒之大者


1、孔子乃是黄帝的后裔


2、孔子生于礼崩乐坏的春秋时代


3、孔子的方法


（1）、志于学、勤于思、践于行，修身养性性质的自我装备


（2）、设立私学、广收弟子、从事教育，以教育为改变社会的净化剂


（3）、在鲁从政、周游列国，欲借助政治治国平天下


（4）、整理文献，保存中华古代文化遗产，造福千秋


（五）、小结


三、西方的永恒之星——耶稣


（一）、耶稣之前的以色列人


1、上帝的心意


2、以色列人的错误


（二）、耶稣之后的基督教


（三）、耶稣的方法


1、耶稣是亚伯拉罕的后裔


2、关于耶稣成长的两段经文的解释


3、呼召门徒跟随祂


4、周游各地区，医病、赶鬼、教导人


（四）、小结


四、反思


（一）、他们对真理都有一种热烈的追寻


（二）、他们对文化都有一种批判性的接纳


（三）、他们都尽心竭力传播文化、传扬真理

 


五、结语

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


目录

 


一、引言 ………………………………………………6


二、东方的璀璨之星——孔子 ………………………6


（一）、孔子之前的儒 ……………………………………6


1、殷商统治时的儒…………………………………………6


2、殷商亡国后的儒…………………………………………7


（二）、孔子之后的儒家……………………………………8


1、在中国…………………………………………………8


2、在东亚和东南亚国家 ……………………………………8


3、在欧洲…………………………………………………9


4、在法国…………………………………………………9


5、在德国…………………………………………………9


6、在英国…………………………………………………9


7、在美国及世界……………………………………………9


（三）、孔子时期的儒……………………………………10


1、君子儒 ………………………………………………10


2、小人儒 ………………………………………………10


（四）、儒之大者…………………………………………10


1、孔子乃是黄帝的后裔……………………………………11


2、孔子生于礼崩乐坏的春秋时代……………………………12


3、孔子的方法……………………………………………13


（五）、小结 ……………………………………………14


三、西方的永恒之星——耶稣………………………14


（一）、耶稣之前的以色列人 ……………………………14


1、上帝的心意……………………………………………15


2、以色列人的错误 ………………………………………16


（二）、耶稣之后的基督教 ………………………………17


（三）、耶稣的方法………………………………………18


1、耶稣是亚伯拉罕的后裔…………………………………18


2、关于耶稣成长的两段经文的解释…………………………19


3、呼召门徒跟随祂 ………………………………………20


4、周游各地区，医病、赶鬼、教导人 ………………………21


（四）、小结 ……………………………………………21


四、反思………………………………………………22


（一）、他们对真理都有一种热烈的追寻 …………………22


（二）、他们对文化都有一种批判性的接纳 ………………23


（三）、他们都尽心竭力传播文化、传扬真理………………24


五、结语………………………………………………25


参考书目 ………………………………………………26

 

 

 

 

 


一、引言

 


    在中国五千年的历史上，对华夏民族产生最大影响的人，就算是孔子了。他的品格与教育，和他整理的古代文献，几千年来深深影响着中国人，特别是影响着中国文化界的人物。


同样，基督教中的基督精神，对西方社会的影响也是至深的。西方的许多文学名著中，都以不同的笔法透露出可敬的基督精神，继而影响着不同阶层的人。


孔子和耶稣，这两位人物的伟大，越来越被更多的世人认可。其实他们已经伟大到一种程度：即使世人不认可他们，甚至反对他们，也已经影响不了他们的伟大的成就了。


他们的价值已经不是停留在实现个人价值这个层次，因为他们已经在世界上形成了两道文化洪流：一个是儒家；一个是基督教。


在儒家和基督教之前，已经有儒和犹太教存在了，只是那时期的儒和犹太教的影响不够大，经过孔子和耶稣之后，儒家和基督教才对整个世界产生了深远的影响。因此，孔子和耶稣不是以创始人的身份展露他们的伟大，乃是以中兴者的角色成为伟人的。

 


二、东方的璀璨之星——孔子

 


（一）、孔子之前的儒


1、殷商统治时的儒


殷商王朝的文化中，最大的特色之一就是对祖先的崇拜。因为崇拜祖先，所以也敬事鬼魂和管理鬼魂的所谓的神灵，并且连带鬼魂所居住的山川河流也一并尊崇。在这种文化下生活的人群，无论大事小事，从战争征讨到疾病婚嫁，都要征求祖先的意见，也向鬼神请示。请示的方法是依靠占卜，占卜必须在隆重的祭祀典礼中举行，才能得到祖先和鬼神的喜悦和赐福。于是祭祀就成为了国家的一等大事。在此种情况下，专司祭祀活动的人就应运产生了。孔子之前的儒，就是拥有这种祭祀礼仪的知识和技术、专司祭祀活动的人。


《辞海》“儒”字条第二个意思就是“古代从巫、史、祝、卜中分化出来专为贵族人家相礼的知识分子。”[①]


这一时段的儒，如同旧约时代以色列民中的祭司阶层，专司献祭、占卜等宗教活动的人。

 


2、殷商亡国后的儒


    孔子是殷商民族遗留在周朝统治下的儒。从殷商亡国到孔子出生这一段时间，有很多的儒成了亡国奴，一部分放弃了儒的生活，成为平民，还有一部分殷儒在艰难的情况下，照样维持着儒的生活习俗，承担着殷文化的传承使命。胡适先生在提到殷儒的生活时，借用《周易》中的“需”卦（等待的意思），来描述作为亡国奴的殷儒的真实生活。这个卦似乎在说一个受压迫的人：


初九，需于郊，利用恒，无咎。


九二，需于沙，小有言，终吉。


九三，需于泥，致寇至。


六四，需于血，出自穴。


九五，需于酒食，贞吉。


上六，入于穴，有不速之客三人来，敬之，终吉。


这里的“需”作为人来解释，这种人的处境很困难：在郊，完全在野的失势之人，必须恒忍才无咎；在沙，自己站也站不稳；在泥，是陷在危险困难之中了；在血，是冲突发起，无力与人相争，只好出穴让人；在酒食，终于有饭吃了；入于穴，可以回到自己的地方去，可能随时会有麻烦，但只要敬慎的应对，就能安全。[②]


这无疑正是殷商后裔这群亡国奴的前期生活写照，但到了十几代人之后的孔子时期，这种生活有了很大的改变。殷商文化和周文化经过五百多年的融合过程之后，政治上的冲突渐渐稀少，直到能互相接纳后，在两种不同文化下生活的人可以和睦相处了。

 


（二）、孔子时期的儒


孔子的祖先是宋人，乃是商王朝的后裔。商王朝被西周征服后，有一群殷商的后裔被周王安置在宋国，其实在整个东部的人们，几乎都是殷商王朝的后人或是在殷商文化熏陶下的百姓。“我们必须明白，殷商的文化中心虽在今之河南，——周之宋卫——而东部的齐鲁皆是殷文化所被，殷民族所居。”[③]

 


1、君子儒


由于殷商亡国，他们不管待遇如何，身份都是亡国奴。而这一群亡国奴在新朝的统治下，文化习俗却保留了下来。虽然在周初的几百年间，最先是殷商民族仇视新统治者西来的民族，形成殷商文化和西周文化的对持局面。“以文化论，那新起的周民族自然比不上那东方文化久远的殷民族，所以周室的领袖在那开国的时候也不能不尊重那殷商文化。……同时为政治上谋安定，也不能不随顺着当地人民的文化习惯。”[④]


在所保留下来的殷商文化中，自然也包括祖先崇拜的这种祭祀文化。因此，祭祀活动要进行，但是在亡国之后，那些有专门祭祀知识的人往往沦落为俘虏或奴隶，或者被冲散在民间。只有极少数的人在专司祭祀礼仪，这就会出现一种“供不应求”的局面。在这种情况下，儒很自然地又担起另一项任务，就是传授这种祭祀相关的礼仪、知识和技术。因此他们的身份不但只是祭司，同时还充任教师。“他们负背着保存故国文化的遗风，故在那几百年社会骤变、民族混合同化的形势之中，他们独能继续保存殷商的古衣冠”。[⑤]


这是孔子时期的君子儒。“他们是‘殷礼’的保存者与宣教师。在西周民族的眼里，他们是社会上多才艺的人，是贵族阶级的有用的清客顾问，是多数民众的安慰者。他们虽然不是新朝的‘士’，但在那成周宋卫齐鲁诸国的绝大多数的民众之中，他们要算是最高等的一个阶级了。”[⑥]

 


2、小人儒


君子儒和小人儒之间没有严格的标准使他们有明确的区别，只是在为人上所表现出来的品格有高低不同。他们都有两种职业：授徒与相礼。


按照胡适先生的观点，小人儒的生活有四个要点：


第一、他们很贫穷，因为不工作，是一种不耕而食的寄生阶级；


第二、他们常受人的轻视与嘲笑，因为吃穿靠别人，还显露一种倨傲的遗风；


第三、他们熟悉礼乐，谁家有丧祭大事，都得请教他们。


第四、他们最重要的谋生技能是替人家“治丧”。[⑦]


   


（三）、孔子之后的儒家


孔子之后的儒有一个最大的不同，就是他们不仅仅再是一个阶层，而是形成了一个学派，并且这个学派不是无所作为，乃是深深影响了炎黄子孙几千年。


1、在中国


在中国历朝历代，儒家学派虽然遭受了迥然不同的待遇：或“焚书坑儒”，或“罢黜百家，独尊儒术”，或师儒，或批孔，这些遭遇丝毫没能动摇儒家学派的地位和影响。


2、在东亚和东南亚国家


孔子的学说很早就传入了日本、朝鲜半岛和马来西亚等东南亚国家，并且产生了深远的影响。如今，在韩国，对孔子的热衷甚至已经超过了中国本土。


3、在欧洲


根据英国著名学者李约瑟的记载，儒家思想在公元2世纪业已传到欧洲，并且在西汉时张骞的身上看到了不畏艰险、永不放弃和效忠国家的精神，震撼了欧洲人；后来，在马可波罗的描述中，欧洲人被在孔子思想下拥有富庶文明的中国深深吸引住。


4、在法国


孔子思想对18、19世纪的法国影响巨大。法国哲学家从孔子思想中领悟到：征服者可以毁坏有形的物质，但毁坏不了无形的道德。法国作家伏尔泰对中国文化推崇备至，还把孔子的塑像放在自己的书房里，朝夕膜拜。


5、在德国


在近代史上，德国人卫礼贤跟随军队到中国学习儒家文化，学成归国，担任法兰克福大学教授。他有一句名言传遍了整个德国：所谓经济学说、社会学说，皆不如孔教。西方哲学家经常推倒前人的学说而代之，中国则以孔教通贯数千年。在他看来，孔子思想比西方哲学思想好处很多，以致能够统治中国几千年。


6、在英国


1772年，英国出版了世界历史名人录，孔子列榜首。从此，英国人在各地建起了许多孔子研究机构。后来，在《新大不列颠百科全书》中，有关孔子的词条多达400余条。


7、在美国及世界


1844年，美国学者爱默生说：“孔子是中华文化教育的中心，是哲学上的华盛顿。”这句话点燃了美国人对孔子的热望，开始致力于孔子思想与东方哲学的挖掘。1974年，美国成立了孔子文教基金会，开始推动世界尊孔运动，在各国成立孔子学院、孔子博物馆等，对孔子思想进行世界范围“布道”，使孔子思想越发魅力四射，大放异彩。[⑧]


孔子已经不仅仅是中国的了，他也是世界的。

 


（四）、儒之大者


古今中外，每每提到孔子，大都会说他是圣人。其实“孔子并不是圣人。历代帝王褒封的孔子，不是真孔子，只是‘人造孔子’。真正的孔子，活着的孔子，既不是圣，也不是王，根本谈不上什么‘内圣外王’……孔子不是圣，只是人，一个出身卑贱，却以古代贵族（真君子）为立身标准的人；一个好古敏求，学而不厌、诲人不倦，传递古代文化，教人阅读经典的人；一个有道德学问，却无权无势，敢于批评当世权贵的人；一个四处游说，替统治者操心，拼命劝他们改邪归正的人；一个古道热肠，梦想回复周公之治，安定天下百姓的人。他很恓惶，也很无奈，唇焦口燥，颠沛流离，像条无家可归的丧家狗。”[⑨]他不是有天生的能力，才让他有如此的成就。

 


1、孔子乃是黄帝的后裔


中国人有一个通称，就是“炎黄子孙”，孔子无疑也是炎黄子孙，并且是炎黄子孙当中的杰出份子。我们能从他的家谱中来证实这件事情。


（1）、孔子家谱的第一阶段：从黄帝到主癸——共17代


“帝喾高辛者，黄帝之曾孙也。高辛父曰乔极，乔极父曰玄嚣，玄嚣父曰黄帝”[⑩]


“殷契，母曰简狄，有氏之女，为帝喾次妃。……契卒，子昭明立。昭明卒，子相土立。相土卒，子昌若立。昌若卒，子曹圉立。曹圉卒，子冥立。冥卒，子振立。振卒，子微立。微卒，子报丁立。报丁卒，子报乙立。报乙卒，子报丙立。报丙卒，子主壬立。主壬卒，子主癸立。主癸卒，子天乙立，是为成汤。”[11]


据司马迁所著的《史记》的详细记载，从第一代人黄帝到商朝第一代国君成汤（包括成汤），一共有十八代人。


（2）、孔子家谱的第二阶段：从成汤到帝乙——共16代


再从《史记·殷本纪》中子继父位、弟继兄位等一系列的关系中，能够准确的得出孔子家谱中的第二阶段：


天乙，即成汤，生太丁，太丁生太甲，太甲生太庚，太庚生太戊，太戊生河亶甲，河亶甲生祖乙，祖乙生祖辛，祖辛生祖丁，祖丁生小乙，小乙生武丁，武丁生祖甲，祖甲生庚丁，庚丁生武乙，武乙生太丁，太丁生帝乙。帝乙就是商朝的最后一位国君——纣王的生父。


从第十八代人成汤到第三十三代人帝乙，一共有十六代。这十六代人的显著特点就是：他们都是一国之君！[12]


（3）、孔子家谱的第三阶段：从微仲到孔子——共15代


帝乙至少有三个儿子：微子、辛（既是纣王）和微仲（仲思，名衍或名泄）。帝辛亡了殷商，微子被周王封地于微，“由之兴国于宋”，微子去世的时候，知道自己没有后代，就把宋国交给弟弟微仲治理。[13]


微仲生宋公稽，宋公稽生丁公申，丁公申生襄公熙，襄公熙生弗父何，弗父何生宋父周，宋父周生世子胜，世子胜生正考父，正考父生孔父嘉，孔父嘉生木金父，木金父生睪夷，睪夷生防叔，防叔生伯夏，伯夏生叔梁纥，叔梁纥就是孔子的父亲。[14]


孔子的第三段家谱中的所有人，都是西周的亡国奴。


孔子的动力之源极有可能与这个有很大的渊源。纵观孔子的言行，以及对远祖尧舜[15]的推崇，虽然他没有明言“能有这样的祖先，我是多么的自豪”，但我们能够明确地感知到：他甚是钦敬他的远祖。这可以从孔子的观念和言行得知：孔子的学生曾参在被父亲曾点暴打的时候，因着要坚守孝道差点被打死。孔子知道了这件事情后，不但没有夸奖曾参，反而狠狠地教训了他。学生们都不理解孔子的态度，孔子却讲述了舜的孝行[16]的事迹以作典范，从而确立了儒家的孝行观点：小打熬，大打逃。


从孔子确立的儒家修身养性的标准来看，无疑孔子在学习的过程当中，是以远祖为效法的对象的，也是他做学问的动力之源。

 


2、孔子生于礼崩乐坏的春秋时代


“孔子曰：‘天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政在大夫。天下有道，则庶人不议’”[17]


政治乃是上层建筑体系中的核心，“终春秋之世，周天子还维持着‘天下共主’名义和形式，各国国君也还都是周初所封诸侯的后裔；但是政权的实际却发生了重大变化。”[18]这种重大的改变，导致了“君不君，臣不臣”的局面出现。周天子权力的下放和分散，也直接形成了“八佾舞于庭”的形式。


礼崩乐坏在于孔子是“是可忍也，孰不可忍”的事情，但孔子又不是那种空发牢骚之人，这样的一种社会局面，必然激起孔子的热情。因此，不仅高贵的血统能让他奋起，这“不能忍”的政治社会现状也成了他的另一动力之源。

 


3、孔子的方法


“修身、养性、齐家、治国、平天下”不仅是儒家的口号，也是孔子为社会要有所作为的方法。


    （1）、志于学、勤于思、践于行，修身养性性质的自我装备


孔子说：“吾十有五而志于学”。[19]孔子曾经自诩说：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”[20]孔子63岁时，曾这样形容自己：“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。”[21]“学而不思则罔，思而不学则殆。”[22]又有一次子贡问孔子，怎样才是君子，孔子说：“先行，其言而后从之。”[23]


孔子不是天生的圣人，按照他的处境、家境和遭遇，他只是一个亡国奴和丧家犬。鲁国国君给他官做，是因为他学有所成；有弟子三千跟随他，是因为他有高尚的道德情操。提高自身的能力，在社会阶层扩大影响、提升知名度，是孔子要有所作为的第一步骤。


（2）、设立私学、广收弟子、从事教育，以教育为改变社会的净化剂


商周时代，学在官府，教育为贵族阶级所垄断，平民不能办学，也不能入学。春秋中期，伴随着天子权力的分散，出现了“文化下移”趋势，文化知识逐渐向平民阶层推广普及。孔子适应这种历史趋势，办起私人教育。教授礼、乐、射、御、书、数等基础课程，主张恢复周礼。


孔子原本就是殷儒，不断的在教导祭祀治丧的礼仪。设立私学后，他把殷文化和周文化结合起来，并且扩大旧儒的范围，[24]教授较广泛的知识和技能。他的教育不但能够很好的推广自己的学说，主要的是借助教育来净化社会，维持周礼之治。


（3）、在鲁从政、周游列国，欲借助政治治国平天下


孔子的一生，50岁之前，基本是个学者；50岁之后，他放弃教书而从政，成了著名的政治家和政治活动家。


在鲁从政期间，做了三件大事：一是夹谷会盟；二是诛杀少正卯；三是坠三都。在夹谷之会的事件上，孔子对齐景公说：“两君合好，而裔夷之俘以兵乱之，……于神为不祥于法为愆义，于人为失礼。”[25]由此可见孔子，无论是从事教育，还是从事政治，他始终都不会忘记他的社会使命——维护周礼，教化百姓。


（4）、整理文献，保存中华古代文化遗产，造福千秋


周游列国四处碰壁，鲁国季康子又派出专门使臣到卫国以隆重的礼节邀请孔子返国，返国后孔子被尊为“国老”。但好景不长，季康子提出改丘赋为田赋。孔子认为这是加倍收赋，属于暴敛，不合周礼。季康子和冉有都没有听孔子的话，第二年照样实行田赋改革，孔子气急。这以后，季康子和冉有表面上仍然尊重孔子，但实际上把他放在一边，连国事也不让他知道了。孔子企图影响、改变鲁国的政治，已无希望，转而把自己的精力投入到整理古代文献上。


孔子在整理古代文献时，仍然是以维护周礼的立场为指导方针，对文献的取舍是以是否符合礼乐仁义为标准的。[26]

 


（五）、小结


孔子的伟大贡献在于：他中兴了之前的柔懦的儒，在殷周文化交接的环节，在“旧文化里灌入了新民族的新血液，旧基础上筑起了新国家的新制度，很自然地呈现出一种‘粲然大备’的气象”[27]

 


三、西方的永恒之星——耶稣


   


（一）、耶稣之前的以色列人


在全世界众多民族中，上帝唯独拣选了以色列人作为祂的特选子民，上帝不断地施恩给这个民族，引导他们、帮助他们建国，又拆毁他们、使他们被管教，希望他们能够明白上帝的心意。

 


1、上帝的心意


第一、上帝爱世人。


上帝创造人类时，是先用地上的尘土造人，之后又将生气吹在他鼻孔里。这表明：人在上帝眼中是微小的，是因为用尘土造成的；同时又表明人在万物面前是高贵的——因为上帝的气只在人里面，其他受造物没有。


上帝不愿意让人类受苦，只想让人类幸福。因为祂没有把亚当放在旷野里经受漂泊无靠的迷茫，也没有把始祖放在沙漠中遭受热风干渴的侵袭，而是放在了伊甸乐园内享受与上帝同在的甘甜。上帝爱世人的心再一次被显明了出来。


人类堕落之后，上帝不是不闻不问，更没有带着怒气将人类除灭掉。上帝爱人类，祂就出台了一整套的救赎计划，甚至让祂的独生子代死。


第二、上帝拣选以色列，为要拯救万民


上帝拣选并呼召亚伯兰的时候，说：“我必叫你成为大国。我必赐福给你，叫你的名为大，你也要叫别人得福。为你祝福的，我必赐福与他；那咒诅你的，我必咒诅他。地上的万族都要因你得福。”[28]


这里很明显的能够看到上帝的心意有两个方面：一是拣选亚伯兰，并赐福与他；二是上帝也爱其他的人，就让他们从亚伯兰得到祝福。上帝透过亚伯兰赐福给万族。


再看一段经文：


摩西到神那里，耶和华从山上呼唤他说：“你要这样告诉雅各家，晓谕以色列人说：‘我向埃及人所行的事，你们都看见了；且看见我如鹰将你们背在翅膀上，带来归我。如今你们若实在听从我的话，遵守我的约，就要在万民中作属我的子民；因为全地都是我的，你们要归我作祭司的国度，为圣洁的国民。’这些话你要告诉以色列人。”


这段经文的总意是：


上帝有一个心意：是让万民归向上帝。全地都是上帝的，祂绝不会拯救这个，丢弃那个。


上帝用一个方法：借助以色列人来引领万民归向祂。上帝要以色列人作祭司，乃是要作上帝和万民之间的和好的桥梁。


这段经文正呼应着上帝呼召亚伯兰的时候所说的“你也要叫别人得福。……地上的万族都要因你得福”的话。


上帝爱世人，人类虽然堕落了，祂还是要让人类归向祂，好得那美好的福分。上帝为要救拔世人，于是拣选了亚伯兰和他的子孙后代，先赐福给这群人，为要借助这群人把万族领来归于上帝。

 


2、以色列人的错误


犹太教的经典就是基督教《圣经》的《旧约》部分，这经典包括三部分：一是“托拉”（Torah），就是律法著作；二是“先知书”（Nebiim）也称先知著作；三是“圣文集”（Chetubim）。把这三个词的首字母取出，就是TNCH，再加上希伯来文发音，便称作“塔纳赫”（Tanach）[29]


在《塔纳赫》众多书卷中，都是以希伯来民族为中心展开的著作。在这些著作中经常提到：以色列人的祖先亚伯拉罕被神呼召、得到神的应许以及成为神的特选子民。以色列人在这种观念中出生成长，代代相传，渐渐形成了一种全民族的骄傲观念——只有以色列是神的特选子民，是圣洁的，而其他外邦人都如猪似狗。“犹太人视世界上别的国族如同狗类，正如先知以赛亚所说：‘这些狗贪食，不知饱足。’（赛56：11）”[30]。这种观念的产生，是因为他们误读了《塔纳赫》，因此形成了这种错误的观念。


公元前586年，南国犹大亡国，沦为巴比伦囚掳。但是在被掳地巴比伦集中了很多犹太贤哲和宗教研究人员，他们形成一个学者阶层，潜心研究圣经律法和神学。公元后2——6世纪，编纂了犹太教口传律法集，即《巴比伦塔木德》和《巴勒斯坦塔木德》，统称《塔木德》。《塔木德》凝聚了上千年2000多位犹太学者对自己民族的历史、文化、智慧的发掘、思考和提炼，是整个犹太民族生活的航图，也是滋养犹太人的精神支柱。犹太人人手一册，从生到死一直研读，常读常新，构建了犹太人的世界观。


因此，对于没有自己的祖国并流离失所的犹太人来说，《塔纳赫》和《塔木德》就是他们的祖国。


确切地说《塔木德》乃是《塔纳赫》的阐释和扩展，这些学者本身就是犹太人，他们在解释《塔纳赫》时并没有走出狭隘的民族主义观念。因此《塔木德》与《塔纳赫》一样带着犹太民族主义的色彩，并且服务于这个民族。


这段时期犹太人曾受到亚述、巴比伦、波斯、希腊和罗马的征服，耶路撒冷成为荒芜的废墟。但是犹太人还是没有低下高傲的头，在他们看来，他们拥有律法，律法是上帝的话语，是世界上最了不起、最宝贵的产业。高傲不能消除的原因还有：全民族都存着一个对弥赛亚国度的盼望，他们坚信特殊选民的身份必然使他们成为上帝眼中的骄子。《塔木德》使这种错误的观念更加普及化。


总结来说，以色列人的错误有两个：一是他们凭借特选子民的身份成为一个高傲的民族；二是没能明白上帝的心意，使自己成为万民的祝福。特殊选民的身份不是让以色列人高傲、去蔑视外邦人，乃是要以色列人就近外邦人，引领他们归向上帝，成为万民的祝福的。

 


（二）、耶稣之后的基督教


耶稣复活，升天之后，一群门徒龟缩在一间小楼房里，即使圣灵降下来了，门徒们还是局限在耶路撒冷这一个城市传讲耶稣。如果门徒不走出去，“基督教就始终是犹太人的宗教而已，连我们都无从信主。”[31]


“基督的福音不仅是犹太人的，也是全人类的，这是多么重要的信息。……彼得原来是把主的救恩看为犹太人的一个专利品。主却藉着哥尼流等一步一步带领他看见，这救恩实在是主为万民所预备的。”[32]


外邦人像上帝的选民以色列人一样同享上帝的恩典，乃是一个极大的奥秘。保罗说：“这奥秘在以前的世代没有叫人知道，彼得是犹太人，……这奥秘就是外邦人在基督耶稣里藉着福音得以同为后嗣，同为一体，同蒙应许”。[33]


彼得是犹太人，保罗也是，跟随耶稣的第一批门徒几乎都是高傲的犹太人。他们很难理解外邦人与他们同享救恩这个奥秘。因此，他们懒得对外邦人传讲福音。彼得五旬节讲道，外邦人信的肯定不少，但它不是彼得主动地或赞同地向外邦人传讲的。


但上帝的心意是：让外邦人也蒙受祝福。因此，上帝就藉着迫害把耶稣的门徒们赶出耶路撒冷，走向外邦人的世界；也在异象中引导彼得、保罗他们向万民传讲福音。


这是基督徒经历的第一个阶段：扭转犹太人基督徒累积已久的错误观念。这一种扭转的工作，从他们跟随耶稣的那一刻已经开始了，不过，在耶稣身边时，看到耶稣与外邦人交往，他们嘴上不敢提出异议，在行动上也不敢效仿耶稣。耶稣虽然升上天去，祂还是有办法改变门徒的错误观念。

保罗蒙大光照耀，归向耶稣后，成为了明白这个奥秘[34]的第一人。在以后的行为中，保罗向外邦人传福音，指责过作假的彼得，多次辩论过割礼的问题。通过公元49年前后的耶路撒冷会议之后，保罗所传讲的这个真理被认可。耶路撒冷会议上的这个宣告，乃是基督徒经历的第二个阶段：犹太人的千百年的错误观念，终于得到了改变。“这一信息在使徒的教会里得到肯定，是好不容易的。”[35]虽然这个改变是在极小的范围内发生的，但是随着这个极小的团体的不断增长，犹太人的这种错误的观念也逐渐地被战胜。

 


（三）、耶稣的方法


如果说孔子完成儒的中兴，这股动力是来自内心的立志和对社会的责任感的话，耶稣扭转犹太人的错误观念和传讲天国的福音，在更大程度上是因为一种使命。我们所看到的耶稣似乎是很被动：事事询问“父”，处处尊重“父”，耶稣的言行不是出于自己，乃是要完成“父”的使命。孔子是看见现实，立志改善；耶稣是寻求旨意，坚决遵行。

 


1、耶稣是亚伯拉罕的后裔


（1）、耶稣家谱的第一阶段：从亚伯拉罕到耶西——共13代


亚伯拉罕生以撒，以撒生雅各，雅各生犹大，犹大生法勒斯，法勒斯生希斯仑，希斯仑生亚兰，亚兰生亚米拿达，亚米拿达生拿顺，拿顺生撒门，撒门生波阿斯，波阿斯生俄备得，俄备得生耶西。耶西是大卫王的父亲。


（2）、耶稣家谱的第二阶段：从大卫到耶哥尼雅——共19代


大卫生所罗门，所罗门生罗波安，罗波安生亚比雅，亚比雅生亚撒，亚撒生约沙法，约沙法生约兰，约兰生亚哈谢，亚哈谢生约阿施，约阿施生亚玛谢，亚玛谢生乌西亚，乌西亚生约坦，约坦生亚哈斯，亚哈斯生希西家，希西家生玛拿西，玛拿西生亚们，亚们生约西亚，约西亚生约雅敬，约雅敬生耶哥尼雅。耶哥尼雅是撒拉铁的父亲。


（3）、耶稣家谱的第三阶段：从撒拉铁到耶稣——共13代


撒拉铁生所罗巴伯，所罗巴伯生亚比玉，亚比玉生以利亚敬，以利亚敬生亚所，亚所生撒督，撒督生亚金，亚金生以律，以律生以利亚撒，以利亚撒生马但，马但生雅各，雅各生约瑟。在人看约瑟是耶稣的父亲。


两个伟人的家谱，都是分成三个段落，三个段落又是惊人的相似：第一阶段中的人或是部落的酋长，或是家族的族长，至少也是一个自由民；第二阶段都是君王[36]；到了第三阶段，不管位分高低、出身贵贱，一律沦为亡国奴。孔子和耶稣是亡国奴中的一分子。


上帝呼召亚伯拉罕的时候说：“地上的万族要因你得福”。亚伯拉罕从迦勒底的吾珥离开本地、本族和父家到哈兰，再由哈兰到迦南地，辗转到埃及又迁居在希伯伦，寄居在基拉耳又起身往别是巴，最后又回来到基列亚巴。过着这种颠沛流离的生活而不厌倦的这股动力，是来自于对上帝的应许和托付的铭记。但是亚伯拉罕的后代以色列民族没有能够“让地上的万族得福”，他们失败了。耶稣道成肉身，同样拥有亚伯拉罕一样的使命：要让地上的万民得福！曾经在亚伯拉罕身上的那份动力，又加倍地驱动着成了肉身的基督——耶稣。

 


2、关于耶稣成长的两段经文的解释


第一段：“孩子渐渐长大，强健起来，充满智慧，又有神的恩在他身上。”[37]


“长大”用在生命的范畴中时，是指生命的活动；


“强健起来”是在说身体方面；


“充满智慧”描述了耶稣藉着观察、发问、受教，得到各样的知识。


“有神的恩在他身上”——神的恩首先能使一个人喜乐、可爱；其次能使这个人想要用他自己感到快乐的事，去影响其他人；最后是竭尽全力如此做。


这节经文描述了耶稣十二年的生活，当他十二岁的时候，照犹太人的规矩要为孩子举行一个仪式，使他成为“律法之子”。在这之前，一个孩子的父母必须担负着孩子在宗教方面的责任，但受过仪式之后，孩子就必须自己负责。


第二段：“耶稣的智慧和身量，并神和人喜爱他的心，都一齐增长。”[38]


这节经文描述耶稣十八年的生活。


“增长”和“长大”全然不同，这词是从“先锋”一词来的，在指军队一面砍伐树木，一面向前挺进。文字学家柴义尔说：“增长的意思是用锤击打使其变长，好像铁匠打铁一样。”因此，这词所展示的是一种不屈不挠的行动，而不是被动的发展，祂是在不停地劈砍，也经受击打的情况下成长起来的。


“智慧和身量”——现在秩序有了变动。幼年时期第一要紧的是身体“强健起来”，现在则是心灵的智慧最要紧，但也没有忽略身体的发育。


希腊文中，在“神和人喜爱他的心”之前，有个介系词Para，意思是“位于身旁”。这段成长的岁月，祂一直在神和人的身旁，保持着与神的交通和与人的交流。

 


3、呼召门徒跟随祂


与孔子相比，耶稣在世短短三十多年，没有留下任何著作，但从他的言论和行为上，会明显发现他有一个伟大的转变：从“外邦人的路，你们不要走；撒玛利亚人的城，你们不要进。宁可往以色列家迷失的羊那里去。”[39]到“从东从西，将有许多人来，在天国里与亚伯拉罕、以撒、雅各一同坐席；唯有本国的子民，竟被赶到外边黑暗里去。”[40]以及“你们要去使万民作我的门徒”的吩咐，都反映出耶稣在言语方面对门徒们的教导，让门徒们明白外邦人不是被弃绝的族类，乃是要作上帝的子民。


耶稣在传道期间，经常与外邦人、麻风病患者、妓女、税吏等接触，这些人都是被犹太教徒视为不洁、不耻的人，但是耶稣却把他们看为是亲朋好友一般来对待。这是耶稣用行动来教导祂的门徒：外邦人、撒玛利亚人、妓女、税吏、麻风病患者等等不是被上帝拒斥的对象，所以你们也应该接纳这些人。


至于耶稣在传道初期的教导，有如“外邦人的路，你们不要走……”一类的教训，乃是要让这群犹太籍门徒亲身体会到：一、只向犹太人传道是何等的愚昧！二、外邦人对福音的热情是何等的高涨！当耶稣近似“侮辱”的对迦南妇人说“不好拿儿女的饼丢给狗吃”的时候，迦南妇人还照样渴求地说“但是狗也吃它主人桌子上掉下来的碎渣儿”。两种人截然不同的态度，这对于亲眼看到、亲身经历的门徒来说，会作何感想？耶稣是从起初就不断地藉着言传身教，来让门徒们自己体悟到以色列人一直以来所犯的大错误。祂呼召门徒跟随祂，就是这样的教导他们：旧皮袋不能装新酒！

 


4、周游各地区，医病、赶鬼、教导人


《圣经·以赛亚书》中有一节经文说：“压伤的芦苇，他不折断；将残的灯火，他不吹灭。他凭真实将公理传开。”[41]同时在《圣经·马太福音》十二章15-21节这一段记叙中，也引用了这经文。结合15节中的“他把其中有病的人都治好了”的话，我们能明白，这节经文所要表达的真实的意思就是：压伤的芦苇、将残的灯火，如同有病的人一样，连同外邦人，都属于“弱势群体”，耶稣没有压伤他们、吹灭他们，也没有弃绝他们，乃是从怜悯的心里发出真实的行动养护它们、医治他们、关怀他们。


耶稣带着一群门徒周游各个地区，医病、赶鬼、教导人，祂凭这真实的行动将天国的公理传开了，“外邦人都要仰望祂的名”。

 


（四）、小结


耶稣的最大贡献，乃是为全人类成就了救赎的大功，世人因此就可以坦然无惧地回到天父的面前。耶稣为外邦人打通了到天父面前的道路。祂心中所惦记的不仅仅是一个单一的民族——以色列族，乃是整个的人类，或者说，祂有一个更大的目标：让全宇宙在基督里都和谐起来！

 


四、反思


   


    孔子之前的儒，只是一群司仪，不断地操作着祭祀、占卜、祈祷及婚丧嫁娶等事情，虽然在上至权贵下至贱民的眼中，他们的工作事关重大，但终究是默默无闻者，对社会和人类的贡献也只是那司礼时极短暂的一瞬，根本谈不上千秋万代。孔子之后的儒，变成了全中国人的师儒。在中国几千年的历史上，对华夏民族的性格、气质产生最大影响的人，就算是孔子了。儒家的学说，给中华人带来了敬佩和自豪，让整个世界看到了一个民族的文化的教化力和穿透力，在孔子思想浸润下的富裕，曾经让整个欧洲为之疯狂。


耶稣之前的以色列民族和国家，它们的文化对中东和西欧的影响像他们的国家一样小不堪言，虽然以色列人自我感觉是圣洁的天国子民，不屑于和外邦人交往，但正是因为如此，他们的文化才被自我限制，导致落后以致亡国。在亡国时期，耶稣以亡国奴的身份，凭着真实的言行，扭转了一些犹太人的观念，使他们以开放的心态接触外邦人，随后建立的基督教成为了现今世界上信徒人数最多、影响最大的宗教团体。


孔子之前的儒人数要多于孔子时期的儒，耶稣之前的以色列民的人数要多于耶稣时期的以色列人，但是前后的影响却是一个明显的反差。为什么儒经过孔子的中兴后、以色列经受耶稣的洗礼后，对整个民族、甚至世界的贡献和影响会发生翻天覆地的变化呢？

