耶稣与孔子在此相遇
——R. Neville, J. Berthrong，P.M. John 和 M. Ing
方朝晖
（清华大学历史系副教授）
【作者按】本篇向大家介绍我所结识、接触或了解到的四位波士顿人，他们都有两个共同的特点，一是认同或欣赏儒家价值系统，甚至致力于儒学及其现代意义的研究；二是他们都信仰基督教，其中有的当过基督教传教士，有的是身居要位的神学家，有的是在美国宗教界有着广泛影响和特殊地位的学者。这篇文章的主要内容是自己的一点见闻，未必每部分都有学术价值，还望读者包涵。如果时间允许的话，可能在今后一个月里再向大家介绍2－3位波士顿学者的儒学研究或儒学观。
文末所附两位学者的论著目录，为压缩篇幅，未收入论文及主编作品。
Neville论“波士顿儒家”
我第一次听到“波士顿儒家”这个术语是在上学期，一位美国学生Mike Ing（下面介绍他）告诉我这个术语，并向我出示了一本书，名字就叫做《波士顿儒家》（Boston Confucianism）[[i]]，是波士顿大学的Robert C. Neville教授写的。[[ii]]我当时真的感到很吃惊，若是有人说“北京的基督教”，这样的术语完全可以理解；但是说到“波士顿儒家”，似乎不大可能。出于好奇，我在图书馆借来了这本书，才知道是什么回事。
原来1991年Neville出去参加一个国际学术会议，会议代表中有不少来自波士顿的儒家学者，于是会上有人跟他们开玩笑，戏称他们为“波士顿儒家”。会议代表中有哈佛大学的杜维明以及波士顿大学的好几位儒学研究者，他们分别是Robert C. Neville, John Berthrong, Chia-sik Chung等人，这些人都来自波士顿地区，并且认同儒家价值。后来在其他的会议上也出现了同样的现象，于是“波士顿儒家”的声音就更强了。但是一旦承认存在“波士顿儒家”的事实，就必须说明它有什么特征。“波士顿儒家”这一称呼的有趣之处在于：它并不仅仅是一个地缘概念，而是与儒学发展史有某种契合之处。Neville指出，正如在中国历史上儒家可分成以孟子为代表的心性一派和以荀子为代表的重“礼”学派一样，“波士顿儒家”也可分成两派：以查尔斯河为界，北面以哈佛大学的杜维明为代表，是接近于孟子心性儒学的一派；南面波士顿大学的几位儒家学者，则都出人意料地更重视荀子一系的礼学，与杜维明有侧重点的不同。Neville称，波士顿儒家的领军人物是杜维明先生。
这些就是波士顿儒家的来源。该词的英文名字有两个，一是Boston Confucian,指波士顿的儒家学者；另一个是Boston Confucianism,指波士顿的儒家学术。
Neville写《波士顿儒家》一书，不仅标志着波士顿有一批重要的西方学者正式承认自己的“儒家身份”，而且表明他们对于儒学在美国波士顿地区的传播和发展有了自己的定位。根据Neville的说法，“波士顿儒家”这一称呼的意义至少有如下几方面：首先，儒家的传播和发展不受地域限制。正象我们不能说一个人不是希腊人就不能成为柏拉图主义者或亚里斯多德主义者一样，我们也不能因为一个不出自东亚，就说他不可能成为儒家（Confucian）；其次，儒学为了能够成为一门“世界哲学”，必须在实践中接受文化的多样性与多元性的挑战，因此它无论如何都不能局限在东亚；其三，儒家必须表现出与现代科学的亲和性,这可能是指儒家只有在科学最先进发达的西方世界找到立足之地，才能体现出自己的生命力；其四，必须认识到儒家关于“礼”的思想可以极大地有益于当代西方哲学的发展。例如，美国实用主义哲学家皮尔士的思维框架，就非常有助于我们理解儒家的礼学思想，二者可以相得益彰;此外，他还站在波士顿儒家的角度，在书中对美国儒学研究者David Hall 及Roger Ames关于transcendence的中西比较思想进行了批评。[[iii]]
Neville关于“波士顿儒家”的说法目前已经产生了一定的影响。波士顿大学的John Berthrong先生对此积极呼应，多处支持这一说法（有的文章好像已译成中文），去年他又在夏威夷大学主办的《中国哲学期刊》上发表一篇“从荀子到波士顿儒家”的长篇论文，阐述儒家从荀子时期到波士顿儒家的发展过程，当代波士顿儒家是如何出现的，它的未来前景是什么，等等。[[iv]]此外，《东西方哲学》杂志2003年也发表了一篇评论《波士顿儒家》的书评，对该书的思想进行了较深入的分析和评论。[[v]]