 


（一）、他们对真理都有一种热烈的追寻


认识从上帝而来的真理，基本上是通过两个途径：一是借上帝所造之物，也就是自然与历史，时空或宇宙；二是借圣经启示，也就是上帝的圣言。上帝的圣言是自上而下的启示——即特殊启示；地上的万族认识真理则是自下而上的“揣摩”——即普通启示。


换句话说，孔子的成就来自于对普通启示的追寻，而耶稣传讲的真理是来自于特殊启示的晓谕。但无论是普通启示还是特殊启示，都需要“揣摩而得”。


《圣经》所说的“揣摩而得”，“原意为经过摸索、探索、求索而寻见上帝。藉所造之物寻见上帝有待揣摩，藉圣经启示寻见上帝同样有待揣摩。但由于各民族，特别是承继悠远文化传统的民族，具有不同的思维模式、思维特征与思维定势，其揣摩之思路或路向也每每各异。”[42]这样看来普通启示与特殊启示两者之间的关系是什么呢？


田童心老师在《儒家神学新议》一书中对此做了很精辟的辨证论证，他说：“一是普通启示与特殊启示互相印证。……二是特殊启示对于普通启示是校正是充实是明确是成全是升华，而非废掉和排斥。……三是普通启示是把特殊启示传入各个民族心灵中的文化桥梁。”[43]


在这里，只对第二点作一些解释说明。我认为：普通启示和特殊启示之间没有高低贵贱之分，只是普通启示得到的真理具有模糊性、不确定性或可争论性，需要经过特殊启示的验证，才能得以确定。一旦明确下来，两者的价值是相等的。


因此，从普通启示揣摩而得的、孔子中兴过的儒家文化，和从特殊启示而来的基督教文化之间，没有高低贵贱之别，只有互证互补的关系。


今日社会存在一种现象：著书的时代已经成为历史，太多的人都在释书，并且一辈子都是。虽然释书确是一种学习，像孔子和耶稣前期进行学习装备一样，却缺少了两位伟人其他方面的素质。


如今基督教会流行一种论调：启示已经止息！我也认同这个观点，但是不同的是：只是特殊启示已经止息，可是普通启示还在继续啊！


无论是在社会还是在教会，我们现代人对追寻真理的热度还不够浓烈。或者是被社会这个释书的潮流迷惑住了，只好跟着走；抑或被教会里“启示已经止息”的论调给误导了。我们对真理的追寻都需要拿出像孔子和耶稣追寻真理一般的热烈态度，才能完成这个时代的中兴！

 


（二）、他们对文化都有一种批判性的接纳


当孔子大胆地宣告“吾从周”的时候，他的身份是殷人的后裔，而周是殷王朝的覆灭者；当耶稣和撒玛利亚妇人在雅各井旁谈话的时候，他的身份是犹太人，不幸的是，犹太人最接纳不了的就是撒玛利亚人，何况这个妇人还有至少五个丈夫。他们没有因着一己的成见，就把真理也拒之门外。


在某种意义上来说，周王朝确实是孔子的大仇人，因为它曾经攻击过孔子的祖先，并且造成了毁灭性的打击。但是孔子认可了周文化，当他说“吾从周”时，他并不是叛国贼、软骨头、向敌人屈膝。外邦列强侵略过我们，也曾经假手于基督教。现今，中国文化也接纳了基督教文化，双方成了朋友，又都获益匪浅。


从以色列的历史来看，撒玛利亚人确实有不可改变的瑕疵[44]，他们与外族人通婚，导致血统不再纯正。当耶稣与撒玛利亚等外邦人接触时，他并没有心中厌恶他们、看不起他们。任何一种文化都不会是十全十美、毫无瑕疵的，因此，基督教没有必要对佛教或道教或其他任何文化团体说：你有瑕疵，请离我远远的！

 


（三）、他们都尽心竭力传播文化、传扬真理


孔子首创设立私学，招收学生，上教下效，这是一种传播文化的最直接的方法。他用这种方法可以将文化传播给后人，是所谓的纵向传播。


孔子从公元前497年，带领着若干弟子周游列国，于公元前489年返回鲁国，进行为时八年之久的周游，虽然是看似处处碰壁，但从效果方面来看，无论他是碰壁还是顺利，周游这件事本身已经把儒家学说传播到各地了。这可谓是文化的横向传播。


孔子最深谋远虑、良苦用心，也是最有成效的举措是收集并整理古代文献，它的传播方向不再局限于纵向或横向，乃是四面开花，文献走到哪里，文化就传播到哪里，直到如今。孔子的周游列国，在孔子离世的一刻，就已经伴随孔子走进了棺材；孔子的办学授徒，这种方法虽然被后人一直在改进中效仿，但它远不如整理文献一法对世界的影响大。


孔子，无论是站在众弟子面前侃侃而谈，还是周游列国时落魄如丧家狗，或是遭人冷落，历尽艰辛整理文献，他始终在进行的就是传播文化，从来都没有转业过，也未曾失业过。


耶稣也曾经广收门徒，对他们传讲真理。祂自从三十岁出来传道，就从来不曾停止过奔走的脚步，前期受人欢迎跟随祂的人众多，祂未曾因此而满足就不再传扬真理；后期跟随祂的门徒多有退去的，祂也未曾因此而一蹶不振。祂顶着来自法利赛人、文士、撒督该人、希律党人、犹太祭司阶层等多方面的压力和威胁，甚至冒着罗马兵丁的随时侵扰和犹太众人的无辜反对，祂都在迈着坚定的步伐，踏在传扬真理这条艰难的路途之上。


孔子和耶稣的生命承载着文化和真理，更可贵的是他们都在传扬着文化和真理。

 


五、结语


   


天上的星星，虽然离我们十分遥远，但它们还是那么明亮，那么耀眼，像镶嵌在天幕上的钻石一样，放射出绚丽的光彩。


孔子就是东方天空中那颗璀璨的星，虽然他作古已经将近2500年了，但他的智慧之光，依然是那样鲜亮，那样绚丽，给后人以无穷的启迪。


同样，耶稣便是那西方星空中最耀眼的一颗永恒之星，虽然祂在世只有短短的33年，但是祂留给人类的却是永恒的真理和幸福。


    通过恰当地理解普通启示和特殊启示的关系，不仅可以扩展我们的文化胸襟，更重要的收获可能是，在这两颗明星的超越时空的彼此辉映中，我们可以获得对于永恒真理的更加丰满的体认。


   

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


参考书目：

 


1、《辞海》，上海：上海辞书出版社，1999年9月缩印版


2、胡适：《说儒》，西安：陕西师范大学出版社，2005年


3、李零：《丧家狗》，山西：山西人民出版社，2008年


4、汤恩佳 朱仁夫：《孔子读本》，广州：南方日报出版社，2007年


5、古棣、戚文、周英：《孔子批判》，长春：时代文艺出版社，2001年


6、黄心川主编：《世界十大宗教》，北京：东方出版社，1999年


7、巴克莱：《新约圣经注释》，中国基督教协会，1998年


8、丁光训：《丁光训文集》，南京：译林出版社，1998年


9、汪维藩：《读经与中国传统思维》，载于《金陵神学志》，1998年第1期


10、田童心：《儒家神学新议》，香港：中国国际文化出版社，2005年


11、[法]欧内斯特·勒内：《耶稣的故事》，朱旭文译，南京：江苏人民出版社，1997年


12、[德]艾米尔·路德维希：《人之子——耶稣》，张新颖译，桂林：广西师范大学出版社，2002年


13、亚伯拉罕·柯恩：《大众塔木德》，盖逊译，山东：山东大学出版社，2002年


14、《孔子家语》


15、司马迁：《史记》，内蒙古：内蒙古人民出版社。


16、左丘明：《左传》，北京：线装书局。


17、孔子：《论语》，沈阳：万象出版公司。

 


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[①] 《辞海》，上海：上海辞书出版社，1999年9月缩印版，第747页。

[②] 胡适，《说儒》，西安：陕西师范大学出版社，2005年，第59-60页。

[③] 胡适，《说儒》，西安：陕西师范大学出版社，2005年，第34页。

[④] 同上，第40页。

[⑤] 同上，第44页。

[⑥] 同上，第45页。

[⑦] 胡适，《说儒》，西安：陕西师范大学出版社，2005年，第65页。

[⑧] 孔子之后的儒家在这七个方面的影响是根据北京师范大学教授、中国古代文学硕士、影视学博士于丹教授在讲解《孔子心得》时记录总结所得的资料。

[⑨] 李零，《丧家狗》，山西：山西人民出版社，2008年，第2页。

[⑩] 司马迁：《史记·五帝本纪》

[11] 司马迁：《史记·殷本纪》

[12] 确切地说，太丁没有做王就夭折了。商朝共有30位王，孔子的家谱中有15位，加上没有做王的太丁，一共有16代人。

[13] 汤恩佳、朱仁夫合著，《孔子读本》，广州：南方日报出版社，2007年，第5页。

[14] 这一段家谱的记载见于《孔子家语·本姓解第三十九》。

[15] 尧与舜都不在孔子的家谱内，但他们与孔子的祖先帝喾都是同一族的人。

[16] 根据《史记·五帝本纪》的记载：舜的父亲瞽叟想杀舜的时候，舜便躲藏，避开父亲。但是每每父亲有事需要帮忙时，舜却常常在父亲身边。“欲杀，不可得；即求，尝在侧。”

[17] 《论语·季氏第十六》。

[18] 古棣、戚文、周英合著，《孔子批判（上）之孔子十日谈》，长春：时代文艺出版社，2001年，第243页。

[19] 《论语·为政第二》

[20] 《论语·公冶长第五》

[21] 《论语·述而第七》

[22] 《论语·为政第二》

[23] 《论语·为政第二》

[24] 胡适，《说儒》，西安：陕西师范大学出版社，2005年，第106页。

[25] 《左传·定公十年》

[26] 古棣、戚文、周英合著，《孔子批判（上）之孔子十日谈》，长春：时代文艺出版社，第20-22页。

[27] 胡适，《说儒》，西安：陕西师范大学出版社，2005年，第105页。

[28] 《圣经·创世记》十二章2-3节

[29] 黄心川主编，《世界十大宗教》，北京：东方出版社，1999年，第237-238页。

[30] 巴克莱，《新约圣经注释》上卷，中国基督教协会，1998年，第595页。

[31] 丁光训，《丁光训文集》，南京：译林出版社，1998年，第153页。

[32] 同上。

[33] 《圣经·以弗所书》三章5-6节。

[34] 在《圣经·以弗所书》三章1-13节描述这个奥秘，被称为是基督的奥秘或福音的奥秘，就是外邦人在基督里同为一体，像犹太人一样享受主恩。

[35] 丁光训，《丁光训文集》，南京：译林出版社，1998年，第153页。

[36] 中国历史上的夏商王朝的君王都称为“帝”，到了周王朝才称为“王”。

[37] 《圣经·路加福音》二章40节。

[38] 《圣经·路加福音》二章52节

[39] 《圣经·马太福音》十章5-6节。这不仅是耶稣的原话，它乃代表普遍以色列人的观点。

[40] 《圣经·马太福音》八章11-12节。对以神的选民自居的犹太人来说，这乃是一个异端。

[41] 《圣经·以赛亚书》四十二章3节

[42] 汪维藩，《读经与中国传统思维》，载于《金陵神学志》，金陵协和神学院，1998年第1期：第3-8页。

[43] 田童心，《儒家神学新议》，香港：中国国际文化出版社，2005年，第29-34页。

[44] 他们是以色列人与其他民族的混血儿的后裔，犹太人在世界各民族中是最在乎血统纯正的民族之一。而撒玛利亚人的混血问题又永远不可能改变。

- 作者： rjjdt 2010年08月22日, 星期日 15:49　 回复（0） |　 引用（0） 加入博采

傅佩荣:中国基督徒在思想及文化界的角色

中国基督徒在思想及文化界的角色                                              
                                                  傅佩荣


一、当前中国思潮的趋向

本文所谓中国，系指今日在台湾的自由中国。我们以台湾这么小的地区、不到两千万人口的居民，做为根据来讨论中国思潮，主要是基於以下两点理由:第一，台湾是傅统中国文化在今日世界得以保存及发展的最大中心；第二，当我们以中国人身分反省中国文化的处境时，台湾经验是我们目前的唯一凭藉及首要关怀。

从 历史背景来看，台湾经验并不孤立。民国八年五四运动以来，中国思潮的排荡冲激，反映在政治、社会、经济各层面者，辗转演变为今日台湾所显示的文化面貌。因 此，本文的讨论虽然局限於台湾经验，但是它的背後的支持动力却是源远流长的中国心灵，同时它的结论也将以整个中国文化为适用范围。

以下本文将由两个角度描述当前中国思潮的趋向。

甲、一般社会风气

近百年以来，中国人为了救亡图存而主动、被动地跨入现代化(主要即指西化)的领域。但是或由於急功近利(如「师夷之长技以制夷」)、或由於本位心态(如「中学爲体，西学爲用」)，以致所化者只限於器物层次(如科技)或制度层次(如民主)，且均不够澈底。譬如，科技沦为只谈技术(应用) 不谈科学(理论)， 甚至沦为科学主义，以科学样式检订人生一切价值；民主则忽略其必备之教育水准与法治精神。最根本的问题，是不曾在理念层次上充分认清现代化与中国传统文化 之异同及会通之道。譬如，现代化的基础是实事求是的科学心态，其来源可追溯至希腊人的命运观、罗马人的法律观、与中世纪的信仰观1.；而中国传统文化的特色则表现於偏重修身齐家的伦理心态，此乃由儒家思想孕育而成。这两种心态在理念上各有所长，正可以善加会通。遗憾的是，它们之间的会通进展远远落在「救亡图存」的大旗帜之後。

中国人为了救亡图存，无暇顾及理念层次的问题，久而久之，传统的价值观变得陌生疏远，而新的价值观却一直未能确立。这正是个「前不见古人，後不见来者」的旁徨无依时期。价值观是人类籍以安身立命的依据，假使它未能确立或确立不当，则难免出现以下几种心态与风气。

l.功 利：这里所谓「功利」，并不指「为大多数人谋求最大幸福」的功利主义，而是指急功近利的心态。这种心态随著社会变迁与经济发展而愈演愈烈，结果形成重物轻 人、见利忘义、甚至为达目的不择手段等现象。人与人之间逐渐以「功能」决定彼此关系，只有利害之交而无道义之交；更以「情况」决定道德，善恶是非漫无标 准。这样的风气使人与人之间无法从事「主体与主体」的交往、相互疏离。人不仅易於迷失自我、产生在群众中的孤绝感，甚至可能忘了自己是一个人，忘了自己拥 有人性的一切积极与正面的情操。

2.实用：假使「功利」一词可以用来描写个人心态，则「实用」一词可以用来描写社会心态。社会重视实用， 并没有错；错的是陷入短视的实用，分不出本末轻重。譬如环境污染就是目前面临的苦果之一。几乎所有的社会困境都是源於某种理想的实用计画。问题是缺乏全盘 考虑，以致某一部分之利往往被另一部分之害所抵销；同时也缺乏长远考虑，以致今日之利不知何时将演变为害。社会的动荡不安自然无法避免。譬如，最近立法通 过优生保健法，准许合法堕胎，似乎有利於舒解人口压力与社会问题，但是它的副作用，像对生命观念之误解、忽视，对伦理观念之扭曲、放弃，就很可能会在不久 的未来显示严重的後果。

3.调 适：功利与实用这两种心态之所以产生，是因为缺乏一种正确而高明的人生观，亦即缺乏一种使人安顿身心的价值系统。影响所及，生命的目的不在实现人性的高尚 潜力，而在以人为物，然後主张「物竞天择，适者生存」。为了生存，必须调适。所谓「没有价值观念」，其特徵就是可以取任何东西为价值，只要它能让我生存下 去。这样的「生存」自然落实於物质层次，沦於肉体上的享乐。今人所求者，往往并非生存，而为纵欲。近日蒋总统呼吁国人减少不必要的应酬，亦正是有鉴於此。 调适固然可以带来求新求变的表面繁荣，但其结果则是「缺乏定见」。今日许多人弄不清楚究竟个人、家庭、社会、国家的存在目的是什么。可见情况之严重已经不 容忽视。

由此我们可以谈到深一层的思潮趋向。在功利、实用、与调适的背後，中国人毕竟是不安的 : 他们无法安於一个以人为物、缺乏远见与缺乏定见的生存领域。他们的内心充满忧患，由忧患引发反省，然後努力追寻血路。

4.忧患：我们忧患许多事情。政治上，大的有中国统一问题，小的有区域分裂问题；经济上，远的有国际竞争激烈，近的有经济犯罪严重；社会上，暴力犯罪层次升高、范围扩大，公众安全日益缺乏保障；教育上，伦理教育落空、升学主义弥漫、文凭被过度重视或被过度轻视、大学毕业生缺乏适当的道德意识及社会责任感等。这些问题使人警觉困难重重，引发忧患之心，从而在文化层次就意识型态与价值观念进行反省。

5.反省：反省是忧患的自然反应，但是问题在於:第 一，反省者局限於自身的处境，只就政治、经济、社会、教育中的某一方面进行反省，结果只能努力调适而无法从根本上解决问题；第二，反省者缺乏必要的思想训 练，以致无法深入问题核心，甚至无法掌握问题；第三，反省者虽有思想训练，但是由於先入为主的成见或者自身对於人生的偏颇信念，以致反省走上错误的途径。 譬如一个唯物论者既不承认人类灵魂与至高神明的存在，也不相信历史有目的、人生有意义，那么他的反省恐怕是无济於事的。

6.追 寻：继反省之後，需要追寻。当一个人追寻时，能够确立目标、言之成理、且又引起群众追随者，便形成思潮。由於群众可能是盲目的，因此知识分子对於思潮之辨 认及批导，负有主要责任。三十五年以来，我们所追寻的思潮不在少数，其来源多自外来，层面也不单纯。譬如在哲学上先後有逻辑实证论、存在主义、心理分析 派、行为科学、批判理论等思潮。另一方面，发源於本土的追寻亦逐渐蓬勃滋长。本文以下所谈，即为领导今日思潮的主要学派；它们各自代表某一立场，但最终目 标都是要为当代中国人找出安身立命之道，亦即构作一套合情合理的宇宙观与人生观。

乙、五大重要学派：

笔者於「中国思想与基督宗教」(发表於民国六十六年)2.一文会经指出当时台湾有四大学派，其认定方法是根攘代表人物、学说特徵、与目前处境。八年後的今天，再度思考这个问题，发现大体上变化不多；但是为了避免重覆，因此在人物方面只以现存者为代表，并特别看重近年来各派的消长关系；至於新被认定的一派则是较值得注意者。

1.三民主义学派：

代表人物：任卓宣、崔载阳、秦孝仪、蒋一安、杨树藩、朱坚章等学者，以及各校三民主义研究所的部分教授与毕业生。中研院设有三民主义研究所，但尚无明确表现。另外有些学者以研究马克斯主义与新马克斯主义之批判者，亦可画归此派。

学 说特徵：在民权主义的阐述方面，较具成效。譬如，有系统地研究中国传统政治制度的发展，同时引介西方最新的政治理念，期能为现阶段的国家政策提供理论依 据。在民族主义方面，逐渐与中华文化复兴运动结合，由长远的文化立场来思考问题。在民生主义方面，则实践之成效卓著，有目共睹。计量式研究法仍然受到重 视，因而对於潜存於现象背後的思想要素颇有力不从心之感。

目 前处境：此派拥有众多的研究机构，加上官方的大力支持，因此表面上看来声势浩大，蔚为当前显学，但是细加反省，不难发现以下几点困难：第一，此派稍有成就 的学者常须忙於实际政策之厘订及评估，甚至投身现实政治，无法继续深入研究；第二，三民主义称得上博大精深，但是各研究机构人员分工而未必合作，形成各自 为政，难以统合的局面；第三，各研究机构人员往往限於本身的学术训练及兴趣，结果从事的是自己的研究，对三民主义未必真有认识，未必真有信仰，更谈不上发 扬光大。第四，三民主义的哲学基础方面的研究仍然值得多加努力。

2.新儒家学派：

代表人物:钱穆、牟宗三、劳恩光、蔡仁厚、王邦雄等学者，以及鹅湖杂志社部分成员；在海外较能与此派声气相通者则有陈荣捷、傅伟勳、刘述先等教授。

学 说特徵：大体以继承儒家传统为主。譬如，钱穆根据儒家心性论观点阐发中国心灵所特有的道德性格，并由思想史立场说明中国人以家庭扮演宗教功能的意义及特 色。牟宗三进而强调这种道德性格完全奠基於个人的自主性及内在性；亦即，个人乃是内在圆满具足的道德主体，不仅可以由自己实施道德行为，而且可以由自己判 定道德行为之善恶。牟氏又认为，西方二千余年哲学只有康德一人的道德形上学接近中国儒家的心性论观点。同时，儒家自有一套完美的成德之教，因此毋需任何外 来宗教的辅助，以免得不偿失，忘记了自己的本来面目。至於近代西方主张价值中立的科学主义与背逆人性的共产主义，当然也在此派排斥之列。

目前处境:此 派除了在香港新亚书院建立稳固传统之外，近年在台湾也已经成为显学之一。由於各代表勤於著述讲学，影响颇为广泛。譬如，年轻一辈以鹅湖杂志为据点，近年正 式在全省一百多所寺庙宣讲「论语」等四书。此举固然显示佛教界眼光远大，重视中国传统，亦显示此派所论之传统着重於肯定人的内在道德性一途，可以相应於佛 学之肯定人人有圆满具足的佛性。傅伟勳於一九八三年曾为文论断:中国哲学界百年以来打通方法论、知识论、形上学各层次，并会通中国哲学者，唯有熊十力与牟宗三两人而已；他还认为，中国哲学的未来即在於消化及超越此二氏之哲学所作的努力上。

依笔者粗浅观察，此派有以下几点难题：第一，此派肯定良知不是「假设」(如冯友兰所云)，

而是「呈现」，这一点极为正确，也是理解儒家心性论的关键。但是，由於过度强调人的内在道德性，此派表现出另一种倾向，就是迳把古典儒家的超越界(「天」)视为「假设」。这样一来，儒家之结合佛学，并演变为宋明理学，乃在理上有其先存之必然性。然而事实并非如此。儒家不仅不是像他们所设想的那么狭隘，更不是像他们所论断的那么封闭，而是明白具有向超越界开放之可能性。因为超越界(「天」)对於古典儒家如孔子与孟子，不是「假设」而是「呈现」。第二，此派肯定儒家具备宗教功能，并无不可；但是假使坚持儒家与外来宗教如佛教、基督宗教等无法相容，则不免误解宗教，同时也小看了儒家。第三，此派对西方哲学康德以前的传统缺乏同情了解，因而始终无法平实认识西方心灵的底蕴——此 底蕴与基督宗教具有深刻关系。第四，此派以儒家代表自任，就中国文化问题为文及发言时，常以主人自居，可惜所论范围虽广，观点却有趋於狭隘与偏颇之嫌，既 不足以返本，亦不足以开新；同时心态上偶尔会有自以为是而责怪别人误解的过当反应，以致妨碍学术上客观讨论的进行。譬如，牟宗三曾说:「道德问题与证据无关，只能自己作证，不能问为什么。你一问为什么，你就不是人，而是禽兽。现代人所谓学术，大抵如此。」4. 这句话恐怕情绪意义多於学术意义。

3.实证学派：

代表人物:中央研究院三研所、史语所、美国文化所、及台大哲学系等研究单位的部分学者。此派仍属新兴思潮，成员多为青年学者，尚无系统著述，因此不易列举代表人物，但是其基本取向则相当清楚，就是接续二十余年前殷海光侧重逻辑及方法学、并经忽形上学及价值论的这一派思潮。

学说特徵：此派重视治学方法，如逻辑、语言分析、历史考据、实证经验等，但是往往陷於方法而不能自拔， 甚至以方法为目的、为主义。上焉者，还能接触现象学描述法与批判理论，对政治社会的现实状况作客观的描述及批评的反省。然而，由於此派对形上学与价值论采 取中立态度，因此批判的层次局限於平面事象，既无法深入掌握根本问题，如人性本质、历史意义等，也无法标示未来方向，只能跟在既成事实之後做一个冷静的解 析者而已。下焉者，仍执着於 简单的逻辑诡论、浅白的文字游戏，以及早已失效的实证主义意义检证法。台大哲学系於一九七二年暑期曾举办「反形上学研讨会」，当时播下的思想种子如今已出 现成效，而其基本立场正可以用「反形上学」一语形容，再由此推至以怀疑眼光看待一切积极的道德理想、艺术情操与宗教信念。

目前处境：此派有稳定的研究机构，良好的研究环境，颇能吸引各大学文法科的优秀青年。一般而言，凡是喜欢西方思想而又无法或无缘接触士林学派者，多半倾向於此派。目前在社会科学、心理学、历史学、人类学等方面的主要潮流，无疑属於此派。此派似有以下几点困难：(一)成员尚属年轻，且作品不多，目前还难找出公认的代表人物，但是这种情形未来十年之内相信将会改观；(二)由於大体上紧紧追随西方思潮，忙於学习新知，消化之唯恐不及，更谈不上自成系统思想；(三)对中国本有传统思想相当隔阂，且兴趣不显，缺少一种文化上的参与感，但是对於当前的政治处境则颇有批评性的关怀；以上两种表现难以协调，因此除非诉诸狭隘的地域观念与乡土感情，不然不易引起群众的认同。(四)由於漠视或无力关心形上学及伦理学问题，其思想最後极可能与人生脱离，或至少丧失指引人生的功能，局限於学术的象牙塔中。

4.士林学派

代表人物:此 派以辅仁大学为根据地，但其成员不只限於辅大。以著作的质与量来看，此派代表为罗光、吴经熊、赵雅博、李震、项退结、邬昆如等学者。假使以基督宗教的信仰 为此派的绝对预设与主要归趋，亦即肯定宇宙有目的、人生有意义，并且此目的与意义皆必然与一至上神有关，那么除了上述天主教学者以外，基督教学者如谢扶雅 与梅贻宝亦可列入此派。

学 说特徵：此派虽以基督信仰为立说时之隐然前提，但并不妨碍其日益关怀中国传统思想。事实上，近十年来，在中国哲学的研究方面，此派学者逐渐推出系统著作， 譬如文复会出版的一系列「比较研究」在人性论、政治哲学、历史哲学、形上学、法律哲学、宗教哲学等方面，皆出自此派之手，同时罗光所写的一大部「中国哲学 思想史」开始受到学术界注意；此派所持见解与立场也逐渐能与新儒家学派分庭抗礼。此派对西方传统思想理解较为周全，对於哲学一科之内含也有全盘的认识，加 上学者个人明确的宗教信仰，於是在转回中国哲学时，长於抉发中国哲学的形上基础与开放精神。譬如，中国春秋时代以前的人对於超越界(如上帝、或天)的信仰是一可靠的史实，但是论及儒家自孔子立教以来如何将此一超越界转化为人性的内在依据(「仁」)，则各派均有不同解释。此派大体仍主张孔子的转化并未抹煞或取代超越界，因为超越界是不必也不能抹煞的。换句话说，儒家思想是宽濶的，向着超越界开放；而且此一开放性格正可以说明儒家伦理思想中的绝对要求(或「无上命令」)之最後依据所在。人的道德当然有其主体性与内在性，否则无人格、无自由之可言，但是同时亦有其限制性及超越性，否则其人格易取决於自由心证，而其自由亦容易迷失於无定向之超越。

目前处境:此派有辅大这一稳定而集中的据点，并有「哲学与文化月刊」为其代表刊物。此派之理解西方哲学，主要根据士林哲学中的多玛斯主义。这种情形利弊互见。弊端之一是无法平实了解西方其他传统， 甚至往往忽略了像希腊哲学这样的大传统以及文艺复兴运动以来的几个小传统。结果，不仅无法满足国人对西方思潮作整体认识的要求，而且自身逐渐疏离当代思 潮，与青年学生的沟通也渐趋困难。即使就多玛斯主义而言，此派对於当前西方的新多玛斯主义亦缺乏深入研究。这种情形放在大的环境来看，是可以理解的，就是：此派深切感受中西思想会通之必要，於是积极进行研究中国哲学。但是此一会通任务是空前艰钜的，此派学者未见有任何分工合作的具体计画，颇为令人不解。依笔者浅见，此派似有以下几点困境：(一)对中国经典的研究还不够深入彻底，因此从事对照比较时，容易流於浮面或一厢情愿。譬如，往往肯定中国古人所信的天或上帝就是基督信仰中的至上神，而未提供适当及必要的说明。(二)对宗教的认识局限於自身的信仰型态，以致不易欣赏佛教及民间信仰，亦难以了解儒家如何具有宗教功能，以及家庭对於中国人如何可以局部甚至全部取代宗教。(三)在培养人才方面还有待加强。这并非说辅大所训练的哲学博士与硕士不够多，而是说适合士林学派发展所需要的新生力量(至少须对基督信仰有正确的认识与同情的态度者)显然不够。这种过度顺其自然的现象，就维护一个学派的立场看来，是令人费解的。(四)缺乏群众基础，亦即凡是不接受基督宗教者，皆本能地或有意地规避及忽视此派学说。这表示此派在解析学说以诉诸合理的思考及表达上，仍有不少难题。

5.佛教学派：

代表人物：印顺、南怀瑾、晓云、圣岩等人为比较知名的学者，其他还有许多先生经常在各地法会讲堂或小型佛学院讲解佛经，亦当列入此派。

学说特徵：此派学者多半就中国佛学依各人兴趣进行研究。由於佛学经典卷帙浩繁，能够通澈一宗一派者已属难能可贵， 至於综合各宗、甚至独创新见者当然更为少见了。但是，由佛学立场进而从事融会中国传统文化的努力，则已经露出曙光。譬如，印顺近年发表中国古代神话方面的 研究，南怀瑾以禅理注解四书，晓云专治佛教艺术与田园诗词，圣岩著述中国佛教史等等，都逐渐受到学术界重视。此外，不属於此派而纯就哲学立场发挥佛学义理 的学者，主要有方东美的「中国大乘佛学」、「华严宗哲学」，以及牟宗三的「佛性与般若」。

目 前处境：此派基本关怀除了学术以外，还须注意适应民间信仰的需要。譬如，目前全省寺庙共有八千九百七十三座，信徒则占全省大多数人口；这种情形使此派的存 留不成问题，但是假使继续偏重宗教实务而忽略培养继起的学术人才的话，则难免将使纯正高明的佛学智慧沦於半习俗半迷信的修行实践，而陷於劣化及僵化。这将 是中国文化的一大损失，也是我们所不愿意见到的。

总结以上五派思潮，我们可以看出几点有趣的事实。首先，学派之间各有立场(这个立场主要是指一个学派的绝对预设、终极关怀与基本取向而言)， 因此难免有互相切磋、互相批评、甚至互相误解、互相攻击的情形出现；但是这种情形在三民主义学派与佛教学派方面却较少见到。原因或许是这两派学者分别受到 官方的重视与群众的支持，同时学说本身都有广大的天地可供遨游，不须急於辨明某一思想意旨。另外三派的情况就不同了。譬如，新儒家学派基於深刻的道德关 怀，既无法欣赏实证学派价值中立的态度，也无法赞成士林学派有神论的思想取向。实证学派与士林学派也都分别有这种「道不同不相为谋」的感受。至於比较严重 的对峙局面，则显然是新儒家学派与士林学派之间的论争。前者希望後者画地自限，以免扭曲儒家思想原貌；後者希望前者开拓心胸，以免窄化中国人的思想格局。 本文以下所论，涉及这两派之间不易协调的几个关键观念，但是必须预先声明的是：笔者对儒家的了解与新儒家学派颇有不同，因此纵使以下的讨论有些积极结果，却并不表示这两派之间会因此而互相增加了解。

二、从思想角度看中国基督徒的存在理由

当前中国思潮的大势与趋向约如上述。现在我们预备进一步思考中国传统思想(以古典儒家为代表)与基督信仰(以天主教为代表)之间的会通问题。这个问题笔者曾在「中国思想与基督宗教」一文提出「会通的十大基点」作为尝试性的意见。这十大基点是：(一)性善论与原罪说，(二)自力与他力，(三)内存与超越，(四)天人合一与神人合一，(五)总体和谐与冥合於神，(六)参赞化育者与受造物意识，(七)孔子与基督，(八)儒家的仁与基督的爱，(九)宗教依於道德与道德依於宗教，(十)知行合一信行合一。5.

到了民国六十九年，笔者再以「中国思想与基督宗教之会通」为题，深入发挥上述十大基点6.。该文就本质、境界、典型、印证四方面综括十大基点，并且特别著重前三点的讨论。自民国六十九年至今，匆匆又是五年。这段期间，笔者负笈耶鲁，课余之暇，总会想到这些问题。偶有所得，不觉心清气爽。然而，兹事体大，个人学力与识见又极为有限，因此十分愿意藉此机会报告心得，以就正於高明。本文将由五个角度来讨论这两大思想体系(兼指其哲学与神学中的主要义理)的会通问题，希望能够透过新的观点，达成新的理解，使「中国基督徒」一词不仅有其事实上的例证，而且有其思想上的依据。

1.人性向善论与人性向恶论之协调

(一)人性向善论：古典儒家主张人性向善论。这个命题显然需要详加说明。一般以为，孔子不曾对人性作任何论断，亦即不曾触及人性本质的问题；至孟子才公然主张性善，而荀子则公然主张性恶。关於这一点，学者专家各有所见，其中较为可取的，是以孟子的「性善」源於「心善」，而荀子的「性恶」来自「情恶」或「欲恶」，因此孟子与荀子在人性问题上并无必然冲突，而统统可以涵盖在「性善论」的旗帜之下。7.这种说法可以站得住脚，但是容易引起一般人(尤其是西方学者)的误解；譬如你一说儒家主张性善，他立刻要问「恶从那里来？」就像基督徒说人有原罪，中国人就了解为人性本恶，也立刻要问「善从那里来？」因此，我们在使用名词时应该设法更精确些。事实上，除了名词精确的问题以外，这里面还隐含了理解精确的问题。为了达到这双重精确，笔者拟以「人性向善论」来界说儒家的人性理论。

首先，「人性向善论」是孔子隐然接受的基本预设。理由如下：第一，孔子虽不曾明白指出人性是什么，但是他无疑相信有「共同的人性」，譬如他说「人之生也直」(论语：雍也)，「性相近」(阳货)。第二，这种相近的人性在那一点上是共同的呢？换句话说，孔子是否谈过人性的共同趋向？有的。他曾描述有德者在政治上所表现的神奇功效如下：「为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之」(为政)；「无为而治者其舜也与。夫何为哉，恭己正南面而已矣」(卫灵公)；「子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风必偃」(颜渊)。我们稍加反省就会明白：假使共同人性不存在，并且假使此一共同人性不是「倾向於善」，那么上述三句重要的论断岂不成为无的放矢或毫无意义？正因为人性向善，所以「德政」才能成为儒家的理想政治。第三，孔子进一步把焦点置於个人身上，肯定每一个人都有能力行仁，亦即人的向善之性不仅可以被引发，而且可以自动自发地显示。他说：「仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣」(述而)；「为仁由己，而由人乎哉」(颜渊) ;「有能一日用其力於仁矣乎！我未见力不足者」(里仁)。结论非常清楚：人性不是已经完成的固定东西，因此不宜迳以善恶来形容；人性随着人的生命而展开，因为它是「等着实现的潜能」，亦即它显示一种趋向—趋向於善。

其次，孟子充分发挥孔子的「人性向善论」。孟子的人性论体系完备，要点如下:第一，共同的人性是存在的，并且与禽兽有「几希」的差异，亦即人之所以为人在於他有「仁义礼智」。第二，「仁义礼智」是「心之四端」；一方面，「君子所性，仁义礼智根於心」(孟子：尽心上)，亦即人之性善在於人之心善；另一方面，心之四端，「若火之始然，泉之始达」(公孙丑上)，可见其非处於完成实现的状态，而是具有扩充发展的倾向。第三，心的这种倾向表现於「评价」与「训令」，使人分辨善恶与行善避恶。第四，心的来源是「天」：「心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者」(告子上)。如此一来，「人性」之特质、运作、与来源都得到明确交代。孟子所谓「性善」正是指的「人性向善」。

然後，荀子提出「性恶论」，理由是：假使人人顺著本能的倾向发展而毫无节制，那么结果「必出於争夺，合於犯分乱理，而归於暴」(荀子：性恶)。荀子在此以人性所引发的「结果」来界说人性的「本质」，所以主张性恶。这种作法是站不住脚的。但是我们是否可以为他辩护，说他主张「人性向恶」呢？不可以。理由如下：第一，荀子若主张「人性向恶」，则他显然是由「情」与「欲」来理解人性，亦即把人与动物共有的「本能」当做人性。这是得其「类」而失其「种差」，不足以构成有效的定义。第二，荀子并非不知道人所特有的「种差」；他说：「人之异於禽兽，以其有辨也」(非相)，亦即，人能够分辨是非善恶；又说：人之异於土石、草木、动物而「最为天下贵」，是因为人「有气、有生、有知 , 亦且有义」(王制)。因此，「辨」与「义」应该是人特有的「种差」，亦即人性具有善的倾向。唯其如此，荀子才能宣称「涂之人可以为禹」，正如孟子之宣称「人皆可以为尧舜」是一样的道理。此外，在古典儒家其他经典，如「易传」与「中庸」，也都可以找到充分的证据来支持「人性向善论」。8.

由於主张人性向善，儒家乃特别重视发心立志、反省存养、树立典型与道德教育。由此不难了解何以儒家要求提升人格、成全人格、负起人群责任。并由此倾向自力宗教，强调内存界。但是我们亦不能忽略人性的本源——天。这一点稍後在第三段再谈。

(二)人性向恶论：基督宗教的人性论是什么？这个问题虽然没有普遍公认的答案，但是任何答案都不能避开对於「原罪说」的考虑。笔者的粗浅看法是：基督宗教主张人性向恶，而「原罪」是为了说明人性为何向恶所作的解释。这个解释本身富於神话性与象徵性，亦即它所描述的并非客观史实，而是人类对於自身处境的主观认定。这种认定虽为主观，但有其客观上不得不如此认定的理由。换句话说，还是上帝介入人类历史所造成的结果。以下我们预备由三方面来考虑这个问题。

首先，旧约梅瑟五书对於人性的论断是相当明确的。譬如，「人心的思念，从小邪恶」(创世纪八22) ;「这真是一个执拗的民族」(出谷记三二 9)；「你知道这百姓倾向於恶」(出谷记三二23)「自我认识你们那天起，你们常是背叛我的」(申命记九24)。类似的说法在旧约中还有不少，以致我们可以赞成戴业劳(Daniel-Ropes)所说：「群众的理智是不可靠的，集体的决议很少能反映天主的意志。」9.换句话说，人性是倾向於恶的。假使就此肯定人性本恶，那么不仅上述这些斥责与抱怨毫无目的(能否发挥作用是另一回事)，而且也无法解释以色列民族与外邦民族中偶尔出现的义人与善行。

其次，如果人性向恶，那么这样的人性由何而来？或者何以致此？上帝是至善的与全能的，为何容忍这样的人性存在或出现？答案是原罪。因为人类曾经堕落，犯了原罪，所以人性向恶。问题於是变成：何谓原罪？自圣保禄以来，历代神学家无不依自己的信仰与体认对原罪加以诠释。「原罪」既不是纯粹事实，也不是一般问题，而是一个「奥秘」，是基督徒界定自己的存在意义之前所必须沈思的奥秘。奥秘的特色是不能被解决，只能被生活。因此，任何对原罪的解释都只是一种尝试，都只能指出一个方向让人参考而已。我们不拟列举历代各大神学家的原罪观，只想简单介绍当代的三派意见於下：

第一派是泰能特(F. R. Tennant, 1866-1957)的「自然神论的演化说」(Deistic Evolutionism)。泰氏由历史事实、学经记载、病源学资料与神话学想像等方面检讨「堕落故事」，然後断定它既不能被视为史实、也不能被视为寓言，甚至不能为神学的人性论或人类罪恶的起源与传衍方式提供任何根据。事实上，「原罪」一词自相矛盾：原者必无罪，罪者必非原。於是为了说明人类现状中的罪恶事实，泰能特提出「自然神论的演化说」来解释「原罪」。亦即上帝的任务仅仅在於创造人性与其他万物的「胚胎」，然後撒手不管(是为自然神论)，人性之罪乃人类在「形体」与「社会」两方面的演化所造成的(是为演化论)。此说困难极多，且已过时；我们简单指出三点问题：(一)形体演化何时跨越动物与人的分际？形体遗传又如何决定人性之善恶？(二)社会演化基於观察经騐事实，如何可以证实罪的普遍性？社会遗传只能决定人的道德意识，又如何可以说明作为道德意识之条件的良心呢？(三)自然神论的演化说一方面在圣经上毫无根据(亦即，绝非自然神论)，另一方面则其形体与社会的演化论将使耶稣与洗礼完全失去意义。10.

第二派是拉内(K. Rahner, 1904-84)的「有神论的境遇说」(Theistic Situationism)。拉内以「境遇」(或处境)说明原罪，因为他不认为原罪的普遍性可以用生理学上的傅衍来解释。人之存在，必须处於世界上、历史中、与人群里，因此断然无法逃避他的「境遇」，亦即在他从事任何自由抉择之前必须接受这个境遇为他提供的条件与素材。人的自由必须在一境遇中施展，而境遇又受历史与人群所决定。於是每一个自由的人都注定存在於某一境遇中，亦即境遇具有普遍性。拉内就以境遇的普遍性来说明原罪的普遍性。然而问题是：境遇可以称为原罪吗？拉内说，我们反省自己的自由所预设的境遇，就知道它烙着人群过失的印记而无法抹除；这可以说明「罪」的一面。至於「原」的一面，拉内说：过失之决定境遇，具有普遍性与无可逃免性，但是这种情形假使不是在人类自由史的起源时刻就已存在，则根本难以想像。拉内以假设语气来说明「原」的一面，自知难以周全，便毫不犹豫地诉诸他的有神论信仰。为此我称他的理论为「有神论的境遇说」。

拉内接着提出两个新概念：神性活力(divine pneuma)与超性生机(supernatural existential)。神性活力是上帝最初造人时所赋与的原始圣洁与义德，人因「原罪」而失落。换句话说，上帝所造的一切原来都是美善的。然而，这并未说明第一个人或第一群人的境遇是什么？拉内依旧形容这种境遇为「被一个过失行为所共同决定」。看来他以境遇说明原罪的作法颇有困难。於是拉内转向人性本身，肯定人在失落神性活力之後，还有超性生机。超性生机是上帝「自我沟通」时给人的恩赐，是人性中不可消除的力量。超性生机存在於原罪之前，并且不因原罪而失落。

综合以上讨论，可知拉内对原罪的诠释兼顾了人性的内外两面：内有超性生机，外有境遇；由内外两面的冲突张力，形成人的自由。境遇为恶，超性生机则导向善，因为它是上帝「自我沟通」时所赐给人的「肖像」。人之所以为人，在於他是自由的，自由预设了命定为恶的境遇以及导人向善的超性生机。所谓原罪，即指与自由并存的原始张力。拉内以境遇说明原罪，正表示他接受基督宗教传统的「人性向恶论」；但是同时他并未忘记强调人的超性生机，亦即「人是上帝肖像」这种信念。

第三派是李格(P. Ricoeur, 1913-)的「辩证论的象徵说」(Dialectic Symbolism)。李格在「恶之象徵符号」一书声称他无意讨论原罪问题，但是想要解释「诉说恶之起源与终结」的神话。神话的功能在於建立行动及思想的一切形式，使人得以在自己的世界中理解自己。那么，恶的神话如何帮助人理解自己？难道人原本即与恶相关？人能否由创造之初找出任何原因，来说明现存世界的恶？这些其实都是在「罪之起源」的外衣下讨论「原罪」问题。李格的探讨进路是辩证的；他不仅观察恶的符号在宇宙层次与心灵层次的双重显象，同时注意到恶之起源与终结构成一个辩证的整体，从而显示人性的面貌。

更重要的是，李格认为：有效的恶的符号必须同时具备三种性格——存有学的、人类学及道德的、以及辩证的。符合这三样条件的只有「亚当型神话」(The Adamic myth)，因为：(一)它与创造型神话同样广延，得以具备存有学意义；(二)它将恶的起源置於人的一个有意识行动上，得以具备人类学及道德的意义；(三)它对恶的终结显露一个末世论信息，得以具备辩证的力量。那么，亚当型神话告诉我们什么关於原罪的事？首先，人的受造与人的堕落是在同一刹那出现的。人受造为自由的；自由使人成为自己；但是人一成为自己就偏离了整体，亦即做了一件不相称的事。於是，自由肯定与无法相称在创造之始同时出现。其次，人代表个人，也代表人类；因此人之生於此世，就注定进入一个在集体层面已经腐化的关系脉络中(此说近似境遇说)。另一方面，创造并非乏力的、结束的、与封闭的，而是继续发展的(此说近似演化说)。但是以上两种说法都必须放在辩证论的观点来理解。换而言之，李格所关心的不是原罪的有神论解释或自然神论解释，而是对於罪与恩宠，恶与救赎，亚当与基督这三组观念作辩证的诠释。唯其如此，我们才能主张悔改是「将再造的过去与预许的未来同时纳入一个言归於好的现在」。结果，原罪显示为一个功能概念，是人走向圣界的一个中介。为了得知圣界的内容，必须从「人是上帝肖像」这个观点来着手。李格认为，这一点即使对於犹太教及基督宗教以外的文化传统也是同样有效的。至於「上帝肖像」的具体意义，则李格似乎将它看成人人良心所具的终极的价值导向。12.

结论十分清楚：基督宗教的人性向恶论导源於原罪说，而原罪说又带我们面对「上帝肖像」的信念。所谓「上帝肖像」，当然也有各种不同的诠释，其中在笔者看来较为可取的是：上帝赋给每一个人「自我引导的自由及能力，亦即良心的取向」。

(三)人性向善论与人性向恶论的协调：

第一，两者皆主张人性并非既成的固定之物，而是一种具有取向的潜能。儒家由人的角度来评断，看出人的可完美性，故曰「向善」。基督宗教由上帝的角度来评断，看出人的可堕落性，故曰「向恶」。两者并无必然冲突，唯所取角度不同而已。

第二，儒家所谓「人性向善」，表现於心之「评价」是非善恶与「训令」行善避恶。基督宗教的「人性向恶」并不排斥人有上帝肖像，亦即「自我导向上帝的自由与能力」，也就是能够「评价」是非善恶与「训令」是非善恶。後者由於「上帝」做为绝对正义(稍後会谈到)的角色完全开显，因而使人的这种自由与能力偏向消极的一面，亦即依赖他力的一面。

第三，两者皆肯定一种「无上命令」。前者不仅主张人皆可以成为圣人，也要求人为了成圣(达成仁义)而牺牲生命。後者也宣称：「你们应是圣的，因为我上主是圣的」(肋一九 2)；「你们应当是成全的，如同你们的天父是成全的一样」(玛五48)。要人像上帝一样成全，自然属於无上命令了。因此，在人性论方面，中国儒家与基督宗教传统以来的争论似乎是可以化解的。当然，关於「上帝肖像」的问题还值得另外深入研究。

2.内存界与超越界之互补

(一)古典儒家由於主张人性向善，便自然走上强调内存界一途。所谓强调内存界，是指人性本身具备完美的潜能，只要设法充量尽性，便能成就理想人格。这是自力拯救的途径。孔子相信「为仁由己」，孟子相信「反身而诚，乐莫大焉」；「大学」的三纲八目是典型的儒家立场：由明明德、现民、而止於至善；同时要由格物、致知、诚意、正心、到修身、齐家、治国、平天下。但是所谓自力，并不表示「自本自根的自足」。亦即，强调内存界，并不表示否定超越界。

儒家的宗教性格之一表现於它对祭祀的重视。传统的三祭是：祭天，祭祖先，祭圣贤。祭天，因为「万物本乎天」；祭祖先，因为「人本乎祖」；祭圣贤，因为圣贤是不朽的人格典型，是代天行教的帝王与老师。三祭之中的首祭——祭天，有时被说成是对天地自然宇宙的祭祀，但是在古典儒家却不仅是如此。孔子的天除了使「四时行、百物生」以外，还关怀人间「斯文」的传承，赋与孔子特殊使命(「天生德於予」)，使孔子为天下木铎，代天行教13.。孟子的天对於人间的启示更为明显，「以行与事示之」，而且人人心中皆有天的临现，对人发出普遍要求〈评价与训令〉；人只要「尽其心」，就可以「知其性」，「知其性则知天矣」；同时，「存其心，养其性，所以事天也」。这样的天不是假设，而是与心的发用同时呈现的。心是超越界在内存界的代表14.。荀子的天固然受道家影响而形同自然宇宙，但仍在圣人制订礼乐时，扮演「垂象」的角色，让人取法；「君子大心则天而道。」15.「中庸」更以「天命之谓性」开宗明义，表示人性乃「受天所命」，人生的成全不能离开天道的启示：「诚者天之道，诚之者人之道。」

儒家相信人的可完美性，同时这种可完美性具有「无上命令」的性格：人必须为「仁义」之类的「人之道」牺牲生命。还是牺牲生命以完成生命。这种绝对要求不是封闭的内存界或自本自根的自力所能提供的，而是得自对超越界(天)的信念。关於天的涵义，稍後还会简单谈到，现在我们可以肯定的是：儒家的内存界是向著超越界开放的；儒家的自力是与他力并存的。

(二)基督宗教的超越界从一开始就是明白呈现的。超越界以位格神的面貌出现，与人类交往，让人类相信宇宙有目的、历史有终向、人生有意义。这样的宗教自然显示为他力型态。旧约时代亚巴郎「因信成义」就是他力的典型例子。但是从耶稣的新约开始，对於内存界的着重也日益明确，我们不难找到强调自力的痕迹。譬如：

第一，重人：在旧约时代，违犯安息日是唯一死刑的大罪，因为安息日是上帝的日子。到了新约时代，「安息日是为人而设，并非人为安息日而生」(谷二27)，「安息日是许可行善的」(玛一二12)。

第二，重仁爱：「我喜欢仁爱胜於祭献」(玛九13)，这句话到了新约才完全落实。法律与先知所说的不外乎「爱上主与爱近人」(玛二二37~39)。「凡你们对我这些最小兄弟中的一个所做的，就是对我做的」(玛二五40)。仁爱成为基督徒的印记：「如果你们之间彼此相爱，世人因此就可认出你们是我的门徒」(若一三35)。

第三，重人心：旧约时代已经提出「心要受割损」的要求，到了新约时代更着重内心的皈依。上帝的眼光洞见人心：「凡注视妇女有意贪恋的，他已在心里犯了奸淫」(玛五28)，可见人的善恶取决於意念之动。同时，「心里洁净的人是有福的，因为他们要看见上主」(玛五 8)，於是基督徒的首务也是「诚意正心」，也是「明明德」。超越界与内存界同时呈现：「天主是神，朝拜他的人，应当以心神以真理去朝拜他」(若四24)。

由此看来，基督宗教并非只有他力而无自力，更非只重超越界而忽视内存界。旧约的「因信成义」必须辅以新约的「因爱成义」。基督宗教的超越界一向是开显的，因此它的绝对要求也十分明确。基督徒必须「爱仇」、「以德报怨」、「己所欲，施於人」。这些诚命在一般人看来是不可理喻的。基督徒还必须「死於自己，活於基督」：「谁为我的缘故，丧失自己的生命，必要获得生命」(玛一六25)。这几段话与「杀身成仁，舍生取义」是可以相通的，只是其中的差别在於：基督宗教的超越界体现於耶稣身上，因而能宣示明确的无上命令以相应於良心的要求；儒家的超越界则透过内存界的良心的反映，再遥契於天命，因此往往取决於良心之「不忍」与「不安」，而表现为「己所不欲，勿施於人」、「以德报德，以直报怨」、「亲亲、仁民、爱物」等原则。这两大体系各有其著重之处，但是绝不能说它们仅仅把握了超越界或内存界，也不能说它们仅仅属於自力型态或他力型态。

3.天与上帝之共同指意

这个问题所需要交代的资料与讨论绝不是本文的篇幅所能容许的，笔者将另以专文为之。现在所能做的，只是归纳几句重要的观念而已。

儒家以天为超越界，是无可怀疑的事实。儒家的最大成就之一是把超越界(天)与内存界(人性)的连系作了合理的阐释与呈现。不管儒家对人性的解说如何深刻周全，它基本上并未离开古代传统对天的信念。那么古代传统对天的信念是什么？笔者的研究结论是：

「(一)诗经与书经中确实表现了天与帝的共同意义；(二)天与帝的性格可以由启示者、造生者、载行者、与审判者这些方面来了解；(三)启示之天表现於占卜、君王的智慧、与人民的集体意志上；(四)造生之天的首义是指生命的终极本源，而非一「自虚无中创造万物」的造物者；并且天在造生人类时，同时赋人以道德良心；(五)载行之天委任君王为人间世的代表，领导百姓踏上正途、获得幸福；(六)审判之天的特色是以天本身为绝对正义，并以「天子」君王为绝对正义的化身。」16.最後一点正是关键所在。中国古人相信超越界的开显是多方面的，但是对於实际的政治与社会生活来说，则「绝对正义」是天的根本义。天子替天行教、作民父母，首先必须体现「绝对正义」：「无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。」(尚书洪范)只是中国古代不用「绝对正义」一词，而用「大中」一词。尧舜禹三位圣王相传的心法是「允执厥中」(论语尧曰)；成汤在放桀之後，仲虺曾进言「王懋昭大德，建中於民。」(尚书仲虺之语)这些说法无不奠基於一项信念：「建大中以承天心」(汉书卷八五)。天是绝对正义；这应该是儒家以前的中国人所相信的。

基督宗教所信仰的上帝在「正义」方面的性格更为突出。自耶稣以来，爱的训令广傅人间。但是根本上耶稣之所以降生成人，乃是为了赎罪，为了指点人类天国之路。他是第二位亚当，因为第一位亚当为人类失落的救恩要靠他来赎回。这其中潜藏的信念即是「正义」必须施行：以上帝的圣子为代价，才能补偿人对上帝的冒犯。耶稣宣讲的审判之日也是直承旧约「善有善报、恶有恶报」的传统：「慈爱的人你以慈爱待他，完全的人你以完全待他，清洁的人你以清洁待他，乖僻的人你以弯曲待他。」(依三10)

在旧约里，上帝所做的一切都合乎他根本正义的范畴。上帝的正义与他的力量无法分开，亦即他的作为表现了他的正义。我们发现，「在以色列中，上帝这种做个审判官的职能远比其他诸宗教里的重要。」17.旧约相信审判是上帝的事，而且正义是上帝在人间的最高代表，也是君王与默西亚的主要性格。这种信念与中国古代以天子必须体现绝对正义的想法十分接近。

天与上帝的歧异之处不是本文所要阐述的，事实上也不须多作说明。我们目前需要的是异中求同，看看双方在何种意义上可以互相对照或会通。结论很简单：天与上帝都是超越界的代表，并且它们表现的主要性格都是绝对正义。换一个角度来看，我们可以说：人性不论向善或向恶，都在善恶的分辨上显示了对正义的要求。这种要求是内存界最深刻的需要，也是超越界展示为绝对正义的重要理由。人的无上道德命令亦由此绝对正义而来。

4.孔子与耶稣的关系

孔子与耶稣放在各自的历史脉络来看，都有其独一无二的地位。首先，我们发现他们对自己的体认颇为相似：

第一，他们分别相信自己是某一文化传统或信仰传统的特定人选。亦即，两个传统中的人群都要依赖他们才能获得存在的曙光。

孔子宣称「天生德於予，桓魋其如予何。」(述而)这个「德」是指天所赋与的特殊使命，不是一般人能有的，不然桓魋为何不能奈何他呢？更明确的一句话是：

「文王既没，文不在兹乎。天之将丧斯文也，後死者不得与於斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何」(子罕)

这句话细加玩味，正是孔子自信「身系文化传统的存亡」的写照，而这种文化传统是中国人之所以为中国人的命脉所在。更重要的是，孔子认为除了他以外，没有第二条途径。

耶稣说：「我是世界的光；跟随我的，决不在黑暗中行走，必有生命的光。」(若八12)耶稣更是「要来的那一位」，是犹太教传统所信仰的唯一救恩，他说：「我就是道路，真理，生命；除非经过我，谁也不能到父那里去。」

第二，他们都相信自己与超越界具有特殊的互知关系。孔子曾向弟子坦承没有人知道他的心意：「不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎。」(宪问)只有天知道孔子；同时孔子也说自己「五十而知天命」。可见天与孔子间有一种亲密的互知关系。孔子所敬畏者，首先即是「天命」(季氏)，他的一生可以用「知其不可而为之」来形容(宪问)，这也正是承行天命以宣导仁教的结果。

耶稣说得更为直截了当：「除了父，没有一个认识子是谁；除了子及子所愿启示的人外，也没有一个认识父是谁的。」(路一O22)；耶稣的一生也可以用「承行天父旨意」来形容。

第三，他们在生命面临界限状况时，都有类似的呼求。孔子一生周游列国，却不曾得君行道，於是以六艺教徒，希望培养继志述事的弟子来实践天所命的理想。因此，弟子之死是孔子希望的破灭。且举二例以明。

颜渊是孔子的首座弟子，不仅在「四科十哲」中排名第一，而且获得孔子推许为唯一好学的弟子。孔子认为只有颜渊像他一样可以「用之则行，舍之则藏。」颜渊「不幸短命死矣」，孔子不仅哭之恸，而且频呼「天丧我也」(先进)。若非颜渊早夭，儒家道统不必等到孟子才得以发扬光大。其二则是子路之死。子路是孔子最具豪侠气质的弟子，虽然才性与修养不够完美，但是富於道德勇气，力求知行合一，使孔子推许他可以共同「乗桴浮於海」。子路死後，孔子也哀叹：「天亡我也」(春秋公羊传，哀公十四年)。这两处都提到「天」，可见天是孔子一生使命的最终依据。

耶稣一生传扬天国的福音，劝人悔改修德，最後还以自身做赎价为人类换来永恒的生命。但是在有形的生命趋於结束时，依旧表现了人与超越界之间最深刻的张力。耶稣饱受各种苦难屈辱，最後被钉在十字架上，临死之前大声喊说：「我的天主，我的天主！你为什么舍弃了我？」(玛二七46)

除了以上三点共同特色以外，孔子与耶稣还受到当时的人与後代的人的类似礼赞。

在孔子方面，仪封人承认「天将以夫子为木铎」，子贡承认「固天纵之将圣」，中庸推许孔子是像天地一样伟大的至圣，孟子则说「自有生民以来，未有盛於夫子也。」就中国文化的道统而言，「天不生仲尼，万古如长夜」是可以理解的。

在耶稣方面，不仅整部旧约在预许他的来临，而且他的作为处处让人体察新世纪的开始。新约中承认耶稣是上帝之子的赞语，自伯多禄「你是默西亚，永生天主之子。」的明确肯定以後，更是屡见不鲜，毋需引述。耶稣是「浩然的光，照亮了在黑暗中的百姓。」

笔者列举上述「异中求同」的一些记载，目的并不是主张一种多元主义，好像各个民族不需要互相交换信息；也不是主张中国人不再需要基督宗教的传扬。我的目的非常清楚：基督宗教以信仰型态传下，对於人类整体有其独特意义；儒家以文化型态传下，对於中国人有其独特意义。因此中国人就他做为一个人而言，当然可以接受基督宗教；就他做为一个中国人而言，当然应该接受儒家思想。更明白地说，一个中国人接受儒家思想时，必须超越汉儒以来各代儒家限於时代困境的偏差诠释，亦即必须回返孔子、孟子等古典儒家对超越界开放的心态，然後才能宣称自己是儒家信徒，可以不考虑其他宗教。然而，一旦向超越界开放时，就自然面临一系列问题：这个超越界是否对我开显？它与我是否能够产生亲密的主体性关系？它对我的训令如何可以配合我的良心训令？要想回答这些问题，基督宗教是值得我们慎重研究的。至於是否相信它，则还需其他条件配合。连耶稣也说过：「不是你们拣选我，而是我拣选了你们。」信仰除了是个人抉择以外，同时还是一个恩赐。

5.真信仰的普遍含义

任何信仰若是真的，必能使人生意义落实、使人生价值呈现。因此，宗教、哲学、道德理想、艺术创作等，只要能在最高境界带给人这两种效果的，都可以说是满全了信仰的功能。只是宗教以明确的教义及仪式、固定的制度与人群，最能妥善保存信仰而已。我们若想进一步明确界定信仰的判准，可以参考以下三点：

第一，信仰必须带给人「独特的辨认」。信仰之产生，在於人对宇宙与人生得到一种异乎寻常的体会，好像揭开了一层面纱，看到了核心真相。或是以新的眼光看待世界，见到新天新地。这是精神启蒙，或称二度生命，也正是佛教所谓的悟。悟得宇宙与人生的真相之後，接著便须付诸实行。

第二，信仰必须引导人「完全的付托」。付托即是在独特辨认之後所定的决心与行动，亦即二度生命的呈现。完全的付托表示毫无保留地投入终极关怀，念兹在兹，甚至生死以之。消极方面，人可以因认清真相(如色即是空)而出家修行；积极方面，则可以投入现实世界，普度众生，知其不可而为之。

第三，信仰必须催促人「普遍的传扬」。一方面以自己的生命为见证，让别人体察及分享我内在丰盈的生命泉源；另一方面，以言语文字从事传扬福音(或其他信息)的工作。这是「己立立人，已达达人」的理想。真信仰必带来无法抑遏的使命感，希望他人一起分享喜讯与恩宠18.。

古典儒家与基督宗教都可以满足以上三点条件。今天的中国人正可以借镜两者，找出自己的真信仰之呈现方式。

三、中国基督徒的角色与使命

从思想角度与文化背景来看，中国基督徒不仅有存在理由，而且应该进一步扮演积极角色，以求充实增益整个中国文化。我们不仅求个人之安身立命，也要让别人了解这种安身立命的可能性，亦即中国思想与基督宗教确有会通之可能。我们不敢奢望能由思想沟通引发信仰上的皈依运动，但是至少可以藉此消弭不必要的误解与阻碍，使国人能以友善与尊重的态度对待基督宗教。依笔者浅见，中国基督徒可以由以下几方面著手努力：

1.揭示对超越界之信念

这种信念对一般人是隐而不显的。主要原因是先秦以来孔孟之学的内存倾向受到过度强调，荀子的自然主义演变为讲求现实绩效的法家思想，道家老庄的自由精神与神秘倾向被曲解为政治上的放任主义与个人的养生之途，加上东汉以後佛教传入中国，更助长了这种倾向，遂使中国思想陷於内存界的框架而难以摆脱。内存界信念肯定修身齐家、社会和谐等伦理观念，但是却容易由此衍生以下困难：(一)道德缺乏绝对判准，以致「慎独」功夫取决於自由心证，难以长期维持初衷；影响所及，个人之重视对己责任远不如重视对人责任，而後者的评定标准又依一时一地的风尚为转移，容易形成乡愿心态及伪善、浮夸等恶习。(二)道德缺乏普遍判准，导致个人常以自己良心为准则，表现为一种泛主体主义，以己心论断天下人心，如某些宋儒之「以理杀人」，实已丧失对人性的同情了解。同时也极易流於一种相对主义，大家各行其是，使道德成为功利主义或利己主义的藉口。(三)影响所及，中国人虽然号称最讲伦理道德，而历史上却照样充斥怪诞悖理、乖违人性的事迹。(如「盲目尊君」导致「君要臣死，不得不死」的观念，这与孟子「民贵君轻」之说所支持的「闻诛一夫纣矣，未闻弑君也」，相去何止万里。诸如此类的例子并不算少。)更麻烦的是，对於这些错误事迹多半竟无反省能力及批评勇气；错而不改，固然可憾，错而不知则是可悲了。(四)总之，由超越界隐而不显所带来的最大後患是缺少适当的「正义」观念。譬如，伦理要求人行善避恶，此一要求即是正义；但是正义必须预设个人灵魂死後续存，以便为其善恶负责；同时必须预设有一代表绝对正义的超越界存在，使个人善恶之赏罚报应得以付诸实现。若无此二项预设，则正义难免沦於相对，而相对的正义正无正义可言。

中国基督徒在这方面极为幸运。他们平白得到的讯息，却是许多人终其一生也难以参透的奥秘。因此，他们应该与人分享此一讯息。然而，分享的方法非常重要。本文使用「超越界」而不用「天主」或「上帝」或「至上神」。原因在於「超越界」涵盖一切同类名称，同时没有预存的及特定的宗教色彩，比较容易让一般人理解及接受。譬如，肯定了超越界，就不难说明人的良知之无限向往；因为良知是既超越又内在的，然後它的要求才能是绝对而普遍的。个人道德归结於对己负责，不断提升自己的灵魂使自己的人格趋於成全，直至与超越界合一的境界(孔子所谓「七十而从心所欲不踰矩」正是描述此一境界)。假使由揭示超越界之信念，而逐渐使中国人返回先秦孔孟所展示的开放心灵，则更是文化会通上的最高成就。以此为基础，则人们自然容易明白何以超越界之开显与基督信仰中的天主或上帝具有某种可能的关系了。

2.培养对内存界之体验

这种体騐是中国传统的主要长处。其具体结果表现於以下三方面：(一)修行方法：如佛教与道教之禅定、静坐、修持等，还可上溯至「大学」所说的三纲(「明明德、观民、止於至善」)与八目(「格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下」)。由修行产生智慧，进而明辨及选择人生正途，产生善行，求得个人身心之安顿。(二)伦理结构：如五伦观念之确立与分际；以家庭为伦理教育的发源地，自亲亲而仁民而爱物，顺应人性自然情感的要求，成效可大可久。个人的存在意义须放在家庭与社会的脉络中才能得到肯定，如此亦可避兔过度的个人主义。(三)精密的人性分析：由於集中力量观照内存界，自然长於阐发人性本质的问题，并在思想史上形成几派深刻周全的哲学人类学理论。

中国基督徒在这方面必须多多学习，因为中国人的心灵特质倾向於此。首先，重视修行，将能改变一个人的自然气质，使其生命显出深度，而不致让信仰流於便宜的口号，像「因信成义」，还能使信仰在个人生命中彰显意义；透过深刻的生命体騐与美德芳表，才能使不同信仰的人达到互相交往、照明、与沟通的境界。平心而论，我们不得不承认一句话：「人如何信要比信什么更重要。」

- 作者： rjjdt 2010年08月22日, 星期日 15:41　 回复（0） |　 引用（0） 加入博采

谢文郁：性善质恶——康德论原罪

性善质恶——康德论原罪


Good Nature and Evil Essence: Kant’s Analysis of Original Sin


 （原文载《哲学门》(京)2008年第16辑）


摘要：康德的宗教哲学提出了“向善的原始禀赋”这个概念；在概念上冲击了当时居主导地位的路德宗神学的原罪概念。鉴于理解康德的“向善的原始禀赋”是我们理解康德的宗教哲学的关键所在，本文追踪了基督教从奥古斯丁开始的原罪概念，并在此基础上分析康德的“原始禀赋”。本文的分析发现，康德放弃了基督教的恩典概念，因而有意识地回避原罪概念，并通过重新界定natura（本性），最后用“性善质恶”说来取替基督教的原罪概念。


 


关键词：原罪，本性，奥古斯丁，路德，康德


 


 


谢文郁


山东大学犹太教和跨宗教研究中心


 


康德在《仅论理性界限内的宗教》[1]一书中认为人的禀赋是善的，但是人的本质则是恶的。我称之为“性善质恶”说。这种说法和当时德国神学界关于原罪的说法相冲突。由于德国的书报审查制度，康德关于原罪概念的讨论引发了一场不算太小的言论自由官司。康德钻了出版界的空子，出版了他的著作。但德国当局因此十分不爽，责备康德这样德高望重的学者不应该如此不负责任地发表言论，破坏基督教传统。康德就这件事为自己作了不算成功的辩护。[2]


这桩历史公案涉及了如何理解德国当时占主导地位的路德宗原罪概念和康德对这个原罪概念的理解。康德关于原罪概念的分析是他的宗教哲学（甚至是道德哲学）的核心所在。因此，我想通过追踪基督教神学的原罪概念，主要是奥古斯丁和路德关于原罪的主要讨论，以及他们所陷入的困境，展现康德分析原罪概念的思想背景。就语言上看，康德在分析原罪概念时提出“性善”（向善的原始禀赋）的说法，和奥古斯丁-路德的原罪-堕落本性说不相一致。但是，康德的分析确实在一定程度上揭示了路德宗神学在原罪概念上的逻辑困境。此外，我还想就对康德的“性善质恶”说进行一些分析。[3]


 


（一）


 


准确地说，“原罪”不是《圣经》语言。“罪”是《圣经》中的重要概念之一。《旧约》把罪归结为违反上帝的禁令（包括摩西律法和后来的守安息日象征）。这个“罪”并不是不可避免的；因为只要不违犯律法，就没有罪。《新约》谈论罪时常常加上形容词“世人的”，如施洗者约翰指着耶稣说：“看哪，神的羔羊，除去世人的罪。”[4] 耶稣关于罪的说法也很特别，认为没有人是善良的。[5] 在《约翰福音》的描述中，没有人敢回应耶稣关于无罪者可以拿起第一块石头的说法。[6] 等等。但是，《新约》并没有相近于“原罪”的提法。《约翰福音》对罪的理解归结为，不相信耶稣基督就是罪。


最早使用“原罪”一词一般认为始于奥古斯丁。在《基督恩典和人的原罪》中，奥古斯丁顺着《新约》的恩典思路对人的原罪进行了论证。[7] 因此，人们一般认为原罪概念是奥古斯丁提出来的。不过，他的原罪概念在其他著作中多有涉及。我们来看看他在《忏悔录》对这个原罪的论证。他谈到，人一出生就有罪。比如，他观察到，婴儿哭着要母乳。这是极端的自我中心主义。对于婴儿来说，这种自我中心主义不需要经验养成或他人教诲。因此，这种罪是与生俱来的。[8]


奥古斯丁进而追踪了自己的自我中心主义不断不被打破的生活经历，比如，婴儿时在父母的引导下走出自我中心；学生时代在老师的教导下走出自我中心；青年时朋友帮助使自己的视野扩展；等等。奥古斯丁认为，象父母、教师和朋友，所有这些外在的力量其实都是在替天行道，都在上帝的爱中。问题在于，当人生走到成熟阶段，为人师表而圆滑处事，值此时，人如何能够摆脱自己的自我中心主义？如果没有上帝的恩典，奥古斯丁认为，人就只能窒息在自我中心之中，即死在罪中。他总结说：上帝的恩典是人摆脱原罪的唯一途径。


然而，奥古斯丁的原罪概念使他面临两个难以回答的问题。首先，他发现他无法解释他从19岁开始的真理追求之路。奥古斯丁年轻时聪明过人，早早就立志要找到真理。这种情怀当然和柏拉图哲学有关。柏拉图认为，人在生存中莫不求善；但是，人们往往从错误的“善观念”出发，以恶为善，所以就有各种各样的罪恶现象。要实现自己对善的追求，就必须拥有真正的善观念，并以此为生存出发点。这个真正的善观念即是善理型，或至善。从这个角度看，没有至善（或真理）就无法实现自己的求善冲动，无法生存。所以，在《国家篇》的结尾，柏拉图号召他的读者不断地走向上的路，追求至善。奥古斯丁认真响应柏拉图的号召，努力过一种追求真理，追求至善的生活。但是，奥古斯丁承认自己的追求是失败的，原因在于自己拒绝了上帝的恩典，选错了道路。[9] 不过，奥古斯丁从来没有认为这种真理追求本身有什么不好。相反，他始终认为人必须追求真理，否则无法生存；但真理只能在上帝的恩典中赐予人，因而只能在上帝的恩典中接受真理。


我们分析原罪概念。奥古斯丁认为，人的罪深深地根植于人的生存中。就概念而言，罪所导致的是恶。也就是说，如果人是有罪的，受其罪性的支配，人只会追求恶，而不会追求善，因而也就无意于追求至善和真理。这种原罪概念无法解释奥古斯丁自己年轻时追求真理的生存。显然，奥古斯丁是在其罪性的驱动下追求真理的。也就是说，原罪并不妨碍人追求真理。原罪和真理追求之间有什么关系呢？原罪概念和真理追求情怀之间是有张力的。


进而，奥古斯丁还注意到，原罪概念和创造概念之间也有张力。原罪指称着一种内在于人的生存中的障碍；正是它隔离了人和上帝之间的交流，导致了人不得不以自己为中心进行善恶判断和生存选择。这是一种背离上帝走向死亡的生存。但是，人在原罪中生存并不是创造者的初衷，而是亚当夏娃偷吃禁果的后果。亚当夏娃是按着上帝的形象而被造的。因此，就其最初的生存来说，那是一种和上帝相连的善的生存。于是，我们看到， 一方面，偷吃禁果的前后是两种完全不同的生存。另一方面，生存的承担者仍然是亚当夏娃。作为亚当夏娃的后代，人不得不承担偷吃禁果所带来的惩罚，但也不可能不遗传亚当夏娃所拥有的上帝形象。那么，如何处理人的生存中的原罪和上帝形象之间的关系呢？


这两种张力其实是一回事。“真理追求情怀”和“上帝形象”之间有某种内在的联系。如果人拥有上帝形象，如果上帝形象还在起作用，那么，人的真理追求情怀就不难解释。但是，偷吃禁果的后果是背离上帝，从而无法向善，从而无法追求真理。于是，问题便归结为，如何理解在原罪中的人的上帝形象？


为此，奥古斯丁认为需要对本性（natura）[10] 这个概念作一些分析，他发现：


  


我们也在不同的意义上使用“本性”一词。在严格的意义上，我们说，人在最初被造时作为一类拥有一种特殊的本性；这时人处于无罪状态。我们还在另一种意义上使用这个词，指的是这样一种“本性”，我们一旦出生，作为有限的生物，无知且受制于肉体，承担着从始祖那里传下来的诅咒惩罚。[11]


 


关于这个划分，奥古斯丁认为，原始本性来源于上帝的形象，因而是善的，并且推动人追求真理。但是，堕落后的本性丧失了善性，因而不是善的，只会引导人作恶。由于人只能在堕落本性中生存，所以人总是在作恶。从这个角度看，这个堕落本性便是人的原罪的标志。借助于这个划分，我们看到，奥古斯丁缓解了前面提到的张力。一方面，由于人是上帝所创造的，并拥有上帝的形象，因而就其原始本性而言是善。他年轻时对真理的追求便是这个原始本性的驱动所致。另一方面，堕落后，人的本性丧失了善性，因而没有能力追求真理。不过，人的原始本性并没有完全丧失，仍然引导人向往真理。当然，在堕落的生存中，人对真理的向往（由原始本性驱动）只能在上帝的恩典中才能实现。


逻辑上，谈论原始本性在生存中的作用（即向善冲动），必然否定拯救概念。设想堕落本性仍然拥有原始本性，而且仍然发挥作用（驱动人向善），那么，人在堕落的生存中就可以循着原始本性的引导，向往，追求，并达到善。这样，上帝的拯救就不是必须的了。这一推论是奥古斯丁无法接受的，因为它否定了上帝恩典的必要性。奥古斯丁提出原始本性和堕落本性的划分来解释自己年轻时对真理的追求冲动。这种解释偏离了他的恩典概念。然而，没有原始本性这个概念，奥古斯丁无法解释自己年轻时的追求真理经验。这里，恩典概念的解释力量在他的真理追求经验中遇到了严重的挑战。


我们注意到，奥古斯丁在上面的引述中至少在一定程度上承认原始本性的存在和作用。不过，在他的恩典意识中，他发现他不能太多地谈论原始本性在人的生存中的作用，从而一再弱化原始本性的作用，最终把它归为一种中性力量。他说：“创造者赋予理性灵魂在本性上拥有选择自由，这只是一种中性力量；既可以被用来走向信仰，也可以引向不信。”[12] 在恩典概念的制约下，晚年的奥古斯丁不得不走向预定论，认为一切都是上帝的预定，甚至他的基督信仰也是上帝预定的。[13]


然而，如果人对真理没有追求冲动，从而漠然真正的善生活，那么，人还有什么需要去接受恩典呢？人接受上帝的恩典就是因为它能够给人带来真正的善生活。看来，如何在恩典概念中谈论人的向善冲动在基督教神学中乃是一个关键问题。


 


（二）


 


路德也注意到了奥古斯丁的困境，并且认为只要贯彻奥古斯丁的本性二分法就可以走出困境。在他看来，人在堕落后只能遵循自己的堕落本性进行判断选择。因此，他们的本性决定了他们的选择。路德称此为“在必然性中做事”。堕落之后，人的本性已经败坏，所以必然做恶事。人依靠自己不可能做善事。他说：“我们都是在必然性中做事的，因为我们的自由选择力量是零，没有恩典我们既不做也不能够做善事……。”[14] 在这种“本性”概念中，可以这样推论，奥古斯丁年轻时对真理的追求并不是真理追求，而是在自己的败坏本性基础上对错误的追求。路德似乎没有在文字上直接如此推论，但他的“本性”概念隐含了这一推论。这是一种恩典概念的逻辑推论。显然，路德对奥古斯丁亲身经历的实实在在的真理追求生活没有多深的体会。所以，路德并不涉及“原始本性”问题。在他的用词中，“本性”一词指的就是“败坏本性”。就抽象意义来说，在堕落之前，人的本性是善的。但是，我们现在面对的都是堕落之后的人。路德有时还会把败坏了的本性称为“本性的残留”。[15]


我们来分析路德的本性概念。如果人在败坏的本性中只能想恶事做恶事，那么，人既不会想也不会做善事。这样，面对上帝的恩典（善事），人们既不会去想也不会去追求。他说：“撒旦和人，从上帝那里堕落并被上帝隔离之后，就不再能够向善了；也就是说，他们不能做任何让上帝高兴或同意的事。相反，他们不断地寻求自己的意愿，只能做自己的事情。”[16] 这样，人何必去接受救恩，成为基督徒呢？——这个问题的进一步推进便是“预定论”。路德自己是主张“预定论”的。他说：“任何回避上帝行动和作为的努力在上帝的全能中都是不可能的。”[17] 因此，即使人不想要善，只要上帝的恩典临到，这人就会想要善，并追求善。一旦上帝的恩典临到，人的败坏本性就失去作用，因为无人能够抵挡上帝的主权。


但是，如果上帝的主权是绝对的，那么，人在上帝主权中扮演什么角色呢？比如，人是否不过是一个没有主权（既不能判断也不能选择）的存在？这种说法显然和我们的直接观察不一致。我们观察到的人都是能够判断选择的存在。路德并不否定人的主权。不过，他一再强调，人只能遵循自己的败坏本性因而必然地做恶事。因此，人只有做恶事的主权，必须对世上所有的罪恶负完全责任。


问题并没有解决。对于一个基督徒来说，作为上帝的选民同时又是人，这种特殊的存在是如何行使主权的？是否这个人仍然只做恶事？或者，作为选民只做善事？路德为此写了一篇优美的檄文“论基督徒的自由”。这篇文章强调基督徒作为上帝的选民在恩典中享受真正的自由，并在信仰中向善，即所谓的“因信称义”。


在路德的处理中，人被划分为“选民”和“弃民”。“弃民”依靠自己无法和上帝建立关系，因而只能在自己的本性中必然做恶事。这部分人什么时候开始做善事完全取决于上帝的主权。为了讨论的方便，我们暂时不涉及“弃民”和上帝的关系问题。至于“选民”则是在上帝的恩典中和上帝建立了关系，因而能够按照上帝的旨意去做善事。因此，“选民”是能够做善事的。考虑到人在生存中不能不进行判断选择，“选民”的生存也是在判断选择中的生存。问题在于，当基督徒进行判断选择时，他是根据上帝的旨意还是根据自己的旨意？这个问题的严重性在于，当一群基督徒面对同一件事情进行判断选择，并出现分歧时，究竟谁的判断才是符合上帝的旨意？


这个问题可以转化为：在上帝的恩典中如何行使人的主权？基督徒都宣称信仰上帝，但是具体到判断选择时，并无一致意见。也就是说，我们无法避免上帝主权和人的主权之间的关系问题。特别是，路德是在争论中形成自己的神学思想的。面对强大的教皇主义者，路德发现自己不得不向他的听众说明，为什么他要挑战教皇主义？


我们来读这一段路德的说明。在沃尔姆斯会议（the Diet of Worms，1521年）上，路德给出如下自我辩护：


  


除非经文的佐证和清晰的理性说服了我（因我对教皇和议会都不信任，他们常常犯错并自相矛盾，这是众所周知的），我只能以我所引用的经文和受制于上帝的话语的良心为根据。我不能，也不会，退缩，因为和自己的良心对抗既不安全也不应该。我别无选择。这就是我的立场。愿上帝帮助我。阿门。[18]


 


这段辩护有一次提到“理性”，两次提及“良心”；相应的，一次提到“上帝话语”，两次提到“经文”。就这段辩护在文字上所传递的信息来说，路德坚持认为他的理性和良心完全受制于经文和上帝话语。理性和良心都是判断选择的主体。于是，路德重新回到奥古斯丁的恩典概念必须回答的问题：在上帝的主权中如何理解人的主权。


路德所谈论的良心是在信仰中由上帝控制的良心。路德深信，只要在信仰中，这个良心并没有真正的主权，因为它随着上帝的意志而改变。因此，这个良心是不稳定的，不可靠的。他说：“我可以不依赖我的良心，我个人的感觉，我的善行，但是我要依靠上帝的承诺，这是不能蒙蔽的真理。” [19] 但是，换个角度看，良心作为判断的出发点和权威，如果不稳定的话，由良心所给出的判断就会摇摆不定，无法在生存上进行选择。因此，在任何时候，良心作为判断这都必须稳定的。


这里，我们看到，路德的良心概念包含了稳定性和不稳定性。这一点需要我们特别注意。面对他的读者和听众，路德必须给出肯定的或否定的判断。作为判断者，他不臣服于任何人，因为他就是最终的权威。但是，当他面对上帝时，在信仰中交出主权，因而他的良心在上帝的塑造中，因而是不稳定的。当然，这种不稳定性是内在的和私人的，只有他和上帝才知道。而且，在路德看来，良心的不稳定性并不会导致良心冲突。可以这样观察，当良心被上帝改变之后，人的生存就会出现不同时期有不同的良心。然而，进行判断时的良心作为判断者必须是稳定的。也就是说，在每个判断时刻，作为判断者的良心只有一个。被改变了的良心已经成为过去，失去了判断者的身份。在人的生存中，总是当下的良心作为判断者进行判断。因此，良心的不稳定性不会导致良心冲突。


对于路德来说，上帝的主权是唯一的权威；它控制着他的良心判断，并通过各种方式改变人的良心。但是，对于他的读者和听众来说，路德是从他的良心出发的。我们无法观察路德和他所信仰的上帝之间的私人关系。尽管路德宣称他是按照上帝的旨意来判断的，但我们看到的只有路德的良心权威。这便是所谓的路德的双重权威问题。[20]


比较一下奥古斯丁和路德的原罪概念。路德从恩典概念出发，认为人在堕落后本性已经败坏，因而和善完全割断关系，只能向恶做恶；人在生存中的向善倾向则完全出于上帝的恩典。我们知道，奥古斯丁引入上帝的恩典来处理善的问题，原因在于人对善的判断总是犯错。奥古斯丁把它归为根基于堕落本性的原罪。路德在贯彻恩典概念的同时，提出了一个在上帝的主权中能够被改变的良心。这个良心虽然因为上帝的恩典而能够向善，但是，就其本身而言，仍然属于败坏本性。一旦脱离上帝 的恩典，就无法向善。路德强调指出，这个根基于败坏本性的良心是在不断被更新中向善的。这里，奥古斯丁和路德真正关心的问题是：堕落后的人如何向善？


从结论上看，奥古斯丁和路德都认为人在堕落后陷入原罪，无法向善，除非上帝的恩典临到，人只能死在罪中。奥古斯丁深深体会到的是他早年追求真理的努力完全失败，当他皈依基督信仰之后，在恩典概念中解释了自己的失败历程，论证了人的原罪（以及作为根基的堕落本性），最后走向“预定论”。路德从小就在基督教的环境中成长，缺乏类似于奥古斯丁早年追求真理的经验。但是，他一方面深深感受到自己在基督信仰中的不断成长。另一方面，在和罗马教皇主义者的争论中，路德认识到，即使在基督信仰中，不同人之间关于善的理解也是大相庭径的。我们看到，正是在这样一种经验中，路德的神学思想展现了“神的权威”和“良心权威”之间的张力，深深地涉及到人的良心（在败坏本性中，在原罪中）如何在恩典中成长这样的问题。


 


（三）


 


我们知道，康德早年接受路德宗神学训练，后来转向哲学。因此，他关于宗教问题的讨论不可能离开路德宗神学背景。路德宗神学以奥古斯丁和路德的神学思想为基础。我想，在讨论了奥古斯丁和路德关于原罪的想法之后，我们将比较容易进入康德对原罪以及相关问题的分析讨论。就对人的生存现状（充满各种罪恶和错误）的观察而言，康德并没有提供什么新的观察。按他自己的说法，他关心的问题是：人可以希望什么？[21] 希望的东西不同于现存的东西，是在现实的恶中指向未来的善。所以，“心灵改变”就成了康德的中心关注。考虑到路德已经提出“良心更新”的说法，不难观察到，康德和路德关心的问题一脉相承。


康德并没有直接提出“原罪”问题。[22] 在基督教传统中，原罪概念被用来解释人在生存中所陷入的困境。我们前面的讨论指出，奥古斯丁发现依靠自己无法追求真理，进而在他的恩典意识中推论出人的本性出了问题，即亚当夏娃堕落之后遗传下来的罪性。对于这罪性是如何遗传的，奥古斯丁自己也无法说清。虽然如此，奥古斯丁认为原罪概念对他自己的经验有巨大的解释力。但是，对于一个缺乏类似于奥古斯丁的生存经验的人来说，原罪概念是不可理解的。从这个角度看，原罪不是一个经验观察事实，而是一个具有解释力的观念（或信念），是在恩典意识的引导下对人在善的问题上所陷入的困境进行理论说明时提出来的一个观念（或信念）。也就是说，原罪概念是以恩典概念为基础的；换句话说，没有恩典概念，就不可能提出原罪概念。


对原罪概念的这点认识很重要。我们注意到，康德对恩典概念采取保留态度，认为恩典对人生向善并不是必须的；无法在理论上对它给出确切说明，而在实践上对它的运用则自相矛盾。[23] 尽管康德辩解说他从来没有否定基督教的启示概念，[24] 但是，他认为理性宗教并不需要启示。考虑到原罪和恩典的内在概念联系，不难理解，康德放弃恩典概念等于放弃原罪概念。从这个意义上看，康德是有意地排斥原罪概念。这一意图在《仅论理性界限内的宗教》中可以明显读到。比如，在第一卷第三章的开始，康德引用了一句诗：“没有人生而无罪”。这是一种典型的原罪概念表达式。但是，康德没有对其中的“罪”（sine）进行分析。实际上，康德在接下来的讨论中主要涉及的是“恶”的问题，并未论及“罪”。至于“原罪”这个词，康德从未使用。他提到过一次“内在的罪”（reatus），但接着就强调它源于自由，是自由的结果，因而是能责备的。[25] 康德的意思是说，“内在的罪”不能按字面的意义而理解为“天生”的；任何“天生”的都是无可责备的。相反，作为自由的结果，它是内在的但不是与生俱来，因而人必须为此承担责任。[26] 这种措辞现象传递了一个重要信息，即康德企图避免卷入基督教关于“罪”的问题的讨论。


不过，这并不说明康德不关心“罪”的问题。在“致国王弗里德里希·威廉二世的一封信”中，康德认为他所讨论的是理性宗教，归根到底是要纯洁人的心灵。这也是基督教的原罪概念深深关切的主题。我们在讨论奥古斯丁和路德的原罪概念时提到，原罪和堕落本性是在同一意义上使用的。路德在使用“本性”一词时指的就是堕落本性。也就是说，现实中的人所拥有的本性乃是堕落后已经败坏的本性；而且，这个败坏本性是由亚当夏娃遗传下来的。奥古斯丁和路德关心的便是如何使人的生存能够摆脱这败坏本性。康德当然也分享了这一关注。


康德在《仅论理性界限内的宗教》一开始就提出人的生存中的恶的问题。第一章的标题是：“论恶的原则与善共居，或论人的本性中的本恶”。我们先对这里的“本性”概念进行分析。康德注意到路德宗神学对这个词的使用。前面指出，路德对“本性”和“败坏本性”并不作严格区分。而且，路德认为，人只能根据自己的本性行事，因而是受必然性的驱动而只做恶事，因此没有自由。换句话说，本性的是非自由的。


对于路德关于“本性”的这种使用，康德并不想直接反对。一方面，康德保留了路德关于“人在本性上是恶”这种说法。但是，在路德的神学中，人的“本性”是原罪的基础，是天生的，与生俱来的。对于路德来说，由于人的本性已经败坏，而人的本性是遗传的，所以，人必然犯罪（缺乏自由），只能够通过上帝的恩典才能摆脱必然犯罪的生存状态。康德对路德的这种想法感到不太舒服。因此，另一方面，康德放弃了恩典概念，因而放弃了路德神学思路的“本性”概念。为此，他对本性一词作如下限定：


 


我们马上遇到一个不算大的问题，即本性一词的使用。通常认为，本性作为行动的基础是自由的反面；但这就直接和道德上的善恶说法相矛盾。我们这样约定吧，当我们说‘人的本性’时仅仅是指一般意义上的人的自由运作（在客观道德律中）的主观基础。这个主观基础，不管其特征如何，必先于一切可以看见的行为。[27]


 


在这个规定中，康德虽然没有提到路德的名字，但是，他明确反对路德关于“人遵循本性而必然犯罪”这一说法，因为它将取消道德上的善恶问题。康德并不想和当时的路德宗神学界发生正面冲突，所以采取了回避问题的做法，即：对他所使用的“本性”进行了界定。


康德关于本性的界定的一个重要方面是抹掉本性的遗传性或天生性。康德关心的是道德上的善恶问题。如果本性是遗传的或天生的，人遵循本性而必然做事，那么，无论本性是善是恶，我们都无法谈论人在道德上的责任。其次，康德把本性界定为“人的自由运作（在客观道德律中）的主观基础”。人作为一个自由的主体并不是一个空洞存在物，而是一个实实在在的具有各种规定性的存在物；所有的自由运作都出自这样的存在物。或者说，在人的自由运作开始之前，这个主体就在那里了。这个主体是有本性的，它有什么样规定性（或本性特征）并不重要（“不管其特征如何”），重要的是它的存在先于一切行动，因而可以作为自由运作的主观基础。


把本性的这两点界定放在一起，我们至少可以明了一件事：作为“人的自由运作（在客观道德律中）的主观基础”的本性不是天生的。这种关于本性的界定表达了康德的一个深刻关注：如果继续在路德神学的原罪概念中使用本性概念，即把本性看作遗传的或天生的，那么，我们就无法说明人的道德生活。康德认为，本性只是在先，而不是天生。我想特别指出，这个区分初看似无大碍，但是，进一步分析就会发现，康德的所有讨论都是从这个区分出发的。因此，我们不能把这种重新界定的本性概念混淆于传统上的natura用法。考虑到康德把本性归为自由运作的主观基础，我们可以这样推论，一个没有天生性的“主观基础”相当于“本质”这个词所指称的东西。因此，为了用词的一致性，同时兼顾康德的重新界定，我在本文以下的行文中将采取这种特殊处理，即：凡涉及康德的本性概念，采用这种形式：本性（或本质）。[28]


康德界定了本性（或本质）之后，接着分析了其中的原始禀赋。他总结了本性（或本质）的三个原始禀赋：动物性的自爱；理性的价值感；人格的责任感，认为它们都是纯善的和原始的。他说：“这些禀赋不仅在消极意义（不和道德法则冲突）上是善的，而且它们是向善的禀赋（促进遵守道德法则）。它们是原始的，因为它们和人的本性（或本质）的可能性连接在一起了。”[29] 这里，康德强调禀赋的善性和原始性。禀赋的善性是一个不易把握的概念。我们注意到，康德是在道德法则意义上使用“善性”一词的。但是，就人的生存来看，禀赋具有时间上的原始性，因而先于一切道德法则。从这个意义上看，禀赋实际上是道德法则的出发点。有了这些原始禀赋，才有道德法则；或反过来说，人的生存有道德法则，乃是因为生存中有这些原始禀赋。这种说法有反果为因的嫌疑：这等于说，禀赋是善的因为禀赋所派生的东西是善的。康德大概注意到了这个问题，所以他进而特别强调禀赋的原始性，即：从生存的可能性这个角度来说明禀赋的善性。生存的可能性也就是生存本身；有了这可能性，就有生存；或者，有了生存，就有了这可能性。禀赋和生存同在；禀赋就是生存本身。因此，我认为，康德在谈论原始禀赋时想要表达的是：生存即善。


对原始禀赋作如此理解，我们马上遇到一个观察事实的挑战：人在生存中依据自己的本性（或本质）而导致恶。这是路德宗神学的共识。康德当然不会忽略这个问题。不过，他采取了去“原罪概念”化的做法，把问题淡化为如何理解本性（或本质）中的趋恶倾向的问题。他首先指出，这种趋恶倾向虽然从本性（或本质）出发，但是，它不是天生的（因而与原罪无关），因而不同于原始禀赋。为了表达的明确性，康德认为，本性（或本质）还有可善可恶的倾向。他说：“倾向不同于禀赋。区别在于，倾向虽然可以是内在的，但并不尽然如此；理由是，它可以被看作是获得的（如果它是善的话），也可以被看作是人加给自己的（如果它是恶的话）。”[30] 也就是说，本性（或本质）倾向不是原始禀赋，因为它可以是后天形成的。当一种倾向为善时，康德说它是获得的。不难理解，原始禀赋是向善的，顺从禀赋就得到善，所以善的倾向是一种获得。但是，当一种倾向为恶时，康德说它是人加给自己的。也就是说，当人违背自己的向善禀赋时，等于把外在的东西加在自己身上。这样，康德表达了这样的思路：本性（或本质）的禀赋是原始的天生的，而其倾向则是形成的。禀赋和倾向都内在于人的本性（或本质）中。


如果本性（或本质）中同时拥有向善的原始禀赋和可善可恶的内在倾向，我们面临的问题是，如何理解恶的内在倾向？康德认真讨论了这恶的内在倾向之起源问题，但发现这是一个无法回答的问题。他说：“原始禀赋是向善的禀赋；因此，我们找不到可理解的根据来说明我们道德上的恶最初可能从何而来。”[31] 比较路德的原罪概念。在路德看来，原罪和败坏本性决定了人只能做恶，因而恶的起源不是一个问题。当然，这种处理必须求助于恩典概念；否则人就无法总罪恶中走出来。康德放弃了恩典概念，提出向善的原始禀赋，在恶的起源这个问题上显得有些概念不顺。不过，在康德看来，这并不是一个关键问题，因为，虽然在现实中出现了恶，但是，人并不追求恶，也不满足于恶的现状；特别地，人在现实的恶的生活中仍然向往善。康德写道：“因此，对于人来说，尽管心灵已败坏，但仍然拥有善良意志，因而还有希望回归到他所偏离的善上来。” [32] 因此，恶的问题不是追究恶的起源，而是如何使人在恶的现状中走向善，即“心灵改变”问题。[33]


我们看到，康德在《仅论理性界限内的宗教》中关于宗教问题的讨论并没有离开路德宗神学的语境。他提出“原始禀赋”概念取替了“原罪”概念，并认为只有“原始禀赋”才是和人的生存同时存在的（与生俱来的），而恶作为一种倾向则是后天形成的。对于人的生存来说，恶的倾向是可以改变的倾向；但原始禀赋则不可剥夺。也就是说，人的本性（或本质）的原始禀赋对于人的生存来说才是真正的决定性因素。从这个意义上看，原始禀赋乃是人的真正本性（生存的可能性、纯善）。至于善恶共居的本性（或本质），它并不是原始的，而是后生的。如果其中有善的因素，那也是从人的生存中的向善原始禀赋中获得的。因此，真正规定本性（或本质）的因素乃是恶。严格来说，这样一种恶的本性（本质）不是本性，而是一种本质。因此，如果我们要保持汉语的统一用法，我认为，完全可以用“本性”来指称康德的“原始禀赋”，而康德重新界定后的“本性（或本质）”已经转变为“本质”。作这样的语言规范后，我们看到，康德把基督教传统中的原罪概念转变“性善质恶”说。这使得他可以摆脱基督教“恩典-原罪”的框架来讨论道德哲学。


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[1] 关于康德这部著作的译名问题，英语界也争论激烈。我这里不打算展开讨论。李秋零的中译本译为《纯然理性界限内的宗教》，收入由他自己编译的《康德论上帝与宗教》（北京：中国人民大学出版社，2004年）。这种译法给人的感觉是，除了“纯粹理性”，“实践理性”之外康德还谈论什么“纯然理性”。但是，这显然不是康德自己的想法。关于李秋零的中译本，本文在相关讨论中也有些问题想请教译者。考虑到本文在译文上和李秋零译本有分歧，我在引用康德《仅论理性界限内的宗教》一书时以英译本为主，并使用我从英译本翻译过来的中译文。英译本用Religion within the Limits of Reason Alone）(1793)，Theodore M. Greene和Hoyt H. Hudson英译，New York: Harper Torchbooks, 1960年。


[2]  参阅康德的两封信，即致卡尔·弗里德里希·司徒林（1793年5月4日）和致国王弗里德里希·威廉二世（1794年10月12日）。中译文见李秋零编译《康德论上帝与宗教》，第511-5页。本文在论及康德关于恩典和原罪的讨论时将进一步说明这一点。


[3]  2006年春季，我在山东大学开设“康德的宗教哲学”这门课，使用的中译本是李秋零译本。我们分析和讨论了一些中译本（结合英译本）的翻译问题及其在阅读和理解康德思路时所陷入的困境。邹晓东同学写了一篇和李秋零教授商榷的文章作为学期论文。由于邹晓东讨论的问题涉及如何理解康德的宗教思想，我便鼓励他把论文扩展为一篇学术论文，并在一些重要概念和论证上多次和他讨论。邹晓东文章的题目是《“本质”对“本性”：主体性自由概念的困境——兼论李秋零译〈单纯理性限度内的宗教〉对康德“本质”概念的误读》。写出来之后，我把它转给了《哲学门》，后者把论文转给了李秋零教授，并邀请李教授写了一篇回应。我读了邹晓东同学和李秋零教授的文章，觉得有些话要说。落笔之后，我发现我们必须回归康德讨论宗教问题时的路德宗神学语境。于是有了这篇文章。


[4]  《约翰福音》1：29。


[5]  《马可福音》10：18。


[6] 《约翰福音》8：7。


[7]  这部著作的标题是：De Gratia Christi et de peccato originali（C.F. Urba和J. Zycha编，CSEL [Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum] 第42卷）。


[8]  《忏悔录》第一卷，周士良译，商务印书馆，1962年。奥古斯丁多次提起《旧约·创世纪》的吃禁果故事，认为亚当夏娃的后代因此有了罪性。不过，对于奥古斯丁来说，问题的重点不在于罪如何代代相传，而在于罪对于每一个亚当夏娃的后代来说都具有现实性。没有人能够依靠自己摆脱自我中心主义，因而人人都需要基督的恩典摆脱罪的控制。


[9]  参阅《忏悔录》第七卷21章。奥古斯丁谈到：“我能分辨出何者为臆断，何者为服膺，能知道找寻目的而不识途径的人，与找寻通往幸福的天乡——不仅为参观而是为了定居下来——的道路，二者有何区别。”这里“臆断”也可以译为“预设”，即苏格拉底-柏拉图的理性认识方法，首先预设真理已存心中，但被遗忘，需要自己的努力去“回忆”。“服膺”也译为“忏悔”，承认自己既无法知道，也无能追求真正的善；因而需要跟随基督，接受上帝的给予。


[10] Natura这个词在词根上有“生成”（源于希腊文的γίνομαι）的意思；在翻译上一直对着φύσις这个希腊字。


[11] 译自《圣奥古斯丁：教师；意志的自由选择；恩典和自由意志》（Saint Augustine – The Teacher; The Free Choice of the Will; Grace and Free Will）, 载于《教会教父》（The Fathers of the Church）第59卷，Robert P. Russell英译，Washington, DC: The Catholic University of America Press, 1968年；III.54。


[12]  《论圣灵和文字》（On the Predestination of the Saints），收集在Marcus Dods编辑的《奥里流·奥古斯丁著作》（The Works of Aurelius Augustine），Edinburgh, 1876年，第58节。


[13] 在这个问题上，奥古斯丁承认，他“曾处在类似的错误里，认为我们相信上帝的那个信仰不是上帝的礼物，而是在我们自身之中的，并通过它我们获得了上帝的礼物，由此我们可以有节制地、正义地和虔诚地生活在这个世界上，”只是到后来他才逐渐地意识到，“甚至信仰本身就是上帝的礼物。”见《论圣徒的预定》，第7节。也请参阅Lehmann的“反贝拉基的著作”一文，载于R.W. Battenhouse主编的《圣奥古斯丁研究汇编》（ A Companion to the Study of St. Augustine），Oxford: Oxford University Press, 1955年，第223-229页。


[14] 《路德和伊拉斯谟：自由意志和得救》（Luther and Erasmus: Free Will and Salvation），E. Fordon Rupp和Philip S. Watson编译，Philadelphia: The Westminster Press)，第141页。


[15] 同上，第233页。路德在文字上对“败坏本性”和“本性”之间并没有做严格的区分。比如，他一方面谈论人和撒旦的败坏本性，另一方面却认为撒旦也是有本性和存在的。（同上，第232-233页）一般来说，当路德谈到“人的本性”或“本性理性”（natural reason）时，都包含了对“败坏本性”的指称。参阅“论基督徒的自由”一文（The Freedom of A Christian），载于《路德三檄文》（Three Treatises），Philadelphia: Fortress Press, 1970年, 第315页。


[16] 《路德和伊拉斯谟：自由意志和得救》，第232页。


[17] 同上，第233页。在基督教思想上，奥古斯丁和路德都主张“预定论”。但是，从神学的角度对这一说法的论证则是由加尔文提供的。参阅加尔文的《基督教要义》（Institute of the Christian Religion），J. T. McNeill主编，F. L. Battles英译，Philadelphia: The Westminster Press, 1987年，第三卷21章。


[18] 引自“路德在沃尔姆斯会议”载于《路德全集》（Luther’s Works），第32卷，Philadelphia: Muhlenberg Press, 1958），第112-113页。


[19] 《加拉太导读》（Lectures on Galatians [1531]）,《路德全集》（D. Martin Luthers Werke） 德文版（XL, I, 589, 8-10）。引文出自鲁斯的“路德思想中的良心和权威”，同上，第165页。路德在描述良心的改变时会使用这样的语言：“可以肯定的是，‘新的创造’和恩典的进入始于深刻的攻击和恐惧，或其他巨大的困难和不幸，对良心的击打。”见《关于全部论纲的辩护和说明》（Defense and Explanation of All the Articles，[1521]），载于《路德全集》北美版（Luther’s Works, 32），Philadelphia: Muhlenberg Press, 1958，第40页。


[20]  我不想在这里深入分析路德的双重权威问题。详细分析请参阅谢文郁“神的话语和人的良心：路德的双重权威问题”《求是学刊》，黑龙江大学，2003年第四期；《宗教研究》（人大复印资料）2003年10月期。


[21]  参阅康德1793年5月4日致卡尔·弗里德里希·司徒林的一封信，收在李秋零编译的《康德论上帝与宗教》，北京：中国人民大学出版社，2004年，第511-3页。


[22]  康德在《仅论理性界限内的宗教》第一卷第四章讨论了《圣经·创世纪》中亚当犯罪的故事。和通常把这个故事当作原罪起点（时间在先）的做法相反，康德费力地指出，亚当犯罪这件事恰好说明，每一个人的原始禀赋都是向善的。否则的话，康德指出，亚当就没有必要为自己犯罪负任何责任。他总结说：“然而，我们不必去寻找我们应该为之负责的道德品质在时间上的起源。当然，如果我们想要解释这种品质的偶然存在，这种寻找是必然的。（也许，《圣经》这样描述恶的时间起源，正是我们的这种弱点所致。”（第38页；李秋零译本，第317页）


[23] 《仅论理性界限内的宗教》第48-49页。John R. Silber在他的“康德《仅论理性界限内的宗教》的伦理意义”一文在谈到康德的自由概念对恩典概念的排斥时，指出，从实践上看，康德还是承认恩典的可能性的。不过，康德认为，即使有恩典，就人必须完善自己这一点而言，人最好还是不要去接受恩典。参阅《仅论理性界限内的宗教》导论，第cxxxii – cxxxiii页。


[24] 参阅康德1794年10月12日致国王弗里德里希·威廉二世的信。收于《康德论上帝与宗教》，第513-5页。


[25] 同上，第33页；李秋零译本，第313页。 Reatus这个字见于比较晚的拉丁文献，是一个法律用语，意思是必须偿还或可施惩罚的债务。在基督教文献中，这个字是“原罪”的代用词。英文基督教文献在翻译上处理peccatum和reatus时，前者用sin，后者用guilt，都是指内在的或与生俱来的罪。


[26] 李秋零的中译本把“内在的罪”译为“生而具有的罪”（见《康德论上帝与宗教》第313页）。这是就字面意义来处理reatus。中译文没有充分表达康德在解释这个字时的用心。根据英译本，我重译这段话：“这个内在的罪（reatus），这样说它是因为它在行使自由的一开始就被注意到了；然而，不管怎样它都是源于自由的，因而是能被责备的，.......”（参阅英译文：This innate guilt [reatus], which is so denominated because it may be discerned in man as early as the first manifestations of the exercise of freedom, but which, none the less, must have originated in freedom and hence can be imputed, ...）显然，康德想说的是，这内在的罪看上去似“生而具有”，但实际上是源于自由的，所以人作为自由的行使者必须对这“内在的罪”负责任。


[27] 《仅论理性界限内的宗教》第16页；李秋零译本，第300页。


[28]  Natura这个拉丁字的原始意义隐含了“天生”或“遗传”的意思。康德硬性取消它的天生性会带来语言上的混乱。一个没有“天生性”的本性概念不是原始意义上的本性概念。邹晓东认为可以把康德《仅论理性界限内的宗教》中所有涉及natura的词都翻译为“本质”或“本质的”，相当于拉丁文essentia或substantia。我认为这样做是相当明智的，因为“本质”这个概念强调的正是一种“在先性”，而不是“天生性”。实际上，正是由于natura 所隐含的“天生”的意义，而李秋零教授又没有注意到路德宗神学在这个问题上的讨论，所以，他在翻译Der Mensch ist von Natur böse一句话时译作“人天生是恶的”。（李秋零译本，第308页）这种理解无法处理康德关于“人的原始禀赋是纯善的”的说法：如果人天生是恶的，人的原始禀赋如何能够纯善？其实，如果李教授不做意译，维持原文的用词，即译为“人在本性上是恶的”，那我们还能跟得上康德的思路。但是，把von Natur译为“天生”，显然和康德重新界定本性的意思相背。同样的问题也出现在他对reatus的翻译上。


[29] 《仅论理性界限内的宗教》（第23页）；李秋零译本，第304页。


[30] 同上，第24页；李秋零译本，第305页。也请参阅本文前面的注脚中关于“内在的罪”的讨论。


[31] 同上，第38页；李秋零译本，第317页。


[32] 同上，第39页；李秋零译本，第317页。


[33]  我这里不拟讨论“心灵改变”问题。我在“自由：自主性还是接受性？”（《山东大学学报》（哲学社会科学版），2006年第1期）中分析讨论了康德放弃恩典概念后在“心灵改变”问题上所陷入的困境。可参考。

- 作者： rjjdt 2010年08月12日, 星期四 16:51　 回复（0） |　 引用（0） 加入博采

田童心：论儒家神学的二次重建（载于《儒教新论》的修订文本）

论儒家神学的二次重建[①]

田童心（南京金陵协和神学院）

 

内容提要：

儒家神学在董仲舒之后的二次重建，是建立在这样的学术理念之上的：首先，传统儒学的内圣外王都存在着重大问题。传统儒学的内圣外王所存在的漏洞问题，简言之，就是三项：内圣模糊内敛，内圣开不出外王，外王没有现世路径于是外王的追求绝大多数时候仅仅停留在理想中。其次，现代心灵信仰日益不再接受体制约束，耶稣不只是属于体制化的基督教会的耶稣，也是属于儒家的耶稣，耶稣也是儒学中真理成分的见证者和成全者，并非只有加入体制化的基督教会才可以仰望耶稣，儒学应当从西方神学对耶稣生平的垄断言说那里夺回自己天赋的一份平等话语权。第三，今日所谓的“儒家神学”，不是指贯穿中国古典历史的中国儒家的全部信仰观念，更不是董仲舒天人感应论影响下的汉代谶纬神学，而主要是指在“人文主义耶稣信仰”的烛照下，对先秦儒家经典尤其是《尚书》内的上帝信仰观念的洗涤、提纯和升华，以及以此为依据而展开的儒学内圣外王观念的充实和更新，作为一门学问它起码包含着觉悟神学和政治神学，这种“接纳耶稣的儒家神学”也是“儒家色彩的基督神学”，整体而言它既可以被视为神学学问但也更应当意味着儒学的新转向。

关键词：内圣外王 儒家的基督徒，基督教中国化，儒家神学

在现代意义上谈论“儒家神学”，毫无疑义地需要谈论基督神学为何需要中国文化和儒学为何需要基督信仰两个话题。[②]面向儒学界朋友，笔者本文主要谈论后者。

在学理上，不仅是两千年来的传统基督教神学一直压抑着人文主义耶稣信仰，即使是两千年来的传统儒学，也一样不能够无皱褶地开出通向人格现代化的坦途。两千年间中国真有内圣外王吗？进过认真的考察可见，汉代迄今的所有儒学包括现代新儒学在内，在接续先秦儒学方向上都存在严重问题，并非是众多学者所谓的外王弱内圣强的状况，其实就是大家最为放心的最高明的“内圣”体系在我看来也大成问题，更不必说“外王”体系的异化了。既然我们观察到这个文化事实：外王德治理想完全依赖法天尚德之内圣信仰的儒家不等内圣信仰中的君权民权二元神圣观念在历史中明晰为制度就丢掉了维系内圣追求的关键内核——人格上帝信仰，从而留下了两千年来的巨大的外王漏洞，那么显而易见，我们补上儒家外王体系的漏洞的着手处无疑应当是在现代中国知识分子（现代儒生）心中恢复先秦原儒的内圣体系里的关键内核——爱民、尚德、无逸有为的人格上帝信仰。但是我们是否需要像当今时代某些儒士们所主张的那样在体制上恢复中国儒教呢？而且我们凭什么能够让现代儒生们相信《尚书》里的上帝真是值得追求值得仰望的不是压抑人类的而是鼓舞人类生命张扬的上帝呢？凭什么能够保证现代儒生们在接触了《尚书》里的上帝观念之后不会再像汉代儒生们那样扭曲和抛弃呢？

根据《尚书》记载，在东方的中国，儒家从远古时期开始基本上就是政教合一的存在。儒教教士集团就是国家政治权力集团组成部分，这种体制化的儒教形式在1911年最终同皇帝一起走下神坛。这体制化的儒教形式的大致消亡，决定了现代新儒家的真正出路必然在于文化空间而非政治空间，即使作用于政治，也肯定是通过文化理念的干预而非重新走政教合一之路。学术界还应当高度注意到这个文化事实：在传统儒教的体制化权威淡去的同时，基督教的体制化的权威也在日益淡去。而耶稣的人格形象却几乎不受这种历史趋势的影响，反而日益广为世人所认识。儒学借鉴基督教文化的时候，这一点决不可忽视，尤其要高度关注不与体制化教会紧密捆绑在一起的人文主义耶稣信仰。那么，基督教的淡化体制权威的人文主义出路和儒教的文化出路有无可能在中国汇合为一条适宜大部分知识分子行走的心灵坦途呢？

儒家如今正因为脱离了国家政治权力故在学术层面反而是空前自由的了，可以随意选择新的食粮。如果儒学指望在文化之路上复兴，成为中国人现世精神生活中愿意倾听的一个动人声音，那么它首先需要反省一下自己究竟何以病弱到如今地步：

1、传统儒家“内圣”体系相当模糊和软弱，因而十分容易被异化。

传统儒学显而易见的首要缺憾是，在人性“良心”内在证据之外缺少一个证明儒学宣讲之真理性的外在有力见证，缺少一个能够诉诸神圣本体的足以栓系人类生命价值理念的坚固的价值桩，即缺少追求之实践之的足以统摄人类生命抓住人类心灵的强大精神动力，缺少永恒言说。即使有三不朽之说也需要有人来证明立德立功究竟和永生有关。

今天人类日日围绕却常常视而不见的最基本的价值轴心毫无疑问乃是生命。一个连永恒生命都不懂得渴望的人无异于懵懂的动物般的生存，对于一个不追求满有盼望地活着的人，道德和信仰都是多余的。如果没有把“尊重生命”上升为神圣层面的信仰，良知就容易泯灭，仁义道德在这情形下极其容易被抛弃。人类良心如果能够正常展现出来而非被扼杀埋葬，必需信仰的保护，而且这个信仰还必须直接指向生命才能够统摄我们的生命，才能够实际地对于良心起到扶持作用。

那么，信仰直接指向的生命究竟是现世生命还是彼岸世界的生命？生命的意义在今生今世还是来生来世？按照人文主义耶稣信仰，在现世充分展开充分发光的生命才可以具有永恒价值，获得永生资格。故人文主义耶稣信仰是兼顾今生和永生的信仰，不是否定今生价值今生幸福的出世主义也不是仅仅追求现世今生个人幸福而不顾他人死活的及时行乐、末路狂欢的享乐主义。因为《圣经》宣告：上帝将永生安置在世人心里。（《传道书》3章11节）也就是说，人类的神性生命天然地追求永恒，人生本能地追求永生，“若死人不复活，我们就吃吃喝喝吧。因为明天要死了。”（《哥林多前书》15章32节）事实上，我们的人生经验也告诉我们，只有一个把今生和永生统一起来的生命信仰才可以让我们安心地生活，才可以让我们既不至于成为疯长而不结实的麦苗又不至于成为永远不播下土里最终朽烂掉的种子。

当我们追问“儒家传统资源果真能够满足‘对于今生的肯定又同时赋予我们彼岸生命的盼望’这一要求，能够胜任扶持良心完成内圣的角色吗”的时候，显然呈现出一种文化资源的匮乏和软弱。我们实际上首先要问，儒家的“天”是什么形象什么内涵？又如何确认这个内涵？明代儒家基督徒杨廷筠早就发问了：“古来经典，只教人钦天奉天知天达天，未尝明言：何者为天？”（杨廷筠《代疑续编》）明末大儒李二曲难能可贵地归结儒学的宗旨在于“悔过自新”四个字，但是在其弘论的余音处是否也存在着“何谓过”、“何必悔”的追问呢？《中庸》所追求之“内省不疚”的“慎独”，若无关乎生命的神圣确证和标准，又如何保证这种内省是真诚的不是虚伪的？因为孔子心中的“天”不说话（“天何言哉”），需要人们自己去发现和体认“天道性理”并“达天知命”，故这“天道性理”就是模糊的，是一般民众不容易觉悟得到的，当具备了足够强的拳头之后人人都可以操起“替天行道”的大旗暴力作乱，当力量不足时更多的人愿意俯首为奴；对于君王而言，当先秦人格上帝信仰沦丧后，“天道性理”也是模糊的，对于“天”的神圣感和敬畏心必然沦入虚伪和麻木之深渊，那一点制衡君权胡作非为的精神力量也荡然无存，《尚书》里民权君权同时源于神圣的观念必然被压抑被轻忽，这样就可以理解在秦汉之后王权专制统治之下儒学何以一直无法如现代新儒家幻想的那样能自发地“内在超越”而从良心坎陷、良心自我约束中开出近代民主。因为大家都迷失了那个目标，因为中国传统文化体系里无人能够给儒家的“天”、“道”提供一份值得敬畏的关乎生命的确证。

儒家历史所缺乏的确证，《圣经》和五部福音书却可以给我们提供。耶稣被相信为上帝的化身，是上帝的“话”（道），绝非仅仅是因为他曾自我宣告“看见了我就看见了天父上帝”，最关键的是人们相信他以肉身生命展示了上帝的赦罪之恩、博大之爱、以公义掌管生命的大能。若无肉体的流血牺牲和死而复活，我们就很难把耶稣同约翰·麦奎利在《中介者》一书中所列举的“人类天空中的九颗明星”（摩西、琐罗亚斯德、老子、佛陀、孔子、苏格拉底、克里希纳、耶稣、穆罕默德）里的其他八颗明星区别开来；若无肉体的流血牺牲和死而复活，我们甚至很难把他与那些现代邪教教主区别开来。耶稣不是单单靠口舌来征服人心。他不仅像一般道德教师那样把敬天爱人的道德常识教训众人，更重要的是他亲自实践他的道德说教，并且亲自表明这些真理大道的确是关乎生命的，是不可战胜的。除了各种宗教体制权威在现代社会里的共同淡化这个原因外，上述的“耶稣对于生命真谛的见证实践”就是今天儒学与耶稣的相遇不同于历史上儒学与佛教道教相遇之最深刻的秘密所在。

 “真理见证论”视野下的耶稣生平，就是在人性“良心”内在证据之外证明儒学“天道性理”之真理性的一个外在有力见证——天道原来是如此的恩典浩大、仁爱公义；人性肉体生命原来是可以发出如此辉煌耀眼的光芒并且唯因如此才可以在天父世界里成就永恒不朽的价值，上古华夏祖先所信仰的“德配上帝”然后始得以“宾配上帝”的确是关乎永恒生命的真理，“仁义”的确是值得追求的价值。从以上的论述中，显而易见，若要使儒学理念的精粹部分不至于废弃而是得以成全巩固，不能不需要接纳围绕“真理见证论”而确立的人文主义耶稣信仰作为儒学的心、脑和灵魂，不能不需要接纳人文主义耶稣信仰进入儒学的内圣体系。我们可以从明末儒家基督徒的亲身感受来看耶稣对于上帝真理的神圣表白是多么清晰地烛照到了儒生心灵里那个巨大的漏洞。万历四十四年丙辰（1616年）二月明末46岁的儒生王征与西班牙耶稣会教士庞迪我（Didace de Pantoja）在北京会面，他初步听到关于创造主的教理大旨后自我表述的心理是：

予于是日，似喜得一巴鼻（古时口语，意思是标准或根据）焉者。随与庞子时时过从，相与极究天人之旨。窃谓果得一主以周旋，自可束我心神，不致走放，可训至不愧不怍无难也。（王征《畏天爱人极论》）

与教士反复接触，深入了解后，王征更表示：

余于是洗然若有以自新也，洒然若有以自适也，而又愀然若无以自容也。曰：“嗟乎！今而后余始知天命之有在矣，余始知天命之果不爽矣，余始知天命之真可畏矣。”（王征《畏天爱人极论》）

“内圣”方面的第二个缺憾是没有把心灵的力量最终导向外部世界，两千年来的儒学缺少一个本质上外向发光、创造有为的终极信仰实体，《大学》里在“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”这段话里原本就没有讲清楚的“得”的对象，终于被佛道乘虚而入地空掉，在严重禅学化的理学那里儒学原本微弱的外向心灵动力还不断地被弱化被取消，不仅走向内敛，而且走向寂静，走向对于生命的泯灭，传统儒学“诚意正心修身”以“明明德”之“内圣”追求在宋明理学那里终于走向彻底的自我异化，根本不能够铺开通向“亲民”的“治国平天下”的外王道路。儒家理学熏染下的皇帝，只是天真地等着他国的主动进贡臣服，而根本无心把国家影响力主动向外部世界张扬开去，人民的生命能量在皇权下集中起来之后却缺少向外释放的合理渠道，在和平时期的出路恐怕只有自虐内耗内斗，而等到蛮夷之邦主动打过来之时，全民族就已经不懂得“主动进攻”为何物，在内耗中早已消磨掉了外向进攻的精神和能力，面对强敌只有被动挨打。没有外向的心，哪来外向的事功？现代中国基督教著名学者赵紫宸先生曾沉痛地感慨道：“中国不幸，不得主动的耶稣为向导，而得主静的释迦为法师”。（《基督教哲学》）

在基督身上，我们看到永生的真理：“凡要救自己生命的，必丧掉生命”（《马太福音》16章25节）；付出生命的才可以得着永远的生命，吝惜生命的就失掉了生命的价值（《路加福音》17章33节）。生命的真义确实在于发光、创造。这个道理，古今的贤哲们多次地向人们讲说过，耶稣不仅以此教导众人而且还亲自以生命见证了它。耶稣所见证的神圣期许就是儒学能够开出外向张扬生命之新外王的新内圣本体依据。这神圣期许唤醒了儒家典籍《尚书》里的那一句上古格言：“上帝引逸”。（上帝愿人积极创造，不喜欢贪图安逸而无所作为）耶稣所见证的这神圣期许让儒生们看到我们的“天命之性”原来是来自如此刚健有力的源头“天”，它使我们明白“君子”何以需要“自强不息”，它应当成为儒家典籍《大学》里没有讲清楚的“止、定、静、安、虑”之后所能“得”的内容之最真实注脚。熊十力虽然从周易研究中可贵地意识到了本心与天地同一的品质之一是“刚健”，“天行健，君子以自强不息”，人的根源性的存在是健动的，而不是静寂的，但是这些道理的讲论依然是诉诸内在良心，依然缺乏一个神圣信仰性质的足以保护良心的外在见证，并且拒绝对此依据问题继续寻根究底：

吾不欲向汝深谈道理，但劝汝自见本心，顺本心而行即安。（《十力语要》卷四）

2、传统儒家“外王”体系还缺少实现儒家理想境界的可行道路和制度保障，儒家尚未来得及演化出实现美好目标的社会制度性的保障就已经在汉代被君王专制所异化为“外儒内法”，其根本原因在于内圣信仰的异化。事实上在中国汉代确立独尊儒家的思想路线，将人格之天与自然之天合二为一，就是对于先秦长期以来敬畏人格上帝的宗教传统的倒退，实质是取消了“天”的神圣人格的超越性，最终导致糅合了佛道思想资源的宋明理学在学术层面对于人格之天的彻底取消，伴随此观念的沦丧在政治上的变化就是对于人民的爱顾变为对于人民的压抑内控。两千年来儒家政治体制运作的结果都无一例外地走向了儒家理想的反面，儒生人格矮化、身体弱化，慑于君王的暴虐淫威而不敢沿着上古儒学的逻辑方向推演出民主评判下的民本贤能政治体制。在没有解决内圣更新问题之前一切儒家外王政治体制的方案都是不能够令人放心的。固守传统只会把儒家文化送进博物馆从而应验美国人列文森的谶语。

既然两千年来儒学的内圣体系和外王体系皆存在重大漏洞，那么，我们如何前行呢？

我们是否可以借鉴西方改革中世纪文化的路径来改革中国传统儒学呢？在西方，马丁·路德等人的宗教改革大规模地导致宗教层面的信仰普及和信仰个性化，信徒人人皆祭司，上帝信仰大规模地被接纳到个人生活中。但是东方古老的政教合一体制，使得近代政治革命带来的宗教层面的后果不是宗教改革而是宗教丧失，不是人格上帝观念被个性化地普及到个体心灵而是传统上帝观念的彻底被抛弃。1911年10月10日武昌辛亥革命后，帝王不再被国人接受，但是国人在抛弃帝王的同时也抛弃了帝王代表国人所祭祀的“天”。帝王时代民众原本就不很认识的“天”在革命后不是大规模地被接纳到个体生活中而是基本上被淡忘掉了。辛亥革命使中国人整体上陷入了空前的信仰匮乏时期。故中国不可能像西方那样由中世纪旧教文化作些改良即可转化出新教文化来，因为中国的“中世纪”丢掉了上古文化的最宝贵内核。故只有对于中国的“中世纪”实行革命性的否定才能够接续上古文化的更新从而转化出新文化来。如果我们承认，在儒学两千年间步履蹒跚和中华民族两千年间活力日衰的背后，深刻的原因乃是学术层面和宗教层面人格上帝信仰在心灵里的彻底沦丧，那么，儒学的复兴出路就不可能是接续汉唐宋明清的儒学旧轨走，儒学必须开出新境界。——儒学在文化领域的真正复兴必须是两千年来儒学的革命性更新，这种更新也必须先从神圣信仰的层面入手。必须把安放那块“真理见证论”的坚固基石，树立关乎生命的价值桩，作为建造中国现代新文明大厦的第一步。中国文化的历史命运似乎正在呼唤“儒家神学”的出现和成长。如果这种儒家神学能够有益于儒学的进步，那么，它必须既不能藐视内圣追求又不能徘徊于传统内圣追求的老路上。

明王朝的覆灭极大地震撼了中国汉族知识分子，他们痛感宋明理学心学的空谈内圣的弊端，纷纷转向经世致用的“实学”，但是没有内圣支持的外王能够建立起来吗？清代颜元的“实学”体系虽然反对宋明理学的半日静坐半日读书的人生路线，展示了理学“禅学化”的流弊，却的确缺少真正支持外在“习行”的内圣思绪。如果仅仅从“格物致知”入手，跳过“诚意正心”而没有内心的觉悟，又如何能够给“修身齐家治国平天下”提供依据、动力和方向？

1919年五四运动孕育文化新中华以来，面对全面的民族危机，现代新儒家确实试图复兴儒学并试图开出儒学的新境界。但是，今天看来，从五四以来的现代新儒家大都没有走出从汉代至清代两千年间传统儒学的圈套，现代新儒家存在的学术缺憾依然是传统儒家的共同弊端。熊十力、冯友兰等人的内圣追求因为无外在生命证明而实现乏力，实际上走的依旧是儒家的老路。同样，梁溯溟在《东西文化及其哲学》里主张疏远印度文化接近西方科学民主文化的态度虽然不乏犀利眼光，但是拿孔颜的人生观来解决青年人心灵之烦闷的主张又如何不是缺乏关乎生命的价值依据和价值见证的呢？牟宗三的良知自我坎陷的理念前提，首先把西方的民主设定为毋庸置疑的良知合理内涵而全然无视民主政治的弊端，而且两千年的中国实践表明，良知如果缺少动力、方向、标准和敬畏超在上帝的虔诚心，是结不出自我限制自我坎陷的果子的。总体而言，现代新儒学在精神实质上依旧还是在两千年老路上徘徊。李泽厚先生曾经概括地评论到：

现在假设要搞儒学的话，就要另起炉灶。（《李泽厚先生访谈录·1998年9月》）

时至今日，像蒋庆先生那样尊崇圣贤血统的形式化复古更不实际。阅读蒋庆先生的《政治儒学》，听听他的一些倡言“王道政治”狂热复古的谈话内容，我们真是感到儒学步入穷途末路了。

即使是把《尚书》里人格上帝信仰在国人心灵里的简单复古也是不现实的；如果让中国人模仿并恢复先秦儒家典籍里的祭天礼仪，更是不可想象的。我们可以思考一下，且不说儒家五经里的上帝信仰包含着相当多的那个时代背景下的迷信愚昧凶暴之芜杂内容，即使是《尚书》、《诗经》里的所记的宝贵神学教训，如果让我们相信它们为关乎生命的真理，我们是否也感到需要证据呢？就像耶稣在一个故事里借他人之口所提醒的：“若有一个从死里复活的，到他们那里去，他们必要悔改。”（《路加福音》16章30节）

在神学上，一个铁一般的逻辑推论摆在了这里：如果承认“上帝爱世人”，如果承认全人类普遍地处于至高神圣的创造主的看顾之下，如果承认人类内在良知具有神性，就得承认在犹太民族之外在耶稣降世之前还存有指导人生之真理的可能，就得承认耶稣的降世不止是对于旧约精义的成全而非废掉，这种成全也指向了中华民族文化遗产里那些流传至今的珍珠宝石，那么，对于耶稣的一生的合宜理解惟有通过“真理见证论”的视角而不是“别无拯救论”的视角。耶稣在福音书里特别在《多马福音》里尤其希望人们首先要意识到自己生命里的神圣内涵（“里头的光”），然后再积极地努力发挥之。福音书里的耶稣及其光照下的儒家神学而非西方传统基督教神学教条所传递给我们的信息，所体现的实质精神是外向而非内向的，是张扬生命而非扼杀生命的，惟有这些信息才能给中国文化传统的巨大矿藏提供一个真正需要的选矿机。

儒生如果在内心里接纳耶稣信仰之后，就可以以对上帝的时时的心灵敬拜代替古典儒教的祭天仪式。我们相信古代儒家所相信的“天”已经被彰显为耶稣生平了，这个“天”要求我们用心灵和诚实来敬拜他（《约翰福音》4章23、24节）。自从耶稣道成肉身以后，超越了一切旧有形式的献祭，彰显了人人随时即可亲近的神圣恩典。这神圣恩典乃是人类自由创造的心灵深刻前提，而且事实上耶稣还进一步传出了这个信息：上帝恩典的最终目的就是人类生命的充分展开，就是人类生命的自由创造。故我们不必模仿先秦儒家典籍里的祭天礼仪，但是可以在存心敬畏上帝并且相信祖先死后上升到上帝身边这样的大前提下，继续革新对民族祖先炎黄的祭祀仪式为纪念仪式，而民众个体对祖先亲人的祭扫则也应当改革为现代文明的“记念”形式，即使借鉴西方墓地祭扫形式也未尝不可，同时社会舆论应当侧重于提倡对老人生前的人道敬养。今天我们人人皆可以做到的对于上帝最好的献祭乃是：面对超越于人类之上以爱、创造、发光为心的生命创造主，我们各自内心觉醒自身生命的神圣价值和神圣创造潜能，改过日新，从内向外地努力张扬生命的光辉。在中国恢复严肃的古代祭天仪式重整儒教体制，或者勉强知识分子加入体制化基督教会，都是不合时宜的。

根据汉语的定义，宗教是以超越者的名义对世人的教化，宗教之教就是教化之教，故先秦儒家原本就是儒教，儒学的核心原本应是神学。“儒学神学化”应当就是儒学的终极归宿。在信仰日益非体制化的当今时代，在可以把“真理见证论”的耶稣信仰与基督教会体制形式相剥离的当今时代，基督教的中国化和儒学的神学化在非体制的信仰层面应该是合二为一的工作。传统基督教信仰如果不加以新的解释从而开出“人文主义耶稣信仰”，就只能成为束缚中国人的新枷锁；而儒学如果不引入“人文主义耶稣信仰”的见证就依旧只能在老路上徘徊，不会出现真正革命性的转化，甚至会走向穷途末路。在基督教传统信仰向人文主义耶稣信仰方向的转化方面，能够成全而非废弃儒学真理性内涵的可行路径目前看没有比“真理见证论”更加合宜的选择了；在儒学资源那里，能够呼应这新解释出的人文主义耶稣信仰的只有儒家先秦经典。儒家经典在国内大学的建议性的普及是必要的，但是同时也应当建议孩子们配套阅读《圣经》，至少《五福音》（马太、马可、路加、约翰、多马）和《创世记》是应该接触的，因为儒家神学的新内圣——“人文主义耶稣信仰”最初就是在这两套经典的交互印证中而确立的。（参见《神学的觉悟》一书的第五章里所述《尚书·多士》篇格言“上帝引逸”和《尚书·无逸》篇“君子无逸”等对于确立人文主义耶稣信仰的帮助作用。）虽然接纳耶稣生平见证的儒学新内圣也首先向内寻求，但是它认为向内寻求到的只应当是生命的渴望张扬和渴望发光，一旦生命意识到此点后随即就应当终止在内心的停留而不能不走向心外现世的创造。唯有这样的内圣觉悟才可以无任何障碍地顺理成章地开出外王的行动，唯有接纳耶稣生平见证，才可以把儒家的内圣外王彻底打通。正如耶稣在《多马福音》第八十四段所指出的，当我们看见自己的极其宝贵的神性生命既没有死去，也没有显现出来的时候，我们还可以静坐无为地忍受下去吗？由于现代社会里体制化宗教神权的淡化已经势在必然，故儒学的神学化也决不等同于儒学的宗教化或儒教化。接纳人文主义耶稣信仰的儒学新内圣并不企图重新建构体制化的神秘化的儒教教会也不要求儒生加入体制化的基督教会，但是却由于引入了耶稣对于《尚书》里的上帝和对于《中庸》里的人性的见证，儒学就拥有了具有空前充实明确内涵的内圣追求，故儒学新内圣是比路德以后的基督教新教教徒更加非体制化更加个体化的直接面对上帝，在实质上更新了传统儒学的一切内圣说教。这样也是“接着做”，不过是接着先秦儒学的逻辑方向做，而非接着汉唐宋明以及现代新儒家们做，一定程度上是接续着明代儒家基督徒的立场向前走。不要以为这是陈旧的“援耶入儒”或者“以耶补儒”，当然也决不是“以耶废儒”，接纳人文主义耶稣信仰为儒学新内圣其实是“以耶统儒”，但不是“以基督教统儒”，也不是“以西方神学统儒”，而是以儒生视野里的耶稣来统领儒学，是以见证了儒家典籍里之上帝和人性的耶稣来统领儒学。如果说历来对耶稣的理解具有完全西方文化色彩，那么，中国儒生也完全可以从东方文化背景来独立理解耶稣，这种呈现出的具有中国文化色彩的耶稣形象应当是中国知识分子所容易接受的。基督教目前大体上还属于西方文化，而福音书里的没有任何神学框架笼罩着的耶稣则属于全人类。此即传教与传耶稣的区别。两千年来的传统儒学成为现代宗教（更不用说国教）的基本素质就有重大的欠缺，当儒学不能够走“复兴儒教”之宗教路径发展的时候，它如果还想存在下去，那么只有走文化更新的儒学路径；而如果要使这种不断更新的文化具有稳固的心灵基础，不至于弱不禁风，就只有接纳不依赖任何体制宗教而流传的“人文主义耶稣信仰”作为新儒学的一分子，传统儒生转化为基督徒儒生或者儒家基督徒或者谢扶雅先生曾经提到的“基督徒君子”，这样，一种相对于汉唐宋明传统儒学产生了真正飞跃的“新儒学”的面貌就可以勾勒为：以耶稣为主，以孔子为师。笔者已经认真考察过的一个事实是：体制神权的日益淡化与耶稣的日益不拘体制地广被接纳的强烈对比。这个事实决定了基督教在现代社会过多强调体制神权的不合时宜，但是它同时也无情地宣告了“儒学宗教化”是一条走不通的死胡同。它实际在质问中国的保守主义者：在体制神权日益淡化的这个全世界范围内的大趋势背景下，儒学走体制化的儒教复兴之路又如何可能？即便在东南亚已经有所实践，儒学宗教化又如何具有远大前程？基于如下这样两个最关键的理性认定——一方面，当今时代信仰日益非体制化，以至于已经完全可能把耶稣信仰与基督教会体制约束相剥离，同时儒教也早已不存在体制约束；另一方面，“真理见证论”既获得过耶稣本人亲口的肯定（《约翰福音》18章37节）又的确从肉体生命以神圣者名义对生命真谛的见证角度肯定了耶稣生平的历史独一性，——所以，足以断定，基督教的中国化和儒学的神学化在非体制的信仰层面应该是合二为一的工作。我们可以设想：中国基督教和儒学在同时更新的远景进程里将要迎头相遇，“基督教的中国化”与“儒学的神学化”将要迎头相遇，不过这种迎头相遇不是二者的冲撞而是在非体制的信仰层面合二为一的融合，在人们内在的自由的心灵信仰层面“基督教的中国化”就将等同于“儒学的神学化”。中国基督教若不肯从神学教义和管理体制上摆脱西方基督教传统束缚，儒学若不肯在人文主义平台上接纳耶稣的见证而依旧徘徊在“儒教、孔教、礼教、名教、天教、心教、良知教”等种种的老路上，都同样不会有真正有活力的前途。今日儒生应当有拿来主义的气魄，甚至可以把《圣经》里的若干篇章[③]拿来并入儒家经典之列。作为一个活生生的当代人谁能够在严格古典意义上为成为儒生而成为儒生，今日各类文化资源正在大规模地互相交融。今日中国儒生应当是在人文主义耶稣信仰引导下与时俱进地爱国家、爱传统文化中的精粹（包括儒家文化）、爱更新创造中的民族文化并且同时积极参与创造这种新文化、爱汉字的所有知识分子，儒生应是广义的儒生，儒学应是更新的儒学。人文主义耶稣信仰统领儒学，儒学就会真正活起来。这样的儒生不是基督教徒，却可以是基督徒，是儒化的基督徒；因为真正的祷告原本就是极其私秘的个体化的“进你的内屋，关上门”的祷告（《马太福音》6章6节），故儒生就有理由不必加入体制化基督教会却可以通过内心与上帝的私秘交通来自觉干预自己的人生脚步，结出以“仁爱”为首的永生的果子来。（《加拉太书》5章22、23节）这就是对于先秦儒学精粹的真正成全，也是中华文化的更新创造，因而完全没有担忧民族文化安全之必要。亨廷顿认为：“在后冷战的世界中，人民之间最重要的区别不是意识形态的政治的或经济的，而是文化的区别。人民和民族正试图回答人类可能面对的最基本问题：我们是谁？”[④]蒋庆先生认为：“基督信仰与儒家信仰在争夺着人们的忠诚。作为一个中国人，面对着基督信仰与儒家信仰，只能归宗其中之一，而不能同时对二者都表示忠诚。这是非此即彼的选择。”[⑤]当他们这样说话的时候，其实是把各个民族文化视为各自静态的存在。事实上，不仅各个民族文化处于动态彼此联系之中，而且每个民族文化也只有不断与其他文化相交流才可能真正保存自身的存在，只有在创新之中才可能保障自己的文化安全，而一味保持自己文化的传统面貌的纯洁意识最终只会使得自己民族文化边缘化。我们不能够认同换汤不换药的、换用西化的言说方式而不换理学路径的僵化的仅仅徘徊于“四书五经”的旧儒学（虽然几十年来一直号称新儒学）。真正地更新儒学必须放进一些实质上能够触动人心的文化新药。在个体的文化接纳层面，可以看得更加清晰，个体接纳异域文化体系是自由选择的而决不是机械的完整照搬的，在当今时代尤其如此。

两千年来，我们经历了太多的曲折，今天终于看见，只有一个允许我们发光并且鼓励我们发光的生命信仰才能够救拔我们，让我们活得充实并且拥有方向、力量和盼望；只有这种深入个体内心的关乎生命的信仰才能够重振华夏民族刚健有为、自强不息的精神；只有这种把耶稣视为“天道”见证者的人文主义耶稣信仰才能够在检阅儒家的文化遗产的时候修正误见，洗涤旧貌，匡扶生机，才能够刷新儒家“修齐治平”和“内圣外王”的解释。当中国的越来越多的现代儒生们（一切爱国爱汉字的知识分子）个体地把“人文主义耶稣信仰”接纳到心和脑的时候，我们就可以获得审视传统三纲五常伦理价值体系的明亮眼镜，我们就可以获得神圣的动力，充实“内圣”的追求，使“诚意正心”的“修身”目标更加明确地外向坐实在耶稣一生的生动展示上，我们就可以明确相信人类的神性良知其最后的内核是对于生命的天然认同和肯定，我们就可以懂得真正的爱是对于生命自由意志的利而不害的与时俱进的尊重，从而广泛扩充“治平、外王”的内涵，使之不至于仅仅局限在政治范围对于民众生命自由意志的与时俱进的尊重，在从个人事业到国家政治乃至人类前途的各个层面都可以寻找到外向张扬和积极创造、利而不害的大方向，剔除一切在肉体上不尊重生命和在精神上束缚个人创造力的糟粕理念，拒绝盲从，抛弃内敛和无为的生命模式。

保罗站在亚略巴古当中，说：“众位雅典人哪，我看你们凡事很敬畏鬼神。我的时候，观看你们所敬拜的，遇见一座坛，上面写着‘未识之神’。你们所不认识而敬拜的，我现在告诉你们。”（《使徒行传》17章22、23节）

一旦我们借助于人文主义耶稣信仰而明确地把从华夏民族古老典籍里梳理出来的宝贵神学教训肯定为关乎生命的真理，那么，基本上我们的“天”就不再是“未识之神”了。因为我们所不认识而敬拜的，耶稣以其见证现在告诉了我们；一旦原始儒学在逻辑上所包含着的“民主评判下的民本贤能政治”模式出现在现代中国社会，我们就可以确定地说，儒家文化获得了新生。


[①]本文摘自田童心《儒家神学新议》（中国国际文化出版社2005年12月版）第四章，原载《中国儒教研究通讯》第一期，发表于2005年全国首届儒教学术会议，发表于《儒教新论》时有修订。

[②] 关于中国基督教需要儒学此问题更加详细的展开请参阅田童心发表在中国基督教2008年秋季学术研讨会的论文《基督神学为何需要中国文化？》

[③]比如五本福音书和《创世记》等完全可以进入“儒家基督徒基要经典”。

[④]亨廷顿《文明的冲突与世界秩序的重建》，北京：新华出版社，2002年版第6页。

[⑤]蒋庆《政治儒学》，北京：三联书店，2003年5月第1版，433页。

 

 

 

 

- 作者： rjjdt 2010年07月23日, 星期五 15:20　 回复（0） |　 引用（0） 加入博采

谢文郁：中国教会如何应对文化大使命？
福音时报专访谢文郁：中国教会如何应对文化大使命？
|   来源：福音时报2009-10-22   |  记者：曦婉

核心提示：追溯教会历史，基督教的蓬勃发展总是与那个时代的文化结合密不可分。中华福音神学院戴绍曾院长（戴德生之曾孙）曾表示，基督教要在中国生根，一定要与中国文化相结合，否则基督教只是‘洋教’，中国教会永远接举不了领导世界福音的火把。面对文化大使命，中国教会该如何应对？
（福音时报） 近日，福音时报采访了山东大学哲学与社会发展学院的谢文郁教授――一位深邃的学者，一位重生得救的基督徒。谢教授的思维清晰、思想深刻、表达力强，两个小时内将基督信仰与中国文化的更新，以及倍受关注的神学建设问题解析得极其透彻，让人豁然开朗。 然而最令人感动的不是他的思想深刻，而是他的谦卑顺服，“谦卑顺服”可以说是解决现在文化和神学问题的关键所在，也是这次采访的中心思想，更是谢教授一生的心志与持守。
追溯教会历史，基督教的蓬勃发展总是与那个时代的文化结合密不可分。中华福音神学院戴绍曾院长（戴德生之曾孙）曾表示，基督教要在中国生根，一定要与中国文化相结合，否则基督教只是‘洋教’，中国教会永远接举不了领导世界福音的火把。面对文化大使命，中国教会该如何应对？
福音时报：您是如何把信仰和中国的传统哲学文化结合起来，来实现中国文化的更新，从而让信仰和文化真正融会贯通起来呢？
谢文郁：文化更新在我心中是很内在的东西；而且我有一个很基本的想法，就是文化的更新也不是我们人能够做的一件事。
我在读四书五经的时候，我能感受到文本所隐含的宗教力量。比如修身养性，让你去体会人生。我们每个人活在这个世界上，都会循着一套自己的思想观念，并把这个思想观念当做判断是非的最终标准。就像庄子所说的，儒家会以儒家的是非标准来判断，墨家会以墨家的是非标准来判断。所以谁是谁非呢？你想想，如果大家坚持自己的看法是最好的，在彼此交往的时候，都想把自己认为好的东西让别人接受，他认为是最好的，想加在我身上。所以这两者之争，就是你死我活。《中庸》在这个问题上认为，好坏不是你现在说了算，而是你要慢慢地、不断地改变自己，能够把自己的本性先修养好。这样，你在修身养性的过程当中，你会看到越来越多，视野会越来越宽的。
所以《中庸》很强调生命不息，强调不要固执于自己现有的。它特别谈到“小人”，所谓的“小人”就是那些只是自以为是，固执于自己想法的那种人。也就是说，把自己的想法放在最高位的人，就是小人。君子就是要生生不息，最后归到天人合一状态的人。
在《中庸》看来，为人的核心是做一名君子。这是一个很高的要求。对于君子来说，在进行思想时，他要做到：“考诸三王而不缪，建诸天地而不悖。质诸鬼神而无疑。百世以俟圣人而不感。”也就是说，他要去考察古时三代圣王所思，把握他们的思想精髓；他要对万事万物有深刻的认识，并给出统一的解释，使自己的思想和行为与之和谐不悖；他要去求问鬼神（鬼神在这里就是那种高深莫测的背后的神秘力量），使自己的思想和行为和整个现象背后的深刻的力量保持一致；而且，他还要关心百年之后的圣人是怎么想的？他现在的想法是否能经得住那时候的人的拷问等等。
《中庸》很强调，君子是在不断的修身养性当中生存的。这是一个生生不息的过程。这种体验在整个中国思想史上，两千年以来一直在推动中国文化的发展。中国文化如果没有《中庸》这个文本，我想，大概不会持续到今天了。它有很深刻的内在力量在里面。我认为，那是一种宗教力量。我这些年在读中国的一些经典时，能够体会到里面的很深刻的宗教力量。
我想指出，如果想把这些宗教力量去掉，那等于说，你不想做中国人了。如果你想做中国人，你就去不掉这些东西。这些东西已经渗入到我们每个血管细胞。除非你一生下来就在美国生活，不讲中文，不看中文。你不读中文，那倒罢了，这样你就可以避免做一个中国人。但是，只要你去读中文，这些东西都渗透在中文里头，你就无法避免这些宗教力量的控制。所以，作为中国人，你无法摆脱它们。
有意思的是，我成为基督徒之前读这些东西，读不到这个味道；成为基督徒之后发现这些都能读出来。这对我来讲是一个很重大的冲击！为什么以前读不出来，但现在能读出来？
《中庸》要我们修身养性，乃是要我们去体会生命本身的东西。我们每个人在思想的时候都有一个思想出发点。这个思想出发点相当于你现有的观念、现有的理解力，反正是你现有的东西吧；而且，不仅仅是一两个观念，而是你用作出发点的那个东西。
举个很简单的例子，比如摆在桌面上的一个杯子，我看到这个杯子，我理解为这是一个杯子。因为我脑子里已经有了杯子这个概念，杯子的用途等等。然后看到了桌子上的一个杯子，我就把脑子里的这些东西放在这个对象上，说这个对象就是一个杯子。
这个背后的思想，就是作为出发点的思想体系，是我理解这个杯子的前提和基础。我们每个人在想问题的时候，背后都有我们自己的价值观念、思想结构、某种理解力。这个东西是我们的出发点。
《中庸》要求我们去看看我们的出发点。但是，人做不到这一点，这是很矛盾的。《中庸》确实体会到一个很深刻的东西，如果你的出发点不改变的话，你就没办法修身养性，你就会变成一个固执的人、小人、自以为是的人。修身养性，修的是什么？修的就是作为你思想、判断、选择的出发点的那个东西。现代西方哲学称之为思维主体，或理性主体。
我想，我信了耶稣之后，一个很重要的改变就是放弃自己，交出主权。交出主权意味着什么呢？我的思想和生存是在一个出发点上。但现在，在信心跟随中，这个出发点让神管理。这种交出不是在思想上能够解决的问题。一个人怎么可能放弃自己的出发点呢？这是在情感上所做出的事情。情感上，我愿意跟随耶稣，我为人处世、做人的准则，仍然是按照我的心思意念去做。但是我把我的心思意念又放在神的手里面。因着我对耶稣的跟随，我交出我的判断权和主权，所以，我的出发点在我跟随耶稣的过程当中是由神来决定的。就现象而言，出发点会不断发生更新变化。在更新变化后的新起点上回头观看旧的原来的起点，我就能发现我的生存出发点更新变化了。这是令人兴奋的事。于是，我感谢赞美神。这便是感激的心。我之所以在信仰后能感受到中国经典著作中的力量，和我交出主权和出发点，从而带着信任的情感去读书，这一点是直接相关的。
当一个人不交出判断权，而是死守着现有的出发点，这时，他是从他的现有思想观念、思维结构出发去理解事物的。这样，你不可能去面对你的那个出发点。西方人说“反思”，“反思”的意思就是要回过头来看自己的出发点。中国思想史上很强调你慢慢去体会你的出发点，你就可以对出发点进行修身养性。但是，“反思”需要出发点，“体会”（或体验）也需要出发点。对于一个死守着自己的现有出发点的人来说，如何能够对它进行“修身养性”？在我的基督徒生活中，我把我的出发点交出去了，我愿意神来做我的出发点；因此，我就进入了一种依靠神的状态。这种依靠是非常情感性的。人思维的时候是不可能离开出发点；但是，现在因着情感、信赖、跟随，我反过来就能够在出发点的更新变化中看到自己的思想和生存出发点。一旦我看到了自己的出发点，所谓的修身养性就变得很容易理解了。在这个角度来说，我认为整个中国文化强调更新、生生不息，这里涉及的是出发点的更新变化。
孔子说：“五十知天命，六十耳顺，七十随心所欲不逾矩。”如果你还是一个判断者，你没有交出你的判断权，那么，你还是按照你的思想意念进行判断。所达到的“耳顺”是什么意义的耳顺呢？因为你的思想达到了一定的高度，能容纳不同的意见而已，那个出发点还是你自己出发点。所以，修身养性最后往往会找到一个幻觉，自以为自己已经达到了那个最高的境界。一旦你达到最高境界，整个出发点的更新就停止了，不再是生生不息了。儒家在这个问题上，陷入了很深的困境。儒家达到一定程度以后，就会走入一个在很高境界上的自以为是。这和比较低级的自以为是有点区别，因为你认为你很有学问，你能理解很多问题，你很了不起。但是，这仍然是一种自以为是，是修身养性过程的停止。
如果我们中国人没有体会到这一点，我们的文化是不可能更新的。如果我们不交出我们的判断权和主权，那么，我们最后无非是从一种自以为是进入另一种自以为是，最后还是在自以为是上窒息。耶稣在《约翰福音》里面强调的“人是死在罪中”。这里的罪就是不去体会神的旨意，却自以为是。当你在自以为是，自我为中心的时候，你是在你的中心，在你的圈圈里，最后慢慢死去。
福音时报：每个时代教会的发展，很大程度上要归功于信仰和当地文化成功地结合起来。您觉得这60年以来，基督教在文化领域里面取得了哪些成果呢？
谢文郁：有几件事，我们在谈论60年来基督教在文化领域的发展时，是不可避免的。
首先是解放初（1952年），我们把所有的外国宣教士送出国门。这在我看来是比较重要的事。新教在中国有很多教派，而且都自以为正；他们往往是按照他们教派的想法、教义、神学架构建立起教会的。他们在金钱上大量提供，人才、神学训练上也都是本宗派做决定。1952年，把他们送出国门了，从金钱上、人事上来说，中国教会失去了他们的支持。但神学、教义上留下的根基上还是拿不掉的。这个局面对中国人来讲是个挑战，留下来的基督徒要自己管自己了。
自己管自己，凭着什么自己管自己？你的权威在哪里？为什么说该这样管，而不那样管？为什么这样说不那样说，根据在哪里？宣教士还在中国时，这个问题很简单，那就是：宣教士告诉我们该怎么想、怎么做，我们就怎么想、怎么做。这也是当时出现“三自运动”的很深的内在动力。
其实“三自”也不是那个时候开始，在之前就有人提出了。当时基督教新教各教派都有自己的一套说法和做法，所以权威在那里。现在他们离开了，权威在哪里？我觉得，早年中国基督教会在权威这个问题上一片混乱。这个混乱现在回想起来，我认为有神的带领在里面。如果还是宣教士在中国，中国教会的发展非常非常有限，不会出现80年代之后的复兴。我想必须强调这个历史事实。实际上，基督教在中国文化领域里面的发展正是在这个基础上进行的。
另外一个事实就是《圣经》和合本广泛被接受。和合本出来之后在中国教会影响非常大，大家可以直接读《圣经》。我们的权威在哪里呢？我们说不清楚，大家也在争。这时和合本《圣经》起了非常关键的作用。神直接借着和合本《圣经》对我们说话，而不是借各个宗派的教义。
而当时的外在情况是，中国正在进行文化大革命。极左的路线下，要消灭所有的宗教。当然，基督教也在内了。70年代谈不上有什么文化上的贡献；一直到80年代改革开放之后，中央开始重新审查宗教方面的政策。于是，80年代之后宗教又开始复兴了。
也就是说，这里有三个历史事实，第一是宣教士们离开了，第二是我们有和合本《圣经》，第三就是80年代以前的十几年的时间里，教堂被关，信徒没有聚会。我们过来人都知道，当时的中国人要是谈论上帝、谈论耶稣，他们就要坐牢，会受到政治上各种各样的制裁。在这十几年中，中国人的思维结构中完全没有基督教；基督教似乎已经消失了，甚至基督教的只言片语都不会出现。这个现状在我看来，对我们80年代以后的基督教的发展、神学建设，以及和中国文化之间的关系都是非常重要的。我们重新回到了起点上。我想在这三个历史事实的基础上，来谈论基督教在文化中取得的成果。
我想从自己的信仰历程开始。我是没有任何人向我传教，没有见过任何一个传教士，也没有去过教会，这样的情况下接触并进入基督信仰的。在北大教书期间，我已经开始大谈特谈基督教的信仰对我们生存的重要性。在教研室里，在同事朋友之间引起相当激烈的争论。当时，我不知道基督教有什么宗派，与传统割裂。就是在这种境况中，我成了基督徒。1995年之后，我开始写基督教方面的文章。这是很莫名其妙的一件事。对我自己信主的经历，我自己也惊异。和我的信主经历相似，中国文化在多年完全没有基督教痕迹的语境突然对基督教感兴趣。
我们看到，90年代，基督教出现在中国思想界和学术界，那就是90年代中国学术界出现的所谓基督教热。就是说，世俗的大学，包括我在北大的同事赵敦华和刘小枫等，他们突然对基督教感兴趣。赵敦华写了《基督教哲学的1500年》，刘小枫则做了大量的翻译工作，特别是从文化评论的角度，推动中国的基督教热。这样，学术界出现了和20年代完全不一样的现象。在中国20年代出现非基督教运动，而90年代在学界出现了对基督教充满好感的基督教思潮。
于是，基督教在中国文化中突然间让人感受到是很受欢迎的东西。不过，说实话，教会在这件事情上起的作用不大。教会在面临文化问题时有一段时间是相当被动的；只是这几年来情况才发生了变化。基督教在中国文化领域取得了什么成果呢？我们把历史一摆，发现纯粹地从教会的角度来看，所取得的成果几乎为零，没有什么成果。
90年代的基督教热，基本上是非基督徒在做的事情。他们在文化上介绍基督教和基督徒，出了大量的书籍和文章，引起了大家的重视，引发了所谓文化基督徒现象。所有自称为文化基督徒的人并不承认自己是教会意义上的基督徒。因此，他们是一群对基督教文化有好感的人。但是，他们对基督教进入中国文化这件事做了大量的工作，其贡献不可低估。
这些年来，教会也慢慢发现文化的重要性。对中国人来讲，如果基督教只是一个边缘性的群体在谈论，而不是在文化里面有它的声音，它的发展就是极其有限的。教会对文化问题开始重视，但是重视的时候，采取了一个相当简单的做法。他们很简单地用基督教的语言来去说中国文化上的一些事情。比如，有一种称为解字方式，比如“羔羊”的“羔”字，意思是“献祭”；“船”这个字，可以拆分成“舟八口”，和挪亚方舟联系起来，诸如此类。
还有，远志明还写了《老子与圣经》。他也是用基督教语言来去很简单地评论中国文化。这种做法无非是让基督教披上一层中国文化的外衣。实际上，这样做无法无法进入中国文化。没有对中国文化的深刻体会，就无法把握关于中国文化的话语权。特别地，对中国古代圣人留下来的经典，这是几千年来对中国人的性格、思维、修养起重要作用的文本，采取一种非常简单的否定态度，看上去也好像挺热闹，实际上最后什么也说明不了。
这些年来，我们发现，教会的这种简单做法在中国学术圈内导致了一种强烈的反弹。我们注意到，当前中国思想界有一股国学热，其中有某种深刻的敌对基督教的情绪。有一批人认为，基督教是要来取缔中国文化的。这样，我们能够感到一种相当外在的对立的情绪。我感觉，在基督教和中国文化的这种关系当中，简单地拿着基督教的语言来去套中国文化，对基督教进入中国文化是完全有弊无利的一件事情，最后是一定会重复20年代的非基督教运动的情况。这其实是一个简单的为人处世原则：如果你不尊重我，我也不会尊重你。你尊重我，我也尊重你。尊重不是简单地教化别人。你得体会对方为什么凭着他的那套思想原则生存。就是说，你要尊重他的那套生存原则。
我要强调的是，我们是作为中国人来接受基督教的。这就要求我们同样是作为中国人去读这些中国文化经典。我即使不读这些经典（四书五经），它们的影响也深深在我身上。它们已渗入我的血管里面和我的每一个脑细胞里了。我的思想不可能脱离这些东西，尽管我可以不去反思它，不去分析这些文本。
我想，在过去20年，基督教在中国文化上是有各种各样的表现；特别是非基督徒引进了大量的关于基督教的讨论。关于基督教的文章到处都是。人们很容易接触基督教的思想和文本。
这些年，教会也希望来谈中国文化，也就是让基督教本色化。当然，我不太认同“本色化”的提法。我们做基督徒，神会给各种各样的感受，我们做基督徒跟随耶稣，神会不断地给我们一些感受。我们交出了判断权，重新地考察我们的出发点，我们会被提升、更新。我们要在感恩的心态当中谈论这种更新变化，从发展出一套在中国文化语境中的基督教话语。基督教能够在中国文化上取得成就，这个是关键点。我们是作为基督徒在中国文化里面思想和生存的，我们无法简单地用现成的基督教话语体系来取替中国文化话语体系而引导自己的思想和生存。
我们基督徒有一些行话，只有教会里面的人才能听得懂的话，别人听不懂这些话，我们往往以这些话为荣，认为这就是属灵。如果人家听不懂基督徒所说的话，基督徒就没有在中国文化中作见证。基督徒在中国文化语境中说话做事，而不是简单地拿基督教的语言套中国文化的事情。作为中国基督徒，我们是在中国文化语境中重生的人。我们是在中国文化语境中跟随耶稣，并在跟随中领受从神而来的恩典。这样的基督徒是在中国文化里做见证的基督徒。
对于中国基督徒来说，做见证其实很简单，我们是在中国文化语境中做见证。我们是基督徒，但是在中国文化里面做基督徒。我认为，中国文化更新就是中国基督徒在中国文化中做见证的过程。这不是所谓的中国文化基督教化，或者基督教中国本色化等等。基督徒在中国文化语境中做见证才是关键所在。
福音时报：在文化更新这个问题上，中国教会具体地要做一些什么呢？
谢文郁：面对文化使命，我反复强调的是做见证。如果一个基督徒是文学家，他就要在文学领域上做见证，在中国文化里面做见证。一个基督徒是哲学家，他就要在哲学领域里面做见证。一个基督徒在电影界，他要在这个圈子里做见证。要做见证的话，你首先是这个方面的人才。你要是哲学家、作家、诗人，如果什么都不懂，就无法跟别人做见证。如果你不是专业人才，你就没有办法跟同专业的人说话，没有办法用那套语言来跟那个圈子的人交流。做见证也是整个《约翰福音》当中反复强调的关键所在。我们是在做见证；我们不是在做别的，不是很简单地教导别人、教化别人。
做见证，你首先要成为这个方面的专家。因此，教会要鼓励会友成为各行各业的专家。只有在这个意义上，我们才能谈论基督徒在这个领域作贡献，在这个领域为主做盐做光。我想，教会在这个文化使命上能够做的，就是要鼓励基督徒，成为各行各业的专家，并且要在各行各业里面做见证。如果只是简单地嫁接基督教和中国文化，基督教和中国文化之间的关系就永远是外在的、相互排斥的。

- 作者： rjjdt 2010年07月12日, 星期一 16:23　 回复（0） |　 引用（0） 加入博采

田童心：儒家神学可以对中国教会应对当前的挑战提供什么帮助？

儒家神学可以对中国教会应对当前的挑战提供什么帮助？[①]

 

 

田童心

 


内容提要：
在现代，儒家神学是指和利玛窦以来一直存在着的一条儒家基督徒信仰路线密切相关的神学路线，是“儒家色彩的基督神学”或“接纳耶稣的儒家神学”，其立论源头在于《尚书》里的原始儒家上帝信仰和耶稣所见证出的上帝神圣真理信息的印证。儒家神学并非古董，藉着基督信仰而更新了的现代儒家神学，其实可以对中国教会应对当前的挑战提供更加现实的帮助,特别是对于教会的自治管理工作的改进。这个可能性应当鼓舞中国基督徒的神学研究和神学思考，敢于面对现实的挑战，并且立足于自己内心的信仰和自身的文化传统以寻求应对和变革之策。中国教会的教牧工人应当意识到办好自己身边的中国教会就是中国教牧人员爱中国亿万同胞的最佳表达。

关键词：儒家神学  中国教会   挑战   三自  自治  教会管理

 

 

一、什么是儒家神学？

 

儒家神学这个概念最初是用来指称董仲舒时代的儒家“天人感应”学说以及由此影响而出的“谶纬神学”。但在现代则是指和“儒家基督徒”相关的一条神学路线。“儒家的基督徒”是一条自从利玛窦以来不约而同的具有儒家文化倾向的基督徒文化，“儒家基督徒”文化路线贯穿了天主教、新教以及现代非体制存在的基督徒，这条文化路线同时也呈现出自从明代利玛窦以来基督信仰扎根于中华文化土壤的“儒家神学”的日益自觉。在现代社会，所谓“儒家神学”，并非是一个局限于儒学或儒家范围内的概念，儒家神学乃是始自利玛窦的一条主张基督信仰和以儒家为主体的中国文化相互融合相互需要的神学路线，儒家神学乃是指“儒家色彩的基督神学”或“接纳耶稣的儒家神学”，因为局限于儒家内部的儒家神学早在董仲舒时代就已经因为异化掉了原始儒家人格上帝信仰而异化掉了自身，此后儒家主流文化语境里罕言人格上帝，至宋明理学则以“理”的概念彻底排斥了人格上帝。利玛窦、徐光启、杨廷筠、李之藻、艾儒略以来，藉着耶稣信仰而重建的儒家神学多追溯到先秦原始儒家典籍里的上帝信仰。最近一百年来，儒家神学这条大河流内部异彩纷呈，比如：本色化神学、新士林哲学、融贯神学、中庸神学、生生神学等等。作为一个学术体系，从传统的儒家内圣外王视野考察，可以确定儒家神学的基本学术构成包括了觉悟神学和政治神学两大板块。

现代儒家神学之所以能够成立并且获得自觉性，其理论支撑点就在于原始儒家的上帝信仰存在着对于耶稣见证的神圣真理信息的印证，其存在的必要性就在于通过印证可以矫正西方传统主流神学的不足和失误。和儒家基督徒密切相关的儒家神学这条路线的日益成熟和延绵不绝直到如今，说明了过去众多基督徒知识分子前辈行走在这条路径上是有理由的而非仅仅为了教会的生存所采取的权宜之计，也说明了未来此路径可以继续走也值得继续走，并且在当今，特别可以对中国基督教会应对危机和挑战提供有益的思想资源。

 

二、中国基督教当前面临的挑战

 

中国基督教当前面临的挑战主要来自如下四个方面：

1、体制教会的自身建设的挑战

中国的体制教会从“三自”走向“三好”一直是近些年来的工作追求，但是毋庸讳言体制教会的自身建设与“三好”存在很大差距，目前仍然存在很多妨碍中国教会发光的问题。比如：经济上的腐败贪污，财务上的审计缺失，管理上的专制、家族化倾向，教牧工人生活保障的缺乏，牧养工作的粗放和脱离信徒，神学思想的缺乏活力和缺乏包容，对于社会政治和社会问题的漠不关心，对于传统神学问题的缺乏质疑，只知道继承传统而不懂得或不敢扬弃传统，等等。如今中国社会科学界的学者们不止一次地在各种场合和著作里尖锐批评某些“三自”组织没有很好地成为政府与信众间的桥梁反而在有些方面起到了相反的作用。

2、家庭教会与体制教会对立分裂的挑战

由于历史原因、信仰倾向的差异以及上述体制教会自身建设方面存在的问题，部分小型团契的信徒在情绪、言论和礼拜活动等方面与体制教会事实上早已处于对立状态。这无论怎么说都是中国教会的悲剧。在基督信仰看来，基督的身体是信徒众人的合一。“我们这许多人，在基督里是一个身体，并且各个互相作肢体……”（《罗马书》12章5节），“但如今肢体是多的，身体却是一个。……身上肢体人以为软弱的，更是不可少的。……总要肢体彼此相顾。”（《哥林多前书》12章20-25节）。历来教会分门别派是比较常见的现象，但是门派之间若充满敌意且互不来往、拒绝交流就属于不正常，好比肢体之间互相视对方为异体之物。中国宗教学会会长卓新平从政教关系角度分析了这个对立性的分裂现象产生的原因：

“大一统”的“集权”或全国宗教机构在政府的扶持下成为一种介乎“政府”与基层“信教群众”之间的新的行政权威或“准政府”作用，这一方面“弱化了”政府在管理宗教事务上的直接权威性，形成了某种程度上的上下隔断；另一方面则“强化了”宗教机构在现代社会本不应该再加以保持的“政治”权威，使这些宗教组织在嬗变为“准政府”组织的过程中不断减少其“非政府组织”(NGO)的特色，不能很好地“在教言教”，而变为“在教言政”或事实上的“弃教从政”。其结果是，这些宗教机构会逐渐失去其对广大信众群众的灵性感召力和吸引力，与政府本来为之设定的目标渐行渐远或背道而驰。这样，有宗教需求而不是政治兴趣的群众则可能在这种“变质”的宗教机构之外另行寻求新的宗教组织及其崇拜形式。当前“体制”之外各种宗教形式的涌现，宗教“灰色”市场的不断扩大，所谓“地下教会”、“家庭教会”问题的冒头，都应引起我们的高度警惕和认真思考。由此而论，政府承认、支持的“合法”宗教机构必须要真正成为“宗教”，回到其宗教性质的本色定位，首先做好宗教“分内”的事情，对其信众进行“心灵”教育、灵性培育和信仰指导，而不是去简单、直接地重复政界的“政治”思想和作为。也就是说，宗教界所应发挥的是其宗教的功能和影响力，而应将公开或隐性的“政治权威”还原给政府机构。[②]

3、中国的民族主义者和传统文化势力对基督教传播的忌惮和挑战

他们认为基督教的广泛而迅速的传播是对于中国传统文化的冲击，他们因此甚至企图借助于公权力限制基督教的节庆活动（如2006年十博士签名反对圣诞节事件）。当代大儒蒋庆先生在《政治儒学》一书里心情复杂地宣称：中国文化与基督教信仰必然冲突、永久冲突，“会通融合基督信仰与中国文化的想法只是一种一厢情愿的主观愿望，而企图以基督信仰作为中国文化定向的说法就更是不切实际。”这些中国的文化保守主义者基本意识不到基督信仰的独特价值，至多只是视基督教为各种宗教之一而已。

4、现代性以及信仰非体制化的趋势的挑战

    美国近年来的几次宗教调查结果都表明，虽然信仰有神论的人口比例并没有较大的变化，但是宣称自己从属于某个宗教团体宗教组织的有神论者比例却较从前明显减少。也就是说，现代信仰呈现出日益非体制化的趋势。比如，皮尤宗教和公共生活论坛（Pew Forum）2007年对35,000名美国青年进行的访问调查后指出，在概况调查中最有趣的发现之一是越来越多的美国成年人(16%)不属于任何一个特定的宗教团体。在上世纪八十年代，此类人只占总人口的5%至8%。具体的回答表明这群不属于任何宗教团体的人并不简单地等于不信教者或无神论者，他们大多数只是并非倾向于某一教派而已。

 

三、儒家神学可以为中国教会应对当前的挑战提供哪些有益的思想资源？

 

关于应对第一、第二个方面的挑战（自治不力和对立性的教会内部分裂）

 

在20世纪80年代教会恢复开门之初，教会的内部分裂现象并没有今天这般突出。三十年来随着体制教会的自身建设问题的积累，教会的内部对立性分裂现象日趋严重。故第二个方面的对立性分裂的挑战很大程度上源于第一个方面的自身建设不完善的挑战，而第一个方面的挑战里自治没有治好又是关键环节，也就是说造成目前中国基督教众多问题的最关键环节是自治不成熟、教会管理的不成熟。

之所以出现这两个方面的挑战，一般人很容易认为中国教会是被中国社会影响，把中国教会自治的不成熟、教会管理的不成熟归因于中国的社会政治管理模式的不健全，中国成熟的政治理念的匮乏。

这个判断当然有道理。那么，改变中国教会的自治不成熟之现状，是否就得完全被动地指望中国的社会政治体制改革的到来？回答这个问题之前，我们不妨探究一下中国的社会政治管理模式的不健全的根源何在。

就本质上看，可以简而言之中国两千年来之政治皆秦政[③]，秦代政治的理论基础是法家学说，但是法家的种子是儒家播下的，法家的老师是儒家。在学理上可以看见这个中央集权专制的政治模式的根源在于先秦中国儒学外王思想体系里的那个一直延伸到如今的逻辑漏洞：

齐景公问政于孔子。孔子对曰:“君君,臣臣,父父,子子”。(《论语·颜渊》)

君要像君，臣要像臣，父要像父，子要像子，君守君道，臣守臣道，父守父道，子守子道，各守各的本份。在孔子看来，处理好这几对关系，天下就井然有序，就会出现“父慈子孝，兄良弟悌，夫义妇听，长惠幼顺，君仁臣忠”(《礼记·礼运》)的和谐秩序。这里所谓的逻辑漏洞就在于，民众不尽本分则有来自君王的日常的强力来约束，而君王若不尽本分却没有日常的制度性约束力作用于君王。君王若不能够自觉地爱民，则人民除了忍受而无法可想直到忍无可忍的暴力革命的降临。故儒家的礼义道德秩序无论逻辑上还是事实上都是无法持久维持的。一个朝代往往运作几代就陷入暗无天日。

造成这个逻辑漏洞的直接原因则是执政者“既当运动员又当裁判员”，君权民权数千年来一直处于混沌不分状态，民权的和平有效的表达一直处于缺失状态，甚至民权意识根本就缺乏。中国民众向来不敢主张自己的权利，这实际上助涨了君权的专制。中国的执政者则习惯于不经民众同意地代表民众。

而造成中国上上下下民权意识的普遍缺失的原因则是对于上古神圣教训的忘记：“天视自我民视，天听自我民听”、“天聪明自我民聪明”。（《尚书》）原来在原始儒家神学里，民权在评判君王方面是具有神圣性的，逻辑上民权不可以随意被他者代表尤其不可以被君权代表。到了董仲舒时代这个清晰的民权神圣观念伴随着人格上帝信仰观念的本质异化而基本泯灭，只有君权神授、君权神圣观念一直代代相传。直到今天在媒体中我们常常看到，仍然有官员鄙视民众为“屁民”，仍然有官员在与百姓冲突中大呼“我是领导”，仍然有官员竟然敢于质问记者“为党说话还是为百姓说话”。

这样我们看到，由于民权是由无数个体人权组成的，故中国的万事革新自然需要从个体人权意识的觉醒着手，而人权意识的觉醒必须有天赋人权的神圣观念介入方可产生心灵的强大力量，有天赋人权的神圣观念介入方可使民众普遍意识到维护个体权利是神圣的正义之举，方可使执政者意识到应当主动为民权保留“心、口、手”的空间。而这些又必须以上帝信仰的恢复为前提。

经过反复推论，我们可以说，中国两千年来政治学的逻辑漏洞更深刻的根源在于信仰观念的异化，人格上帝信仰观念的丧失。对症下药需要由此入手。

如今，放眼中国13亿人口，中国的知识分子们大多数还没有从无神论传统中走出来，更没有认识到基督信仰所具有的独特价值。故在此有必要重复一下这些烂熟的名言：

考察过美国民主之后的托克维尔在《论美国的民主》中说：“当一个民族还缺乏宗教所熏陶出来的自我驾驭能力的时候，这个民族还没有为民主的来临做好充分的准备”。自由主义思想家阿克顿强调说：“除了依靠法律，自由还需要宗教和良心的支持。那些对神和人格神哪怕是恶魔一样的神缺乏信仰的民族，那些有着严格等级制度，财产观念不发达的民族，却是自由生长的障碍”。（《阿克顿勋爵论说文集·箴言录·自由的历史》）《新教伦理和资本主义精神》的作者马克斯•韦伯说：“民主作为人与人之间的契约需要有更高形式履约的保障，在西方履约的保障是人与上帝之约，人们信仰一个上帝，都向上帝负责。民主制度及其理念的最深刻的基础，便只能是某种宗教信仰，而这个宗教即基督教——她是民主的永恒的真理之源”。

面对中国的现实，首先，我们当然要为中国的执政者祷告，愿天佑中华。但是每一个中国的教牧同工若真诚地爱惜中华民族13亿同胞，若对于中国教会的金灯台作用还有所期待的话，则应当明白：深刻地影响中华政治文明的努力应当首先从办好教会着手。办好教会至少可以把福音传给众人，至少可以唤醒更多国人心中的人格上帝信仰，从而奠定中华文明复兴的最起码的信仰基础。进而，中国教会的金灯台使命还提醒我们中国的基督徒:

    在中国社会的深刻变革与更新这方面，与其指望中国政治的改革不如指望从教会改革入手,与其指望中国政治的改革影响中国教会不如指望中国教会改革逐渐影响中国社会。

来源：(http://blog.sina.com.cn/s/blog_4d069a7d0100jzhs.html) - 儒家神学可以对中国教会应对当前的挑战提供什么帮助？_田童心_新浪博客

因为：1、中国教会里普遍是信仰基督的人群，上上下下毫无疑问不存在一个信仰恢复的问题。2、作为基督徒既然相信吸引人心之真理在基督生平里完全彰显，那么就理应相信中国的基督徒人口比例的逐渐成长。由于中国的基督徒人口比例的成长，因而可以指望教会管理模式的影响逐渐会扩展及社会经济管理模式乃至社会政治管理模式。3、历史上西方清教徒的自治模式无疑对西方政治管理模式的确立影响重大，这个历史进程可以激励我们面向未来的努力。清教徒推崇自治与共和，英国的清教徒运动影响了君主立宪制度，美国建国之前半个世纪被称为“大觉醒”的福音复兴运动，塑造了未来的美国立宪。

那么，我们指望中国教会的自治模式如何变革呢？让我们设想一下理想的教会管理局面应当是怎样的。

我们基督徒相信，教会是基督的身体，一方面，教会管理者是承受基督委托来爱护群羊的神圣仆人，所以教会的管理者必须在信仰上有非常清楚和敬虔的认信，并且有爱心有道德有智慧有见识，在信仰生活的各个方面能够做引导信徒的榜样。因而在一个合乎信仰合乎理性的教会管理模式里，教会不应当被信徒牵着走，无论信徒多么有钱有势。另一方面，教牧人员应当“要详细知道你羊群的景况，留心料理你的牛群”（箴言27∶23）。教牧人员若真诚地爱信众就应当让信徒不仅获得友爱互助的渠道以解决基本生活的温饱，大力兴办社会公益事业，而且还更应当从信仰上赋予信徒源自神圣恩典的心灵自由，使得他们能够获得更充沛的生命力展开有益的各个方面的创造活动。当然还应当允许他们自由表达自己的情绪和意见，否则教牧人员就不知道自己的牧养果效如何。而万一临到信众的牧者是一个伪装成好牧人的专门吃羊的狼，则广大信徒当然有权力选择驱逐这个所谓的牧者。谁也没有权力说群羊应当默默忍受被狼一只只地吃掉，除非是狼的同伙。

上述这种理想的教会治理局面正呼应着中国上古儒家神学里逻辑上蕴含着的一个政治模式：民主评判下的民本贤能政治。关于这种政治模式的理论用一个形象化的词汇也可以叫做“仿生政治学”。这里所谓的“仿生”主要指模仿人的包含着决策与行动的日常生命活动原理。它把国家领袖比拟为人的头脑，把民众比拟为人的各个肢体。能够决策的只有大脑，肢体不能决策，但是肢体却是大脑决策的感受评判者、执行者和反馈者，一旦大脑决策失误造成肢体的痛苦，则肢体必定会强烈反馈以促使大脑改变错误的决策。肢体永远代替不了大脑，而大脑也永远不能够随心所欲地无视他者感受地把肢体代表了。这种政治模式的灵魂换用政治学的话说就是“君权民权二元神圣二元分辨”。儒典《尚书》里明确地讲“天工，人其代之”，人间政治存在的神圣理由追根溯源在于上帝对万民的爱，因为神爱世人，故上帝设立君王代表上帝来爱民众，至于君王是否行在爱民的大道上则需要民众的眼睛和耳朵代表上帝来评判（“天聪明自我民聪明”）。君王在代表上帝爱民众这个层面上是神圣的，而民众在代表上帝评判君王的政治绩效这个层面上也是神圣的。在儒家神学里，爱民是君王的神圣天职，议论政治评判政府是民众的神圣天职。

目前流行的企业管理模式是由“董事会、职业经理、工人”三者构成的资本主义模式，普遍的缺陷是工人无权经理人，所以就难免存在大量的“血汗工厂”。而儒家神学里的“民主评判下的民本贤能政治”模式运用在这里则是增加了此项内涵：当职业经理的决策频频伤害到工人利益，经理人在工人代表里的当年支持率低于最起码的三成或反对票过半的时候（考虑到赞成、反对、弃权三项意志的比例），董事会理应并且必须自动更换经理人。在《路加福音》16章那里记载的一个主人管理大家业的故事在古典背景上反映了这个管理模式：“耶稣又对门徒说，有一个财主的管家。别人向他主人告他浪费主人的财物。主人叫他来，对他说‘我听见你这事怎么样呢？把你所经管的交代明白。因你不能再作我的管家’”。管家使用财物不得众人的欢喜，一旦众怒反应到主人那里，主人按理应当更换管家。

儒家神学里的“民主评判下的民本贤能政治”模式总体看来既反对过分的专制又反对完全的民主，可以说乃是精英政治和民主政治的仿生的有机结合。

对照一下理想的教会管理局面，我们可以看到，儒家神学里的这个“民主评判下的民本贤能政治”模式也非常值得教会管理者的参考和推演：

以一个具有相当规模的教堂为例，成熟的管理模式理应由“牧师团、主任牧师、信徒代表会”几大要素构成。（目前中国大陆教会的某些“堂委会”由于指定了一些人选故而实际上不是相当于“信徒代表会”而是相当于“牧师团”的性质了，但是照理说“堂委会”应当是信徒民主选举出的“信徒代表会”。）信徒无权任命教会的主任牧师，这个任命权掌握在代表使徒统绪之承继者的牧师团那里，但是当主任牧师的牧养工作不能够令信众满意也即主任牧师在信徒代表里的当年支持率低于最起码的三成或反对票过半的时候，牧师团理应并且必须自动更换主任牧师人选。

儒家神学里的这个“民主评判下的民本贤能政治”模式如果成功地在教会管理方面予以推演，将可以有效地应对中国教会的当前两大挑战：自治不力和对立性的教会内部分裂。

首先，可以改善教会自治。信徒可以广泛地真正地参与教会管理，并且信徒代表会对于主任牧师虽没有任命权但却拥有否决权，这一定会促进教会管理的透明、民主、和谐、高效，促进教会的外向发光，减少教会的腐败现象。

其次，可以消弭分裂。因为这种管理模式的基础“信徒代表会”是面向众信徒直选和开放的，故可以逐渐地消弭某些人士所谓的“三自教会”与“家庭教会”的分裂藩篱和对立情绪，一个地方的教会若治理得好就一定能够发出光来，就一定会吸引大多数当地信徒参与其中。一份对近年来北京市大学生基督教信仰状况的调查报告表明，家庭聚会点吸引信徒的原因大多数的回答在于“教堂里礼拜的方式比较单一,缺乏交流”而“家庭聚会的气氛更好一些,弟兄姊妹都很熟悉”。[④]教会的教堂自治如果变革得更加民主一点，必然会推动牧养工作更加细致和多样化，进而一定会吸引更多的信徒，让信徒感到教堂的牧养工作在讲道的优势之外同样可以具备温暖家庭般的亲切关爱的感情氛围。

第三，这种管理模式可以增强中国基督教的教会色彩或曰“教会性”。领导教会的“牧师团”的存在，作为维护福音信息的使徒统绪继承者的权威代表，既是教会性的最典型表达，它又可以避免西方化的教会管理模式因过分民主而造成有钱有势的信徒可以左右教会的“牧师跟着肥羊走”之弊端。丁光训主教早就说过，三自组织本身不是教会而是教会建设的脚手架[⑤]。笔者认为，三自组织可以被视为教会建设的脚手架，但是三自精神却决不是可以有朝一日弃掉的脚手架而是成熟教会最起码保有的钢筋和梁木。事实上某些人士所谓的“家庭教会”的很多团契应当可以称得上贯穿了地地道道的三自精神。这一共识可以成为中国教会消弭对立性的内部分裂而逐渐团结互相联络合一的基础之一。二十世纪五十年代由于中国基督教缺乏自治自养自传，故需要特别另外挂一块“三自”牌子以强调之。如今局面已大为改观。从增强教会性的角度考虑，三自组织和协会组织两块牌子今后一段时期最好“两职一肩挑”，其组成人员必须来自各个教会的牧师团。两块牌子两人担则有把“三自”与教会分割开来和把“三自”凌驾于教会之上的嫌疑。这样做可以表明“三自”已经是融入教会身体的基本精神要素之一而非身外之物，并且也可以为了下一步更加成熟的中国教会形象作铺垫。由于两会实际上变为了一体，其成员又来自各地教会牧师团，这样中国基督教协会实质上就变为了中国基督教联合会。中国教会就真正名正言顺地在三自道路上实现了自我的成熟建立。中国教会就不再停留在“基协和三自都不是教会”的尴尬面貌上了。

第四，这种管理模式能够使中国基督教作为一盏明灯照亮自己也照亮全世界，使中国基督教真正发出光来。随着中国基督徒人口的增加，中国基督教的成熟的管理模式必然会辐射中国社会经济政治等等领域。这种中国教会的管理模式原本受儒典《尚书》和《圣经》的共同启发而来，故也可以作为现代儒家神学（儒家色彩的基督神学）的一部分，成为中国的独特神学资源辐射全球。在自传传好之后中国教会也应当有自己的“全球事工部”来关心世界各地的福音事业，并与各国基督徒交流协作以影响世界走向和谐的未来。

第五，这种管理模式能够给全人类的社会治理在西化模式之外提供一个新的选择。文化图腾是民族集体潜意识的表露。人们常常把东方中国的龙图腾和西方罗马的狼图腾并提。全球人类中东方人整体高智商但是从众意识强，如果没有好龙头则容易陷入内耗，智商就互相抵消，故而在东方就特别凸显引导民众的贤能政治的重要。比如韩国基督徒人口比重高的原因就不能不和早期国家执政者的基督教信仰倾向有关。而西方人智商一般但是个体权利意识强烈（狼和狗的精神区别在于狼有桀骜不驯之尊严），可以适用普选直选领袖的政治模式。东西方的社会运行体制是不可以强求一致的。但是结合了东西方文化要素的儒家神学里“民主评判下的民本贤能政治”，作为精英政治和民主政治的仿生有机结合的一种政治模式，可能是更加有益于未来全人类世界一体化的管理模式。即使在法制社会里，管理者也不是一个机器，社会管理者同样需要追求决策的更加睿智。

 

关于应对第三个方面的挑战（中国文化保守主义者的忌惮）

 

儒家色彩的基督神学特别强调这些信念：

“东海西海，心同理同，”[⑥]一切的真美善都源于众光之父的上帝[⑦]，假神是虚无并且在魔鬼那里毫无真理[⑧]。

基于这些信念，我们可以肯定在真理信息上可以互相印证提醒的耶儒两家的文化关系不必形同水火。在应对这个挑战方面，利玛窦以来的儒家基督徒信仰路线的存在值得介绍给中国更多的文化保守主义者。这一条一直延伸到今天的文化路线向我们显示了在耶儒两家关系中比互相批判互相排斥更多的是互相需要。笔者在2005年的论文《论儒家神学的二次重建》和2007年的论文《论儒家的基督徒》里阐述了中国文化为何需要基督信仰的理由，在2008年的论文《基督神学为何需要中国文化？》里阐述了基督教何以需要以儒家为主的中国文化的理由。简捷而言：

一方面我们需要向中国的文化保守主义者讲明耶稣信仰的独特性。孔子说“天何言哉！” 孟子说：“天不言以行与事而示之”。儒家需要人在内心中“尽心知性知天”。儒家的天需要人的代言和人的揣摩才能够被人有所知晓。但是由于缺乏在这些关乎天的宣讲和战胜死亡的永恒生命之间展示一个关系纽带，故而产生的心灵力量是有限的（但是我们也不能够全盘否定儒家教化对人的心灵的影响力）。而耶稣基督的死而复活事件则能够有力地弥补这个缺憾。这一系列的道理就构成了儒家神学的重要理论基础之一：“真理见证论的基督论”。

另一方面我们也的确需要反思基督教历来的传统神学思想资源。是否这些传统神学思想资源都是珍珠宝贝呢？那些全然否定人的尊严、人的价值，否定人类文化历史成就和价值的神学言论，特别是认为中国文化是人的文化不是神的文化因而毫无价值的神学论调，难道今日的基督徒不是应当予以坚决反对的吗？

 

关于应对第四个方面的挑战（信仰非体制化趋势的冲击）

 

在这个问题上，现代儒家神学里的觉悟神学也可以帮助我们。

儒家历来普遍相信人的良知，但是并不否认人人都可能误入歧途而作恶。满街都是圣人但是也首先需要平素里个体人心的“善养吾浩然之气”才能够“从心所欲不逾矩”。事实上儒家的这些观念和耶稣在福音书的亲口教训是相吻合的。一方面耶稣对着众人说“你们当中谁是没有罪的？”（《约翰福音》8章7节）另一方面耶稣也并不否定人内在的神性生命在亚当夏娃之后的依然存在，他公开提及了人“里头的光”这个重要概念（《马太福音》6章23节），并且期望众人发出光来。这样，罪的准确含义就是义的匮乏，善的缺乏，人没有满足上帝对人的神圣期望，人当发出光来可以发出光来而没有发光。“罪”这个概念的背景不是你根本不能够发光而上帝却要求你发光。故此“罪性”一词就是儒家神学所不可接受的。罪不是全然败坏的人不可摆脱之物，而是觉醒者可以凭借神圣恩典而洗去的灰尘。这样，儒家色彩的基督神学所理解的上帝救世的努力是以人的觉醒和悔改为目标的，因而教会传道人的工作也应当效法基督的生命榜样以启发人心觉悟为方向而不应当追求对信徒的任何外在辖制：

务要牧羊在你们中间神的群羊，按着神旨意照管他们。不是出于勉强，乃是出于甘心；也不是因为贪财，乃是出于乐意；也不是辖制所托付你们的，乃是作群羊的榜样。到了牧长显现的时候，你们必得那永不衰残的荣耀冠冕。（《彼得前书》5章2-4节）

老约翰的话“他必兴旺，我必衰微”更是启发我们，传道人应当以耶稣被接纳在日益增长的众人心中为乐而不应当以本教堂可以号召多少信徒为荣。存这样心态的传道人就不会对信仰非体制化趋势的冲击感到惶惶不安了。在这个趋势面前，教会的传道人只有更加增强奉献意识和服务意识才可以适应今后教会所需。

从另一个角度看，信仰非体制化的过程事实上也是把三自精神实践在个体信徒身上的过程。信仰非体制化并不值得忧虑。信徒个体性的三自内涵是：1、自我省察，自我约束。2、亲自做工，自我实现。3、独自面对上帝寻求个体人生之路。

 

 

四、结语

 

 

 

如果我们中国基督徒不敢正视中国教会面临的挑战，我们就将像埋头于沙中的鸵鸟一样在教会的未来发展过程中越发被动；而我们如果认真对待这些挑战，靠着圣灵的带领就一定能够胜过这些挑战。真理不是能够被一时一事所局限的。儒家典籍和圣经所共同印证的真理决不会被历史时空和民族地域所遮蔽。儒家神学并非古董，藉着基督信仰而更新重建的现代儒家神学，其实可以对中国教会应对当前的挑战提供更加现实的帮助。这个可能性应当鼓舞中国基督徒的神学研究和神学思考，敢于面对现实的挑战，并且立足于自己内心的信仰和自身的文化传统以寻求应对和变革之策。每一个中国教会的教牧同工，如果真诚地爱这个民族，那么就应当存一颗敬畏之心从爱自己身边的教会做起，办好中国教会就是中国教牧人员爱中国13亿同胞的最佳表达。从中华民族的文化更新角度看，中国的神学教育所培养出的每一个神学生都十分宝贵，他们负有引导教会的使命。

 

 

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[①]本文是向中国基督教2010年夏季学术研讨会（主题“三自与神学教育”）提交的论文。

[②] 卓新平，《全球化的宗教与当代中国》，社会科学文献出版社，2008年12月，第35页。

[③]谭嗣同曾在《仁学》里有言：中国“两千年来之政，秦政也”。毛泽东有诗云：“百代皆行秦政制”。

[④] 见《青年研究》2004年第5期左鹏《象牙塔中的基督徒——北京市大学生基督教信仰状况调查》。

[⑤] 原文表达是“三自和基协，它们不过是暂时的器皿，不过是建筑物在建造过程中的脚手架”。见《丁光训文集·三自再认识》一文，南京，译林出版社，1998年，第323页。

[⑥]陆九渊有名言云：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也。”(《陆九渊年谱》，《陆九渊集》卷三十六，北京：中华书局，1980年)利玛窦时代同情耶稣会士的中国士人多引陆九渊东海西海心同理同之语，以消除国人疑虑成见。如，李之藻《坤舆万国全图跋》：“东海西海，心同理同，于兹不信然乎?”米嘉穗《西方答问·序》：“学者每称象山先生西海东海心同理同之说，然成见作主，旧闻塞胸。凡记载所不经，辄以诡异目之。”冯应京《山海舆地全图总序》：“中国圣人之教，西士固未前闻，而其所传乾方先圣之书，吾亦未之前闻，乃兹交相发明，交相裨益，唯是亦六合一家，心心相印，故东渐西被不爽耳。”杨廷筠《职方外纪序》：“质之东海西海，不相谋而符节合者。”李之藻《天主实义重刻序》：“信哉，东海西海，心同理同，所不同者，特言语文字之际。”

[⑦] “各样美善的恩赐, 和各样全备的赏赐, 都是从上头来的. 从众光之父那里降下来的。”(雅1：17）

[⑧] 魔鬼“他心里没有真理，他说谎是出于自己，因他本来是说谎的，也是说谎之人的父。”（《约翰福音》8章37—44节）

- 作者： rjjdt 2010年06月30日, 星期三 16:32　 回复（0） |　 引用（0） 加入博采

庄祖鲲：《说禅论道——基督教与儒、释、道之对话》序

作者寄语


本书的“二不一是”的原则：

第一， 这不是一本学术性的论著。虽然注明出处，引经据典，但这是一本老少咸宜、雅俗共赏的书。尽量避免过度地介入纯学术性的讨论及冗长的辩论。

第二， 这不是一本批判性的书。虽然为了比较，会介绍基督教在相关议题上的观点。但写作的主要目的，不是要批判别的宗教，而是要沟通。

第三， 这是一本宗教对话的书。所谓“对话”，就是借着“各说各话”的途径，达到彼此交流、相互了解的目的，并可以澄清误解。

今天有太多人对诸多议题，都有先入为主和想当然的成见，这导致了沟通上的障碍。有人说这好比是两个人吵架，却吵不对头。因此这本书的作用，就是要搭起一座平台，使得大家可以在正确的认知上，相互欣赏、彼此沟通甚至不妨相互辩驳，以达到互通有无、自我省察的目的。

当人类迈入21世纪，中国正在快速发展的时候，也是我们透过深刻反省来更新中国文化的时机。儒、释、道三家的人生观，已经深刻地烙印在每一个中国人的心里。而基督教的思想，在全世界的影响力也是有目共睹的，但对多数中国人而言，却还是比较陌生的。因此透过这样的对话，希望能达到中国文化的更新与再造之目的。


目　录

 

序 ─ 陈宗清

自序

第一章　菩提树与无花果

佛教中的「菩提」与「般若」

基督教中的无花果树

基督教看真智慧

第二章　卧佛与钉十字架的基督

基督与佛陀的形像

「平安」何处寻？

十字架的真谛

第三章　不可说之禅

禅思想的特色

语含玄机的禅语录

从「超佛越祖」到「呵佛骂祖」

耶稣的禅语录

第四章　净土与天国

「净土」知多少？

「天国」又几何？

「人间净土」或「人间天堂」？

日本净土真宗之「因信得救」

基督教的「因信称义」

第五章　自力与他力

佛教的「自力」与「他力」

中国传统文化中的「内在超越」

基督教的神之「超越」与「内住」

自力与他力 ─ 会通与互补

第六章　神与佛

中国古代传统的「天神观」

中国民间宗教的鬼神观

佛陀、菩萨与神

基督教之「神」观

第七章　出世与入世

儒家的入世观

佛教的「出世」与「入世」

基督教系「入世」或「出世」？

第八章　性善、性恶与原罪

中国传统的「性善论」与「性恶论」

众生皆有佛性吗？

基督教「原罪论」的意义

原罪与「忏悔意识」

第九章　儒家之「仁」与基督教之「圣爱」

儒家之「仁」

墨家之「兼爱」

基督教之「圣爱」

「圣爱」─ 建立和谐社会的基础

第 十 章　道可道，非常道

老子论「道」

庄子论「道」

圣经中的「逻格斯」与「道」

基督教「三一神」中的「道」

第十一章　逍遥与拯救

庄子与《逍遥游》

逍遥 ─ 困境中的退路？

基督教的人生观

第十二章　当下与永恒

宗教的消极目的

宗教的积极目的

持定永恒‧活在当下

 序

 

在这个多元的社会，不同宗教之间的相遇和对话是无法避免的。早在1893年，世界上主要宗教的代表，配合当年的哥伦比亚世博会，在芝加哥开了一次史无前例的宗教会议，希望能增进彼此的了解。那一次史无前例的东西宗教传统大交流，激起了美国对东方灵性追求的兴趣。会议之中，比利时鲁汶大学的教授D’harlez提交了一篇论文，名为〈世界宗教的比较研究〉。会议之后，美国一些大学纷纷开设「宗教比较」（Comparative Religions）课程。

十九世纪末期的这次大会，于1894年出版了论文集，在近一千两百页的篇幅中，探讨中国传统思想的只有五篇，不及四十页；其中由中国人执笔的只有两篇，还有一篇是当年美籍在华宣教士丁韪良的大作，题目是〈美国对中国的责任〉。显然在该次会议中，中国传统思想和基督教并没有真正比较或对话的机会。

基督新教入华已超过两百年，其与中国传统宗教正面的对话，恐怕到二十世纪才开始。当然，这样的对话是从西方宣教士开始和中国知识分子对话，后来逐渐转变为归顺基督的华人学者和非基督徒的儒家学者或佛教徒对话。

对话一旦进行，不仅要帮助彼此了解，还要把两种宗教的传统和思想加以比较。早期华人基督徒倡导的「合儒」和「补儒」，就是在这种背景下产生的。

基本上，「宗教比较」这门学问在学术界有两派。一派认为，两种不同的宗教是无法作比较的（注：此派所持的立场为「不可化约论」，英文是Incommensurability

Thesis），因为每个宗教都有不同的世界观、不同解释问题的预设，因此任何方式的比较都是不可能的。但另一派却认为，比较是可能的。这派学者以为，经过客观的分析，我们可以比较不同宗教一些平行的观念，只要有详细的注解和描述，明白各自的特色，一些相对应之处，就可以找到相同之点和相异的看法。

若要将两种不同的宗教传统和教义作比较，需要精通这两个领域的学问，否则便是自说自话，没有多大的意义。不但如此，作者要尽量客观和严谨，免得所呈现的观点无法被任何一方的信众所接纳。通常作宗教比较的人本身已有信仰的取向，虽然他把另一种宗教或思想体系研究得十分透彻，在进行比较时，难免会把自己的信仰当作是较优的体系，以致在陈述他者的信仰时，不免有所偏颇。

此外，将两种出于不同文化的宗教作比较时，我们很容易会把自己熟稔的理解，强加在另一文化中平行或对等的概念上。例如：基督教的「神」或「上帝」对西方人来说，是圣经所描绘的概念。但若把中国古书中出现「上帝」、「帝」、「天」、或「神」等字，用圣经中「神」的概念去作解释，就会产生很大的问题。近代新儒家们几乎口径一致地提到这件事。

此书汇集了十二篇文章，探讨基督信仰与儒释道的比较。六篇将基督教与佛教的重要概念作比较，三篇偏重儒耶的比较，两篇在道家上着墨，还有一篇综述中国传统。

大体而言，佛教对于人生的反省是从苦难开始；而孔子的儒学则是侧重务实，并分析「为人」的角色与责任；老子所关注的却是宇宙不变的法则—道，和道在人生中的具体应用。基督教所强调的，则为人应以受造者的身分，用信心来回应造物者的召唤。

此书作者庄祖鲲先生既拥有化工博士，受过西方严谨的科学训练，又对中国文化有多年的研究，也在美国三一国际大学拿到文化研究的哲学博士，通晓基督教与中国的传统。如今把他钻研的成果出书以飨读者，对于今日欲理解基督教思想和中国传统信仰的知识分子，不啻为一难得佳作。

 

陈宗清

美国恩福基金会创办人及会长

2008年4月于洛杉矶

 

 

自　序

 

这本书在我心中酝酿已久，直到最近才开始动笔。因此说起来，这本书可以算是我四十多年来反复思想、推敲的结晶。

当我进大学的时候，我初次认真面对基督教信仰，但是同时，好像一个崭新的世界向我展开。作为一个理工科的学生，我的阅读范围远远超过我的化学工程专业领域。

除了基督教信仰相关的书籍之外，无论宗教、心理学、中西哲学、艺术、文化、音乐等类的书，都是我涉猎的对象，都让我眼界大开。

当然那时我只是兴之所致，浏览群书而已，谈不上系统性的研究。当我大学毕业后开始进入化工专业领域工作时，虽然还继续涉猎，但是无论所读之书的量或质，都乏善可陈。直到1990年，我又回到美国，并转到神学院进修文化相关的研究（Intercultural Studies）时，我才又开始比较有系统地阅读。

最近这十几年来，我比较关注的领域，是与中国文化息息相关的部分。因此佛学、儒家、道家的东西，就成为我经常阅读的范围。更由于我是从事文化学的研究，又有理工科的背景，所以很自然地就会去比较基督教与其它宗教与哲学。近年出版的《契合与转化》（陕西师大出版社），是将我的心得以野人献曝的心情，公诸于大众的一个尝试。本书则是进一步地探讨基督教与其它宗教哲学思想的异同。但是在各位读者阅读此书时，我要先声明，我写此书有一个「二不一是」的原则：

第一， 这不是一本学术性的论著。虽然为了注明出处，我还是会引经据典，但是我希望这是一本老少咸宜、雅俗共赏的书。所以我尽量避免过度地介入纯学术性的讨论，及冗长的辩论。

第二， 这不是一本批判性的书。虽然为了作比较，我当然会介绍基督教在相关议题上的观点。但是我的主要目的，不是要批判别的宗教，而是要沟通。

第三， 这是一本宗教对话的书。所谓的「对话」，就是借着「各说各话」的途径，达到彼此交流、相互了解的目的，并可以澄清误解。

今天有太多人对许多议题，都有先入为主、想当然尔的成见，这导致沟通上的障碍。有人说这好比是两个人吵架，却吵不对头。因此这本书的作用，就是要搭起一座平台，使得大家可以在正确的认知上，彼此欣赏、彼此沟通，甚至不妨相互辩驳，以达到互通有无、自我省察的目的。

当我们迈入二十一世纪，中国正在崛起的时候，也是我们透过深刻反省，来更新中国文化的时机。儒、释、道三家的人生观，已经深刻地烙印在每一个中国人的心里。

而基督教的思想，在全世界的影响力也是有目共睹的，但对多数中国人而言，却还是比较陌生的。因此透过这样的对话，希望能达到中国文化的更新与再造之目的。这也是我衷心的期盼。

 

庄祖鲲

二○○八年七月 于美国波士顿

 

 

第一章

菩提树与无花果

在当前多元化思潮为主流的时代，究竟基督教与其它宗教有何区别？这是一个值得探索的问题。基督教的使徒保罗曾概括地说：

 

犹太人是要神迹，希腊人是求智慧，我们却是传钉十字架的基督。

（哥林多前书一：22-23）

 

这希腊人、犹太人与基督徒，系代表三种不同的寻求宗教之动机与心态。犹太人所代表的，乃是绝大多数人的心态，那就是希望借着超自然的神奇力量，来解决人自己的问题。这不但是民间宗教和原始部落之精灵崇拜的特色，即使在佛教、基督教和伊斯兰教等世界性宗教的信徒中，也屡见不鲜。

至于想从宗教里寻求「智慧」。这不但是希腊人所追求的，也是当代许多人寻求宗教的动机。如众所周知的，西方哲学渊源于希腊哲学，英文的「哲学」（Philosophy）一词，就是由希腊文的动词「爱慕」（phileo），加上名词「智慧」（sophia）而组成的，因此「哲学」也可以直译为「爱智」。所以追求智慧，似乎是典型的希腊式宗教与哲学的特色。

 

佛教中的「菩提」与「般若」

 

但是无独有偶地，在世界各种主流宗教里，最能代表这种追求智慧之态度的，莫过于佛教了。据传说，释迦牟尼是在菩提树下悟道成佛的，而「菩提」（Bodh）一词，就是印度文的「智慧」。所以在佛教中，佛教徒所追求的最高境界就是「证得菩提」。由于这个缘故，菩提树在佛教中有独特的象征意义。最近，印度东部的菩提迦耶（Bodh Gaya），也就是当年释迦牟尼悟道的所在，因为当地的大塔寺的住持，将寺中古老的菩提树的一段树干，偷偷锯下来，盗卖到泰国去，引起了轩然大波。

有关「菩提」最广为人知的一段佛教典故，乃是有关禅宗六祖慧能的故事。依据《六祖坛经》的记载 1，当年禅宗五祖弘忍要在弟子中挑选人来继承衣钵时，他要众弟子各写一首诗来表达自己的学习心得。众弟子中年龄最长、学问最好的神秀，在众弟子的怂恿下，就写下一首诗：

 

身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，莫使有尘埃。

 

众弟子都齐声叫好，但再也没有人敢题诗应答。而在伙房里打杂又不识字的慧能，在听到别人念了神秀的诗之后，就央人在半夜也替他写下一首诗：

 

菩提本无树，明镜亦非台；佛性常清静，何处有尘埃？2

翌日清晨众弟子为这首应答诗议论纷纷。当夜弘忍就将衣钵传与慧能，而成为中国禅宗的一段佳话。从此，北方由神秀所领导的「渐悟派」，就与南方由慧能所创的「顿悟派」分庭抗礼。

但是在佛教传统中，似乎也有将「智」与「慧」予以区分，即「弃智尊慧」的看法。因为有人认为「智」偏重理性、逻辑的思维，容易陷入「我执」的误区。因此主张，人要进入涅盘的境界，必须「灰身灭智」。而「慧」却是大乘佛教基础的共通法之「戒、定、慧」三学之一，这也是慧能的南宗禅最为看重的。

然而依据《六祖坛经》的记载，北宗禅师神秀与南宗慧能，对于「戒定慧」显然有不同的看法。神秀对「戒定慧」的解说是：「诸恶莫作名为戒，诸善奉行名为慧，自净其意名为定。」但是慧能却认为这只是接引一般大乘徒众之法，还不是最上乘心法。他自己对「戒定慧」的定义是：「心地无非自性戒，心地无碍自性慧，心地无乱自性定。」所以他不主张先修「戒」与「定」，而着重于「定慧不二，即定即慧」的顿悟禅法。

另外一个佛教常用来形容智慧的字是「般若」（印度文为prajna），这是一种透过直觉产生的一种「见地」、「洞见」（insight）或「睿智」，也是佛教中的最高真理和不可言说的无上智慧。慧能曾说：「从一般若，生八万四千智慧。」但日本禅宗大师铃木大拙则认为，「般若」乃是「空」的别名。

由于智慧（菩提或般若）之获得极为不易，因此佛教各门派乃各显神通、别走奚径。玄奘所创的唯识宗，强调繁杂的逻辑思维；禅宗重视开悟；净土宗则干脆一心念佛。宋朝之后的禅宗，为了帮助佛门弟子开悟，更发展出「公案禅」、「坐禅」等各种方法。但是究竟谁才算是真正领悟了智慧？却是难以定夺了。

 

基督教中的无花果树

 

菩提树究竟是什么树？从佛教观点而言，这并不重要。然而从植物学的分类来说，佛陀当年悟道的菩提树，乃是属于无花果树（Fig Tree）科的植物。菩提树就是无花果树？这一点是许多人可能没想到过的，但是也就与基督教产生了一些微妙的关系来。因为无花果树在基督教的传统中，也有特殊的意义。

无花果树在圣经中首次出现，乃是在伊甸园中。当亚当和夏娃偷吃禁果时，这禁果究竟是什么果子？圣经并未提及。然而在西方艺术作品中，往往是以苹果来代表禁果。可是从《创世记》第三章的上下文来看，如果真的要问：禁果是什么果子？似乎无花果可能是更合理的推测。

因为在偷吃禁果之后，亚当与夏娃的第一个反应，就是以无花果树的叶子来遮盖自己的赤身露体。如果禁果是苹果，那为何亚当要跳下苹果树，去找无花果树的叶子来编做裙子遮体呢？但如果禁果就是无花果，那又有何特殊涵义呢？这是一个有趣的问题。

另外一段有关无花果树的故事，则出现在《约翰福音》第一章。当耶稣最早的门徒之一腓力，将他的朋友拿但业带来见耶稣时，拿但业对出身于小村落拿撒勒的耶稣颇有不屑之意。但是耶稣却称赞他为「真以色列人」，并且表明当拿但业还坐在无花果树底下时，耶稣就已经看见他了。拿但业因此立刻改变态度，并称耶稣为「神的儿子」（约翰福音一：43-51），后来他也成为耶稣十二个核心门徒之一。但是究竟拿但业当时坐在无花果树底下干什么呢？圣经并未明说。但是我们不禁会联想起曾坐在无花果树底下冥想的释迦牟尼来。

当代台湾的佛教大师印顺，在论及佛教的特质时，一方面一再强调佛教的殊胜之处就在于特别注重智慧 3。因此他强调修学佛法，若不能把握这一个核心，而去偏重信仰、或偏重悲愿、或专重禅定，都将失去佛教的特质 4。但是同时，印顺却从亚当偷食禁果的故事，批评基督教不重视智慧 5。然而近代的新儒学大师牟宗三却称西方文化（含基督教）为「智的体系」，智的方面特别突出 6。所以究竟基督教是反智或重智？似乎又是一个见仁见智的问题。

 

基督教看真智慧

 

如果无花果树真的就是那伊甸园里的「分别善恶树」，那么无花果树就是所谓的「知识树」或「智能树」吗？基督教真的将知识或智能视为「禁果」吗？换句话说，基督教是「反智」的吗？

首先，我们必须了解：《创世记》中的「分别善恶树」之功用，并不是道德上的「分别善恶」。因为若是如此，难道神是要采取「愚民政策」，不喜欢人分辨是

非吗？而人心中现有的良心又从何处而来？难道是因为亚当吃了禁果，却因此使人得到了良心？当然答案都是否定的。因为道德良心乃是在神造人时，赋予人「神的形像」之一部分。那么这「分别善恶」又是指什么呢？

其实这里的「善恶」， 是指着人的喜好及价值判断。就好像「情人眼里出西施」一样，自己喜欢的，就是「善」；不喜欢的，就叫作「恶」。在没有吃禁果以前，人一切的价值判断是依据神的标准，也就是「神说了算」。但是吃了禁果以后，人就要「自己当家作主」了。

所以魔鬼对人的诱惑是：「吃了以后，你就像神一样，可以自己判断、自己决定了。」7 因此吃禁果乃是对神闹独立，挑衅神的权柄，才有如此严重的后果。

所以从圣经的角度看来，吃禁果以前的人类，是以神为本位的，一切的价值判断也都以神为准绳。但是吃了禁果以后的人类，就反过来是以人自己为本位了，一切都从人的角度去考虑。换句话说，吃了分别善恶树的禁果以后，人不是更有智慧了，反倒是人的良心因私欲而腐化、变质了。

因此从这一个角度来说，当保罗表明「希腊人是求智慧，我们却是……」的看法时，他的确是在强调一种泾渭分明的立场。可是紧接着保罗又表明：基督徒也讲智慧（参哥林多前书二：6-7）。既然如此，为何保罗还要表达这种泾渭分明的立场？

因为保罗所说的这种「属灵智慧」，与世人所追求的智慧，无论是在方法上或内涵上，都有所不同。

第一，世俗的哲学家们常以渊博的知识、严密的逻辑思维，及深奥的哲理来夸口，甚至以自己建立的哲学体系来否定超验的神。然而哲学家往往是言行不一的。难怪丹麦存在主义的先驱齐克果（Soren A. Kierkegaard） 曾以嘲讽的口吻说：

大部分的体系制造者（即哲学家）与他们的体系之间的关系，如同建筑大厦的建筑工人是住在旁边的工寮里；他们自己却不住在他们自己建筑的那栋大厦（哲学体系）中。

例如德国的尼采强调以人的意志来达到不断自我超越的「超人哲学」，固然风靡一时，在年轻人中更广受欢迎。然而人们所忽略的事实是，尼采自己晚年却因精神分裂症而抑郁以终。所以保罗（也代表基督徒们）才要表明态度：「希腊人是求智慧，我们却是……」。

第二，有些宗教（如古希腊及中国民间宗教），强调偏重藉神秘经验（如神谕）来获取智慧；中国禅宗及印度宗教，则强调以直觉思考来取代逻辑思维，作为领悟智慧的快捷方式。凡此种种，都与基督教所追求的智慧大相径庭。

第三，值得注意的是，圣经中有相当的篇幅是属于「诗歌智慧书」，例如《箴言》、《诗篇》及《传道书》就是典型的代表作。这些「诗歌智能书」包含了一些待人处世之「人生智慧」。这种「人生智慧」往往与古今中外的圣哲所见略同，但毕竟有其局限性。这是为何《传道书》的作者所罗门王，才会有时感叹「智慧无用论」。

他说：「多有智慧，就多有愁烦；加增知识的，就加增忧伤。」（传道书一：18）他又说：「人用智能、知识、灵巧所劳碌得来的，却要留给未曾劳碌的人为分。这也是虚空，也是大患。」（传道书二：21）然而《箴言》更强调：真正的智慧系来自于神。所以一再地宣称：

 

敬畏耶和华是智慧的开端。（箴言一：7，九：10）

 

因为一般人所宣称的「智慧」，无非都是以人为中心，去思考所得的结果。而基督教却强调只有以神为本位、以神为中心的思考（即「敬畏耶和华」），才能找到真智慧。所以基督教与佛教对智慧看法的差别，其实就在于前者是「神本」的宗教，而后者却是「人本」的宗教。

第四，基督教所强调的「真智慧」，主要是与神对人类的救赎计划有关，而不仅仅是为人处世之道而已。保罗有时称此「真智慧」为神的「奥秘」（以弗所书三：

3-9）。而这有关救恩的智慧之核心，就是「耶稣基督并祂钉十字架」。

但是这种「代赎」的救赎观，却是对坚持人类足以自力自救的一些人，产生极大的挑战与心理冲击。因此，从那些难以接受的人看来，「钉十字架」似乎是愚拙的方法，但基督教却认为这显出神的智慧。因为神借着人眼光中的「无能」与软弱（如耶稣被钉死在十字架上），来彰显神爱的「大能」；用基督的「死」，却藉此使人得到「永生」的恩典。这种吊诡式（paradoxial，或称「悖论」）的真理，显示出神的大智能。

所以，基督教并不是反智的宗教。相反地，基督教更强调寻求「真智慧」。

最后，还有一段有关耶稣与无花果树的故事，也值得我们反思。耶稣在受难前的某一天，由伯大尼进入耶路撒冷。那时是无花果刚开始结果，却尚未成熟的季节。那种未成熟的无花果，亚兰语称为「法其」（phage），而盛产这种未成熟的无花果之地，就叫作「伯法其」（Bethphage，意译即「法其之家」，位于橄榄山与伯大尼之

间）。当耶稣在经过伯法其走向耶路撒冷的路上，看见一棵无花果树，走近一看，却没有果子，祂就咒诅那棵树说：「从今以后，你永不结果子。」那棵树立刻就枯萎了（参马太福音廿一：1、18-19）。

因此，我们必须自问：我们所寻求的智慧树，上面真有生命智慧的果子吗？或者它只是一棵徒有枝叶，却不结果子的无花果树呢？

- 作者： rjjdt 2010年05月29日, 星期六 23:06　 回复（0） |　 引用（0） 加入博采

蔡大海：从中国基督教化到基督教中国化

从中国基督教化到基督教中国化

蔡大海


[内容摘要] 近代以来，基督教一直被大多数中国人认为是帝国主义侵略中国的工具，中国人对基督教漠视，甚至敌视态度的原因是复杂的。本文第一部分分析基督教在中国传播失败与西方中心论的关系；第二部分主要阐述基督教义与中国儒家思想的和谐统一，旨在说明基督教对中国要建设和谐社会的价值。

关键词：基督教；基督教中国化；西方中心论；儒家思想


    任何宗教，都是以济世救人为宗旨。基督教更不例外。工业、民主和基督教曾被誉为产生西方强国的三大法宝。然而，当西方传教士将这一法宝（基督教）移植到古老的中国时，却似乎种瓜得豆。晚清教案、义和团扶清灭洋、非基督教运动、文化大革命。在一次次的冲击下，基督教信仰在中国大陆似乎荡然无存。

    然而，在进入21 世纪的日益全球化的今天，越来越多的中国人成为基督徒。这一现状说明了中华儒家文化什么呢？到底是整个中华民族是幸还是不幸呢？鉴于历史教训，基督教对当前中国和谐社会建设意义何在呢？

    一、中国基督教化与西方中心论

    基督教传到中国，受到占主导地位的中国传统儒家知识分子的批判和排斥。从异质文化交流的角度来看，这种文化冲突是很自然的。在一定意义上，人类就是在多种异质文化比较融会中走向文明。同时，文化也是一种思想统治工具，当强势文化进入弱势文化领域，尽管自称拯救落后世界，但由于人为的不善，强势文化会遇到排斥。特别是在近代中国，基督教能在中国盛行一时，与西方列强坚船利炮和不平等条约的保护不无关系。虽然外国传教士在近代中国做了一些善事，但在大多数中国人眼里的外国传教士是伪善。1925年圣诞节，在长沙的教会建筑物上贴满宣传画，号召人们“打击基督教”，因为帝国主义荷枪实弹的侵略并不可怕，可怕的是基督教无形而险恶的“文化侵略”，因为它是以仁慈博爱作为面具，具有欺骗性，它的险恶用心是想根除中国传统文化，奴役中国人。①面对非基督教运动，外国传教士一再强调他们来的目的是成全，而不是废掉。基督不是到世界来毁灭（或消灭世界）、而是来成全（充实它）的。他们引用了《马太福音》的记载，耶稣说：“莫想我来是要废掉律法和先知；我来不是要废掉，乃是要成全。”意思就是说：耶稣来到世间，并不是要完全废掉（原来的）希伯来的传统文化，却是要让传统文化的精神更丰富、更得充实；基督教对今日的中国文化，也是如此。这就是“成全”的意思。②


   “成全”即充实、帮助。但帮助的前提是平等，在不平等的情况下的帮助实质是一种凌辱；帮助还应当是无私心的、谦卑的，公开的。相互成全，共同进步。

    基督教文化和儒家传统文化分别是东西方古代思想的奇葩，是人类最智慧的思想精神财富。它们形式不一，但殊途同归。无论天堂还是大同世界，无不表达人类对光明、和谐世界的渴望。正所谓一脉相承，万流归宗。

    西方人花费那么多的人力、财力和时间向全世界传播福音，想要基督教全球化，普世化。但是，他们多以基督教为主体，只重视基督教的全球化，普世化本身，一厢情愿地推行，甚至武力强迫别人接受他们的教义，价值观。其结果是：其他民族认为基督教是西方征服者的侵略工具，是精神鸦片。另外，世界近代以来，西方人在物质生产上走在世界前列，不自觉地、习惯地认为西方文化优于、高于非西方文化；或者认为人类的历史围绕西方文化展开；或者认为西方文化特征、价值或理想带有某种普遍性，从而代表非西方未来发展方向，所有这些，都带有西方中心论的色彩。它的最极端、粗劣也令人反感的形式是种族优越论。它的最温和的、使人觉察不到的，也“科学化”、概念化的形式是现代化理论，认为西方文化在其特殊的历史环境下发展出来的特殊的社会现象、制度装置、价值观念、生活取向，具有普遍意义。西方文化在世界范围内的扩张，它的成功，更强化着这种普通性的意识。

    西方人的西方文化中心意识实际上是一种傲慢、无知的表现。人类历史是一个多种文化对垒，渐近文明的动态过程，时而冲突，时而对话。对于区域文化，时而领先，时而落后。谁若以中心自居，必走向衰败。古罗马、大清就是明证。正如西方谚语：“上帝欲使其灭亡，必先使其疯狂”所言。

    西方文化中心论是违背真正的基督教精神的。基督教终极观，从一种超越历史的审视来看待人类社会现代化的过程，对于现代化所带来的新问题，出现的新矛盾和冲突，提醒人们认清其不足和历史局限性。这种审视，是以洞观历史全部过程的眼光来明察历史的阶段性和局部性，认为只有在历史的终结才能揭示历史的整体意义，而这种揭示乃超出困囿于历史阶段之中的人的能力，是一种神启或世人不能悟透的奥秘。人们若基于终极关切来观察历史的演进过程及其具体阶段，则可防止其对相对历史的满足、陶醉或不切实际的幻想，从而具有更现实和认真的历史态度和责任感。在现代世界的多元发展中，无论是“西方中心论”还是“东方中心论”都既不现实也不可能，更谈不上哪一个民族或其文化能真正领导世界潮流。一些人抱着某种政治动机，用粗暴的方式推行自已的文化霸权,剥夺别人的话语权,这必然引起对方的强烈反弹,对抗和冲突就在所难免了。基督教只所以没有在中国扎下根来，一个很主要的原因即异质的文化之间缺乏起码的了解和尊重,上帝告诫世人：只有上帝是世界的中心。这样人类才会平等；上帝告诫世人：人要时时谦卑，这样人类才会和谐。

    二、基督教中国化

    无论是耶稣还是孔圣人，都是人类的楷模，世界公民的典范。有一个名词叫基督教君子。这一名词颇能体现基督教中国化。21世纪，如果西方世界继续一味地朝着文化霸权的方向行事，那么，西方人就再不配带十字架，因为西方世界不再是真正意义上的基督教世界。而作为正积极创造和谐世界的儒家圣地--中国应当义不容辞地扛起基督教大旗。

    如果说近代由于中国的落后、封闭及西方的殖民侵略让基督教很难在中国传播，扎根，发挥其价值的话，那么在今天开放，与时俱进的中国，正是耶儒相互成全，中西合璧的大好时机。原因如下：


    （一）中国历史上从来没有真正意义上的反对基督教因为基督教义与基督教徒是两个截然不同的概念。礼仪之争、晚清教案、义和团运动、非基督教运动等有关中国人反对基督教的事件，其实是维护民族尊严、反对吃教之人、及反对外国人拿基督教当文化侵略工具。傲慢、无知和贪婪，这正是基督教义所不容的。

    （二）基督教义与儒家伦理思想有众多异曲同工之处基督教义最感人之处就是博爱、牺牲精神，这与儒家核心思想的“仁”很相似；“上帝是否存在”一直是中国人信仰基督教的障碍，当年的政治宠儿陈立夫晚年远离政治，扮演儒家文化的推手。对于诚字的阐释：God is wisdom上帝即智慧, God is strength上帝即力量,God is faith上帝即诚信。中国的这个诚字其实就是外国的上帝。中国落后需要内伤调整，第一着手应于文化精神道德重建。基督教义提倡拯救人类和儒家积极入世兼济天下如出一辙；基督教义和儒家思想都强调诚信、宽恕的待人思想，特别是在物质世界发达的今天，基督教和儒家思想都强调精神世界的重建，坚守精神阵地。

    （三）动态的、发展的教义很多历史文化在今天的人们看来是迷信的、但是文化是与人类认识自然和生命的水平紧密联系的。可以这样说：人类早期文化带有迷信色彩是正常的，不带迷信色彩是不正常的。文化是在不断的更新发展的，而不是凝滞不前。众所周知，基督教脱胎与犹太教，十六世纪宗教改革前后的基督教又有很大的不同，在不断地自我批判、改革、分裂及重组中，基督教会和基督教义日臻完善，儒家学说岂也不是一样。任何人若静止地看待二者，以偏概全，批判基督教是迷信，儒家思想保守，压抑人性，都只能说明其机械和无知。

   （四）基督教义与儒家伦理思想都具有普世性世界上存在多种文化意识、思想精神，虽然形式各异，但仍然存在着重要共性的价值趋向，这种普世的重要共性的价值趋向，就是适用于全人类的价值观，可以来自西方，也可以来自东方。孔子可以说是一个世界主义者，他生活在经常打些无义战的春秋时代，或周游列国，或退而办学，孔子一直在推销和传授他的治国方略和仁义礼智的理想。孔子那里几乎没有什么国家概念，从孔子周游列国看，虽然他是鲁国人，如果有哪个国家同意，他都愿意去推行他的一些想法。爱、仁、诚、孝、谦、恕这些被基督教和儒家强调的思想是不以时间、空间、对象的改变而改变的。就像燕京大学教授赵紫宸说：“耶稣是人，和孔子一样都是人类的至宝，人类的模范；并不是犹太人所独占有，也并不是英、美、德、法、意诸信基督之国所独占有。谁有他的精神，谁就是耶稣……。”③世人不可能都成耶稣，都作孔子，但是世人应有耶稣基督的精神，假如世人皆能心向耶稣，行如孔子，和谐世界岂不是指日可待？

    （五）儒家文化的稳定性和兼容性中国传统文化，至秦汉以来就以儒家文化为主脉。儒家文化的历史渊源多种多样，既有中原本土文化，又有所谓蛮夷文化，还有异域高级宗教文化。例如，佛教起源于印度，却兴旺于中国，中国对佛教的改造很明显，这说明儒家文化有很强的同化，以华变夷的能力。晚清中国的落后挨打唤起了中国人对传统儒教文化的反思，促使形成新儒学，新儒学是继程朱理学后中国传统文化一次革命性的飞跃，而“基督教中国化”正体现这种革命性的飞跃。

    三、结论

    对于多数中国人来说，“中国基督教化”比“基督教中国化”更刺眼，更能唤起中国人的民族热情和民族自尊。相对于20 世纪初中国基督教徒的大量增加，中国人掀起了非基督教运动，基督教进入中国犹如一把双刃剑，基督教曾让西方人经受了黑暗的中世纪，但基督教又是自由、平等、民主的西方文明的渊源。

    从本质上讲，基督教和儒家伦理一样都是人类发明的高级形式的工具，不能人为地说基督教是西方的，好的东西应该属于全人类的财富。就像当年市场经济与计划经济之争。无论市场还是计划，都是一种经济手段，资本主义运用市场经济，同样，社会主义也可以运用市场经济手段来发展国民建设。基督教和儒家伦理都存在普世的，全球性的价值观。不论是“中国基督教化”还是“基督教中国化”，那都是中国国力或强或弱的表现，历史的教训告诉人们要清楚一点：基督教义和基督教徒是应该区别看待的。他山之石，可以攻玉，也可以引狼入室，改革开放中国大陆基督教徒的大量增加将给中国带来什么样的影响，这需要正在建设和谐社会的中国人的智慧和胸襟。

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注释:


①杨天宏.基督教与民国知识分子.北京：人民出版社，2005 年，第295 页.
②刘家峰编.离异与融会：中国基督徒与本色教会的兴起.上海：上海人民出版社，2005 年，第248 页.
③[奥]雷立柏.论基督之大与小.北京：社会科学文献出版社，2000年，第146 页.

参考文献：

[1]郭清香.耶儒伦理比较研究.中国社会科学院出版社，2006 年.
[2]袁正光.现代文明的基石.中国协和医科大学出版社，2003 年.
[3]李跃森.司徒雷登传.中国广播电视出版社，2004 年.
[4] 吴梓明. 基督宗教与中国大学教育. 中国社会科学院出版社， 2003 年.
[5]于歌.美国的本质.当代中国出版社，2006 年.


  （本文转载自：《安徽文学》2009年第1期）

- 作者： rjjdt 2010年05月29日, 星期六 16:19　 回复（0） |　 引用（0） 加入博采

张允熠：超越精神的超越——论马克思主义的起源与基督教的内在关联

超越精神的超越——论马克思主义的起源与基督教的内在关联

张允熠

[摘  要]：马克思主义哲学的直接来源是德国古典哲学，德国古典哲学建基在欧洲文化主流之上，而欧洲主流文化中的思想实质就是其理性主义和超越精神，马克思主义正是对这种超越精神的再超越。本文从三个部分阐述了这一问题：第一，“两希思想”混合为一，铸成一脉相承的欧洲基督教文化的核心价值；第二，从笛卡儿到黑格尔的欧洲近代哲学继承和转换了由“两希思想”发展而来的逻格斯中心主义；第三，共产主义理想与基督教信仰在超越性层面上具有同源性。当我们注意到马克思主义的创始人宣称科学社会主义的理想是对德国古典哲学的继承时，我们自然也会注意到马克思主义的理想社会和理想境界是对迄今为止人类历史上一切超越精神的超越。

[关键词]：“两希思想” 基督教   超越    逻格斯中心主义   共产主义

[作  者]：张允熠，上海师范大学哲学系教授、特聘研究员，哲学博士，博士生导师

 

马克思和恩格斯是科学无神论的创始人，他们的无神论思想建基在辩证唯物主义和历史唯物主义的哲学之上，是其共产主义世界观的有机组成部分。然而，马克思主义不是无源之水、无本之木，列宁说它“绝不是离开世界文明发展大道而产生的固步自封、僵化不变的学说”[1]，宗教、尤其是基督教，不惟是西方文化的摇篮和二千多年来西方思想的滥觞，直到今天，仍然是西方文化主流中的精神内核。因此，马克思主义的起源无法脱离这样一条欧洲文化发展的大道。马克思主义的无神论在本质上又是反宗教的，这与其西方文化的宗教背景似乎是一个悖论。那么，我们如何结合列宁的话来消解这个悖论并剔析马克思主义与西方文化主流之间的一些内在关联的理路呢？

众所周知，马克思主义哲学的直接来源是德国古典哲学，德国古典哲学直接建基在欧洲文化主流之上，而欧洲主流文化中的思想实质就是其理性主义和超越精神，马克思主义正是对这种超越精神的再超越。本文拟从三个部分阐述这一问题。

 

一、“两希思想”结合与超越

 

超越、理性与价值在欧洲文化思想发展中本来具有三位一体的特征，同时具有位格化的特征，超越意味着信仰，理性意味着逻辑思维，而价值意味对道德“至善”性的追求。这三者的一体化突出表现在“两希”思想的结合中。所谓“两希”，这里指的是希伯来—犹太文化和希腊哲学。欧洲真正的文明史，实际上应该从希伯来精神的传入欧陆至完全同化于希腊哲学之日起算起。欧洲——主要在它接近亚洲的东南部，公元前的轴心时代（前7世纪至4世纪）曾经产生出光彩夺目的希腊神话、哲学和宏伟的史诗，但进入罗马时期之后，除了柏拉图主义被庸俗化之后经由斯多葛派、教父哲学与希伯来信仰和基督教传统相结合形成“两希”思想的一体化之外，真正的希腊哲学实际上已成为一个湮没和中断了的传统，徒余下罗马帝国巨石城堡中的精神废墟。我们现在所了解的希腊哲学，只是文艺复兴之后经由阿拉伯人诠释了的文化，这一点，被许多研究欧洲哲学史的学者所忽视了。欧洲的文化思想史，真正起源是罗马，而不是希腊，因为基督教产生在罗马时代，而不是产生在希腊时代。欧洲十二世纪之前的早期的文艺复兴，也是复兴的西罗马，而不是复兴的希腊，希腊的复兴，那是十字军远征之后的事情。发现希腊，跟发现阿拉伯——发现东方，在欧洲历史上其实是一回事。

这是研究欧洲思想史的切入点，也是本文的话语重点。因为正是在罗马时期，柏拉图的理性超越与基督教的信仰超越实现了对接、融合和一体化。当基督教于公元2世纪初叶从叙利亚经由小亚细亚半岛开始在罗马本土传播之时，它还是一个秘密结社的非法地下团体，但到了公元313年，罗马帝国皇帝君士旦丁大帝发布“米兰敕令”，基督教获得了解放，从而也赢得了历史性的空前发展契机。公元360年，再次统一罗马的朱利安大帝重新打压基督教，并着手恢复希腊、罗马旧邦上的多神教。但朱利安在东征途中，死在了一位基督徒的暗箭之下，这说明基督教已经坐大。公元389年，迪奥多西大帝正式奉基督教为国教，同时将罗马境内其它所有的宗教一律禁止，违者格杀无赦，从而开启了基督教“血与火”的布道史，并于公元325的第一次尼西亚会议因赞阿里乌与反阿里乌之争而出现了基督教内部的大分化（会元11世纪又形成了罗马教会和东正教会的分立），从而把西方历史带进了长达一千六百年的基督教文明时代。

虽然基督教在踏入欧洲的土地不久便产生了教理、教义上的分歧，但其一神论的基本信仰和对《圣经》崇奉的基本原则少有差别，其对希腊哲学的内在吸收和融合的理路具有同源性（11世纪以后的东正教对希腊文化的接受更为直接和表象）。19至20世纪的德国著名基督教学者阿道夫·哈纳克在其巨著《教理史》一书中指出：早期教会的教理是希腊哲学与基督教真理的混合思想，甚至外来哲学思想的成分比基督教真理更多，因此早期教会中的教理不能视之为纯粹的基督教教理。他说：“教理的起源及发展的过程中，乃是希腊哲学思想在基督教的土地上成长。”教会为了了要使所传的信息不再被认为是人的愚拙，而是要使人要相信那是智慧，尤其要让那些受过教育的人接纳与尊重基督教的真理，所以将希腊哲学思想掺入福音书所传达的信息之中[2]

希腊哲学“掺入”基督教教义形成“两希思想”的“混合”或“融合”，其主要媒介或桥梁有四：一是亚里山大里亚的希腊化犹太学派；二是斯多葛主义尤其是晚期斯多葛主义对基督教义的浸透；三是新柏拉图主义尤其是普罗提诺哲学与基督教教理的结合；四是教父哲学的诞生。亚里山大里亚犹太教学者的希腊化在前基督教时期就已经开始，此为希腊化的时期。而基督教产生之后的希腊化却正值希腊文化的消退期，此时，希腊哲学与希伯来信仰（犹太——基督教系统）的融合，得力于斯多葛主义和新柏拉图主义的流衍，至教父哲学终于定型——此时“两希思想”混合为一，铸成一脉相承的欧洲基督教文化的核心价值。

希伯来信仰的创立者和承传者是以色列人或曰犹太民族，在历史上曾遭几次亡国屠城的厄运，其最后一次亡国是在罗马人统治时期，直至1948年的以色列复国运动为止，犹太人二千多年来一直是个没有祖国的寄居型民族。早在公元66年，犹太狂热党人领导了反叛罗马的起义，结果导致了公元70年耶路撒冷圣城被攻陷，圣殿被捣毁，犹太人向欧亚非四处逃散。犹太民族本来是个农业民族，被巴比伦掳去后学会了经商，从此成为寄生于城市的群体。埃及的亚里山大里亚本来就住着一批犹太人，希腊化时期就涌现了一批希腊化程度较高的犹太学者，他们通晓希伯来语、希腊语和拉丁语，是一批最早勾通“两希思想”的学者。随着犹太人的增多，亚里山大里亚成了犹太学者的聚居地，此时出现了由七十位犹太学者翻译的《圣经》（《旧约全书》）希腊文译本，史称“七十子译本”，其中，《摩西五经》译成于公元前3世纪中叶，其余的翻译较晚。基督教诞生之后，早期罗马境内的基督徒很少通晓希伯来文，他们就根据这七十子的希腊译文重译成拉丁文本。尽管七十子译本有缺陷，公元五世纪后就不再使用，但犹太学者所致力的这种希伯来思想与希腊思想结合的工作，对早期基督教数百年的教理史产生了潜移默化的影响，也为此后教父哲学的诞生奠定了基础。

亚里山大里亚的犹太学派从公元前一世纪活跃到公元三世纪，延续至公元五世纪。他们深受斯多葛主义和新柏拉图主义的影响。关于斯多葛学派，罗素曾说：“斯多葛主义比起我们以前所探讨过的任何哲学派别都更少希腊性。”[3]这是说，斯多葛派并不是正宗的希腊哲学，早期的斯多葛派大多是东方叙利亚人，而晚期的斯多葛派则大多是罗马人，其中混进了不少东方的哲学思想和神秘主义。然而，正是斯多葛派在希腊哲学式微的情况下却成为罗马时代硕果仅存的哲学遗脱——恩格斯把它称为“希腊的庸俗哲学”——它完全抛弃了早期斯多葛派如芝诺哲学中的唯物主义成分，并把赫拉克利特表明物质本原“火”的规律性概念logos（逻各斯）阐述为支配自然合理秩序构成的动力和精神性的宇宙实体。亚里山大里亚的犹太学者正是利用斯多葛主义的这一logos原理，巧妙地与希伯来信仰结合起来。值得一提的是罗马统治时期亚里山大里亚的著名犹太哲学家斐洛，他基于犹太教的《圣经》指出：宗教的启示是最高的真理，希腊哲学的精粹都源于它；上帝是超出世界之上的，其超越性决定着他要通过中介而作用于世界，斯多葛主义的logos就是这种中介。logos是宇宙的神圣原则，是神的理性，又是现实世界的原本。这样，logos就成了上帝的“天使”，成为可以通往一神论的桥梁。后来，基督教便利用这种理论把耶稣基督说成是logos，斐洛关于“原罪”、“弃世”、“禁欲”、“灵魂得救”、“在神的面前人人平等”等思想，都被基督教所接受和吸收，此为《新约全书》尤其是《约翰福音》的直接资料来源和基督教教义与道德原则的构成要素。19世纪德国的黑格尔左派思想家布鲁诺·鲍威尔曾认为：“公元40年还以高龄活着的亚历山大里亚的犹太人斐洛，是基督教的真正父亲，而罗马的斯多葛派塞涅卡可以说是基督教的叔父。在斐洛名下流传到现在的许多著作，实际上是讽喻体的唯理论的犹太传说和希腊哲学即斯多葛哲学的混合物。这种西方观点和东方观点的调和，已经包含着基督教全部的本质观念——原罪、逻各斯……”所以恩格斯指出，在发现斐洛对基督教的起源和发展上的作用方面，“布鲁诺·鲍威尔的贡献比任何人大得多”[4]。

新柏拉图主义出现在公元3世纪，其代表人物主要是普罗提诺，其次是犹太学者蒲尔斐利，据载他们都出身于亚里山大里亚学派或者说跟亚里山大里亚学派有着学脉师承联系。尽管历史上是否存在着普罗提诺其人至今好像并不确定，但新柏拉图主义成为基督教教义的重要来源这一点却是确定的，因此，普罗提诺权被认为“是古代伟大哲学家中的最后一个人”[5]，他的思想标志着着一个新的思想纪元的到来，即希腊哲学的终结和基督教哲学的开始。普罗提诺崇拜柏拉图，同时反对伊壁鸠鲁和早期斯多葛学派中的唯物主义思想，吸收了斯多葛主义中的神秘主义内容，阐述了太一、奴斯（nous）与灵魂“三位一体”的思想。“太一”是神的哲学抽象，或者说就是神，是宇宙的本原，从太一中流溢出奴斯，再从奴斯中流溢出灵魂，然后从灵魂中流溢出人的肉体和肉体外的物质世界，最后，灵魂脱离肉体，返回太一，灵魂不灭，消灭的只是物质。这种神秘主义的哲学来自于对柏拉图“永恒的理念世界”的诠释，故与基督教的启示神学一拍即合。比较费解的是nous（奴斯）这个字。在英文中，没有一词可以跟nous相对应，有的翻译成心灵，有的翻译成精神，有的翻译成理性，有的干脆直取音译，叫它为“奴斯”。如果把nous译成理性，那就与logos混同了，因为《约翰福音》的作者早就提出“道成肉身”的命题，这一命题“把基督等同于Logos。就这方面而论，则Logos应该译作‘理性’；这便使我们不能用‘理性’这个字来译nous了”[6]也就是说，logos即“道”即“理性”，为了要区别nous跟它的不同，保留nous这样一个希腊词不作意译是最好的选择了，或者勉强换一个词——把它译为spirit（精神、灵魂），但这又可能降低这一概念原有的价值或改变它的意义。

Nous（奴斯）来自古希腊哲学家阿那克萨哥拉，阿那克萨哥拉只是在谈到事物的终极原因是，才用到nous这个概念，nous到底是物质性的还是精神性的，其语义不详。其实，综合斯多葛主义的logos和新柏拉图主义nous来看，二者在意义上确有相似之处，也有明显的差异。按其相似性来说，二者都有原则、原理、规律、条理的含义，这些都与理性相联；按其差异性来说，nous在理解为本体、本源、来源或实体时，其超越性与logos相比并不十分确定。logos无疑具有本体、本源、来源的特征，它是超越、超验的终极实体即上帝或“太一”的化身或代表，这就是耶稣基督。如《约翰福音》所称“太初有道，道与神同在，道就是神”、“道成了肉身，住在我们中间，充充满满的有恩典有真理”即是此义。基督是肉体化、人格化了的道（logos），道（logos）是抽象化、概念化、形而上学化的基督。基督与上帝同在，它既在我们的身边，又在我们的心中。布鲁诺·鲍威尔的研究指出，福音书的使徒行传常常是一字不差地抄袭了晚期斯多葛派的代表人物即“基督教的叔父”塞涅卡的著作，不过基督教的教义学家硬说塞涅卡抄袭了当时还没有写成的《新约全书》[7]。可见，logos这个希腊词汇，在基督教的教义中占据多么重要的核心地位。为了有助于理解和把握logos和nous这两个概念的异同，我们不妨引入中国哲学概念：斯多葛主义的logos具有更多的客观主义的成分，它是一种宇宙精神，是一种客观理性和法则，在很大程度上相当于朱熹的“理”；而再观新柏拉图主义的nous，据此把柏拉图的“永恒的理念”释解为一种内在的理性，安置在人的心灵之中，在很大程度上它相当王阳明的“心”或“良知”。那么，当希腊哲学的logos和nous都统摄到基督这一宗教概念时，基督就成了宇宙理性的化身和人的心灵、灵魂或精神的主宰者。

由此可见，经过亚历山在里亚的犹太学派早期和中期的努力，恩格斯所说的“希腊的庸俗哲学”——斯多葛主义和新柏拉图主义的一些唯心主义、神秘主义的基本理念便跟基督教的核心教义有机的结合起来了。当然，在“两希”思想的结合进程中，罗马思想家西塞罗对于传播斯多葛主义和柏拉图主义也发挥了功不可抹的作用，这里，我们就不拟赘述了。重要的是：“两希”思想的融合确是到了教父哲学阶段才最终完成和定型，并由此形成了系统的基督教哲学。跟13世纪托马斯·阿奎那创立的崇尚亚里多德的经院哲学不同，经院哲学的第一种形态——教父哲学崇尚柏拉图，他们把亚里山大里亚的斐洛学说、新柏拉图主义和晚期斯多葛主义的学说融为一体，以此建立了“三位一体”论、创世论、原罪论、救赎论和天国论，从而奠定了基督教传承一千多年的具有哲学义理支持的教理和教义。教父哲学把柏拉图超越的哲学理念和基督教超越的信仰世界融为一个逻辑体系，构成了欧洲主流文化中世俗超越和精神超越的同格化，从而把西方思想文化传统固定下来。所谓世俗超越，那就是天国对人世的超越，这在奥古斯丁的《上帝之城》一书中发挥的淋漓尽致，“由‘内心正义纯洁之人’组成的神圣之城，跟现实存在即充满恶习、不虔敬、自我中心、物质主义、压迫和暴力的世俗之城形成强烈对比。虽然是用浓重的、诗化的神学语言陈述出来，但这里头仍然有一种人类参与见证进程的看法，奥古斯丁以为人类物种多少个世纪来始终朝一个既定方向迈进，脱离暗昧走向光明，凭借着所谓的基督先前的出场、死亡和复活，人类起初的堕落一次性全部赎清了，而通往最终救恩的道路，如今正在脚下展开。”[8]这里既有“神圣之城”与“世俗之城”的对立，又有“神圣之城”对“世俗之城”的超越，“天国”——建基了上帝对人类的终极关怀。

在哲学理念上，奥古斯丁一扫前此围绕着“三位一体”位格化的争议，强调圣父、圣子、圣灵“本质上的合一与位格上的三分，三位中的每一位都拥有全本质，并与本质是同一的，且与位格中的其他二位也是同一的。”[9]，这种理论不仅维护了基督教一神论的原则，而且突出了logos在信仰和理性上的双重至上性和超越性。人类在通往“上帝之城”的道路上尽管包含着若干预定、祈祷、救赎等环节，但肉体的解脱和心灵的解放是一致的。教父哲学就是在这种理路下把基督教关于“天国”对人类苦难的超越与柏拉图哲学理念世界对现实世界的超越统一起来，归结到哲学层面上，这就是“logos中心主义”。

 

二、“logos中心主义”和欧洲近代哲学

 

“逻各斯中心主义”是法国学者德里达的学术用语，意指贯穿西方文化发展史上的主流思想就是本体论即形而上学。而这种本体论或形而上学是从关于logos的争论中发端、发展、引申、延续和传承下来的，在一千多年的演变中，本体虽被赋予不同的名义、绘上不同的脸谱、加以不同的解读和诠释，形成了不同的学术流派，但只要是本体，无不是logos的衍变。因此，说“逻辑斯中心主义”是西文化思想文化发展的主轴、主流、内核或核心，一点儿也不过分。西方文化正是围绕着这一主轴而展开而分化的。如，西方的神学、哲学和科学看起来是三个不同领域中性质截然不同的学科，然而，就其缘起和目标来看，都是指向现实世界背后的终极本体：神学指向超越的上帝，哲学指向形而上的实体，科学指向物质结构和运动背后的终极动力及其作用者。尽管近代科学拒斥超验性的本体，只相信实证资料或可经验可检试的结论，但当牛顿不得不求助于亚里士多德的第一推动力的时候，他又返回到了“逻各斯中心主义”。现代科学无论在探寻无限大的宇宙天体还是探寻无穷小的基本粒子时，他们都旨在追求眼见为实的本体。然而，这种努力常常让他们失落不已。纵使有一天他们真的找到了，就像当年找到了分子、原子，找到了生命的本体（基因）DNA一样——究竟这眼见为实的本体背后是否还存在着那看不见的无形本体？这又会使他们重新陷入形而上学沉思的无限轮回的怪圈之中。本体论是推动西方文化发展、科学进步的精神动力。

在西方的文化发展史上，在“逻各斯中心主义”的演进过程中，15世纪后出现了几个急速转动的思想漩涡，其中最重要的就是文艺复兴。恩格斯说，法国人称为文艺复兴的运动，意大利人称为五百年代（16世纪），德国人则称为宗教改革[10]，其基本精神是反对罗马教庭和宗教神学，提倡人文主义。一旦首当其冲的是罗马教庭的权威被削弱、天国观念被动摇和上帝的信仰被怀疑而社会变革随之兴起之时，这一切便归结为笛卡儿的一句话——“我思故我在”——我的存在才是最真实的，上帝和一切外在权威的存在是最可怀疑的。所以马克思指出：“对神的存在的证明不外是对人的本质的自我意识存在的证明，对自我意识存在的逻辑说明，例如，本体论的证明。当我们思索‘存在’的时候，什么存在是直接的呢？自我意识。”[11]文艺复兴不仅实现了基督教的变革，产生了新教，文艺复兴最大的成就在于它是一场深刻而持久的思想解放运动，接踵而至的欧洲启蒙运动是其直接产物，其标帜便是理性哲学的复兴，“18世纪是和基督教精神相反的古代精神的复活”[12]，准确地说，欧洲从17世纪开始便由神学的时代进入了哲学时代，笛卡儿就是这个时代卓尔不群的第一位哲人。

有人指出，早在13世纪希腊哲学就已经开始复兴，托马斯·阿奎那的经院哲学复活了亚里多德，从此理性主义哲学便开始取代了启示神学。换言之，正是经院哲学的产生揭开了中世纪文艺复兴的序幕。这种说法固然有一定道理，但我们必须认识到，经院哲学跟希腊哲学家最大的不同在于：它们的真理是固定不变的，亚里士多德的理性法则只不过是证明永恒的真理——上帝存在的工具。而真正的理性哲学不是这样——“哲学是问：什么是真理？而不是问：什么被看做真理？”[13]经院哲学实质是神学，在那里，哲学只不过是神学的婢女，终极真理早在《圣经》中就已被预设；哲学是探求真理的学问，终极真理是永远不确定的，或者说是从来不存在的。17至18世纪，“哲学是在它的敌人的叫喊声中进入世界的；然而就是哲学的敌人的内心也受到了哲学的感染，他们要求扑灭思想火焰的求救的哀嚎就暴露了这一点。对于哲学来说，敌人的这种叫声就如同初生婴儿的第一声哭叫对于一个焦急地等着孩子叫声的母亲一样；这是哲学思想的第一声喊叫。这种哲学思想冲破了固定不变的、令人难受的体系的外壳，以世界公民的姿态出现在世界上。”[14]哲学冲破经院神学的束缚脱颖而出，在哲学中，“对神的存在的一切证明都是对神不存在的证明，都是对一切关于神的观念的驳斥。”[15]同样是本体论问题，马克思曾分析了宗教与哲学的最大区别：宗教没有经过研究就谈论问题，而哲学是在研究之后才谈论的；宗教求助于感觉，而哲学求助于理性；宗教是在诅咒，而哲学是在教导；宗教向人们许诺天堂，而哲学只许诺真理；宗教要人们信仰他们的信仰，而哲学并不要求人们信仰它的结论，而只要求检验疑团；宗教在恐吓，哲学在安慰……[16]这就是哲学时代与神学时代在思维、思想方式上的主要区别，这时的哲学携带着科学，成为一种显著不同于中世纪的时代精神特征。

诚然，哲学继承了中世纪神学的“逻各斯中心主义”，就此而论，“哲学不过是变成思想的并且经过思考加以阐述的宗教”罢了[17]。笛卡儿，这位“近代哲学的始祖”、亚里士多德以来的第一人[18]，虽然开启了欧洲近代哲学的先河，然而却于17世纪东西方思想交流的热浪时期生长在法国、荷兰这些外来文化最集中的欧洲国家，无疑饱受东方思想的影响，这些因素决定了他以一种与中世纪神学迥然不同的风格真正恢复了希腊理性主义哲学的传统。当我们对其怀疑主义的本体论投上怀疑主义的一瞥时，我们可以肯定地说：他仍然是一位逻各斯中心主义者，而且是其身后欧洲哲学逻各斯中心主义的真正始祖和奠基者。首先，他的“实体”就是logos，“绝对实体”就是绝对的logos——上帝，他没能完全摆脱经院哲学的束缚，只不过缔造了一个不同于经院哲学的体系而已。第二，他的“思维的实体”（灵魂或精神）和“广延的实体”（物质）互不相干的二元论，分别奠定了近代唯心主义和唯物主义的哲学本体论基础，也为科学认识论和方法论提供了理论前提。第三，笛卡儿的唯理性主义哲学，炸响了近代欧洲哲学回归赫拉克利特本真的纯然理性的第一声春雷。笛卡儿的本体论提到了三个实体，如果说“绝对实体”的提法为自己的哲学体系披上了一层免遭宗教迫害的经院哲学色彩的保护外衣的话，那么，他的二元主义的实体本体论、他的“我思故我在”与“清晰明白”的认识论，则潜藏着对上帝的怀疑、对“道成肉身”之logos的神格化、人格化的否定。一部欧洲近代哲学史证明，无论是荷兰、法国的笛卡儿学派，还是德国的古典哲学抑或英国的经验主义哲学，无不深受笛卡儿哲学广泛而深刻的影响，

出身于笛卡儿学派的斯宾诺莎并不赞成二元实体的观点，他认为笛卡儿的三个实体只能是一个，精神实体和物质实体仅是绝对实体的思维性和广延性的两种属性，实体还有无限多个其它属性。斯宾诺莎把笛卡儿的“上帝实体”接了过来，认为它就是唯一的、绝对的实体，虽然它叫做“上帝”，实际上指的就是自然，实体通过“自因”和具体的自然物的“样式”表现出来，自然的绝对性和无限性，具体自然物的广延性、运动和静止等，都是实体的无限属性的各种显现，实体的思维属性则是它们的观念。因此，斯宾诺莎的实体一元论被称为泛神论——实质上的无神论。然而，斯宾诺莎的唯物主义的实体一元论中却潜藏着一个悖论：由于实体是自然，它必然是自因的、非超越的；但实体又是唯一的，其属性又是无限的，实体通过各种具体的有形物展现出来，因此，对实体（在斯宾诺莎的认识论中又叫做“真观念”）的探求仍然没有脱离由万“有”（现象）蕴含着的存在（本质）、由有形到无形的理性推设，即没有摆脱logos中心主义那种形而上的思维法则的本体超越之路。与斯宾诺莎的实体论不同，笛卡儿学派的另一重要代表马勒伯朗士明确肯定了实体的超越性，他发展了笛卡儿的形而上学，否认了经院哲学人格化的上帝，认为上帝就是“无限地无限的无限”——实体。如果说斯宾诺莎创造了一个泛神论的上帝实体，马勒伯朗士创造了一个“理神论”的上帝实体——上帝不是人格化的形体存在，上帝是派生了物质世界“机械原因”背后的“第一原因”或无因之因。由此我们可以看出，无论是斯宾诺莎还是马勒伯朗士，笛卡儿学派的共同特点用就是用理性化的实体取代了人格化的实体，用“道是理性”的logos中心主义，否定了“道成肉身”的经院哲学的logos中心主义。

笛卡儿学派的思想对德国哲学影响很大。17世纪德国哲学的先贤莱布尼茨的唯理论就直接受益于笛卡儿的唯理论，“一如笛卡儿和斯宾诺莎，莱布尼茨也让他的哲学立基在‘实体’概念之上”[19]，“‘实体概念在笛卡儿、斯宾诺莎和莱布尼茨的哲学中是基本的概念”[20]，——仅从这一点来看，我们就能发现莱布尼茨对笛卡儿和斯宾诺莎学说存在着一种师承关系。事实正是如此。1672—1676年，莱布尼茨在巴黎居住了4年，接识了马勒伯朗士，1676年在荷兰拜会了斯宾诺莎，并相处了一个月。正是在这段访学期间，莱布尼茨由经院哲学转向了笛卡儿哲学。但是，莱布尼茨的实体毕竟既有别于笛卡儿唯理主义的二元论，又不同于斯宾诺莎唯物主义的一元论，而是一位多元论者。莱布尼茨的“单子论”否定了笛卡儿的三个实体的提法和斯宾诺莎一个实体的观念，认为存在着无数实体，这就是“单子”。不难看出，莱布尼茨的这种“单子论”明显受到斯宾诺莎泛神论的启示。在他那里，“单子”就是“实体的形式”或“实体的原子”，单子无广延性，不可能是物质，因而不可分；每一单子都“没有可供事物出入的窗子”，因而各自孤立；单子与灵魂类似，因而具有“知觉”；单子是“理性”，创造一切的最高单子就是上帝。单子与单子之间彼此独立，但却按“前定的和谐”彼此协调一致——显然，这里又明显受到了笛卡儿学派“二时钟说”的影响。如果说，我们从斯宾诺莎的泛神论那里联想到朱熹的“理一分殊”，那么，从莱布尼茨这里则看到了朱熹的“人人有一太极，物物有一太极”。全知全能、尽善尽美的单子（上帝）与诸单子之间的关系，也十分像太极与诸理之间的关系。值得关注的是，莱布尼茨“是利用逻辑作为解决形而上学的关键的哲学家最好的实例。这类哲学家从巴门尼德开端，柏拉图应用相论来证明种种逻辑范围外的命题，把它又推进一步。斯宾诺莎属于这一类，黑格尔也在这类之内。”[21]显然，从巴门尼德到黑格尔的序列，也就是西方逻辑的形而上学或曰理性的本体论哲学发展的序列。

莱布尼茨的唯理论到了他的大弟子沃尔弗那里发展成了独断论，因而渐失活力。但到了他的再传弟子康德那里，却引来了一场哲学界的“哥白尼革命”，德国的古典哲学因而也从康德算起。出身于莱布尼茨—沃尔弗学派的康德，接受了法国卢梭的民本主义思想和英国休谟哲学的影响，使他终于抛弃了曾经师从的学说——康德曾说，是休谟的学说使他从独断论的迷梦中惊醒，换言之，休谟的怀疑论和主观主义的经验论强烈地吸引了他。但是，以洛克、贝克莱和休谟为代表的英国经验主义哲学也受到过笛卡儿二元论哲学和怀疑主义的影响，然而他们都疏离或排斥了笛卡儿唯理论的实体说，对形而上学的经验之外的实体不感兴趣。康德之所以称自己的哲学体系是一场哲学史上的革命，在一定程度上是说他的哲学吸收、批判、融合和发展了18世纪法、英、德三国的主流哲学智慧和成果，把欧洲哲学的重心转移到了德