Robert C. Neville是耶鲁大学博士，曾担任纽约州立大学人文及艺术系系主任，美国宗教学院、国际中国哲学协会、美国形而上学协会、联合卫理公会神学院协会的负责人；目前仍是美国及加拿大神学院联合会授权委员会成员、联合卫理公会教会神学教育委员会会员。据Berthrong介绍，Neville原为波士顿大学宗教系主任(现在改为神学院)，后因工作需要，学校派他到另一学院当负责人，其职务仍与神学相关。Neville长期以来的研究领域是宗教、神学及哲学，出版的作品以基督教神学为多，同时亦有不少关于儒家及儒家与基督教对话的作品(参本文附录)。Neville毫无疑问是一位基督徒，Berthrong说他与Neville经常礼拜天在教堂里相遇。我们似乎不易理解，这样一位有着广泛的国际性影响的基督教神学家同位也承认自己是儒家，并一直积极推动儒学的发展。可以想见，Neville心目中的儒家，已经高度的“基督化”。
我没有见过Neville先生。
Berthrong谈儒家与基督教的融合
John H. Berthrong是波士顿大学神学院的院长之一，他的研究领域与Neville相似，但重视比较宗教研究，重视儒教、佛教、道教与基督教的对话，在儒学研究方面成果尤多（参附录二），可以说是“波士顿儒家”的重要代表人物之一。他曾多次到过中国，不少中国学者都认识他。他说他年轻时曾经学过中文（好像是在台湾），当时能够说汉语，后来口语荒废了，但是中文阅读仍然可以。另外他告诉我他年轻时参加过杜维明先生主持的儒学研讨班，是杜先生的学生。
Berthrong自称自己是一位Confucian Christian,即一位儒家基督徒。他说他一家三代都是基督徒，他每个礼拜天都要去教堂。但是在波士顿大学上课，给学生讲的课程有一部分是神学方面的，另一部分则是儒家方面的。我的好朋友Mike Ing已经连续两个学期在波士顿大学听他开设的儒学课程了。Berthrong跟我说，教授神学课程与给基督徒传道是不一样的，后者是信仰的话语，前者是理性的话语。他说儒家的价值中有很多非常非常好。比如“理一分殊”、“爱有等差”之类，对于文化多元化、种族多样化、分工专业化的现代人来说都大有启迪意义。我记得好像是在《儒家之道的转化》这本书中，他说自己本来没有兴趣从事行政工作，但是后来他的同事Neville劝导他，希望他以儒家入世的精神参预“政事”，这是他接受神学院院长一职的重要原因。这可以说是儒家思想对他影响的一个见证。
Berthrong是个非常热情的人，我这次在美与他总共见过三、四次面。第一次是我按约到他的办公室拜访他，我事先拟了一个问题清单，以电子邮件形式告诉他我想与他谈的内容。他本来告诉我他一般只在上班时间与人会面，听说我平时有课，表示既可以在周末见面，也可以安排一个时间专门到剑桥这边来。因此最后一次他专门开车到了剑桥，一边请我吃饭一边与我在饭馆叙谈。像他这样一位虽身居要职却完全没有架子的人，做事的方式实在令我感动。我在谈话中告诉他，我在中国时曾被不少基督徒拉去参加基督教活动，被我所拒，因为他们中有些人过份热情，令人生疑；另一些人对中国传统文化一点不了解，盲目地站在基督教的立场批评儒家，让我生气。他告诉我，基督教有很多派别，可以说是五花八门，并不是每个派别都象我在中国所见到的那种样子。他极其反对我在中国见到过的那些基督教派别做事的方式，说那样做会让人把人惹恼的。
讲到儒家与基督教的融合问题，他跟我说，必须认识到基督教中有几种不同的流派，不同的流派对于其它宗教传统的态度也可能完全不一样，甚至完全相反。一种流派属于保守主义，除了基督教之外什么宗教都不承认，这一流派是他所坚决反对的；另一种流派则属于自由主义。这种派别的基督教不是处处以基督教的标准来衡量其他宗教或学说，而是以开放、自由、宽容的心理来处理与其他宗教的关系。他说他一家从祖父开始即属于自由主义派别的基督教信徒。我问他说，有些基督徒可能会认为他这种对其它宗教的宽容态度，是对上帝的亵渎和对信仰的背叛，“没有资格做基督徒”，他如何看？他当时怎么回应我记不清了，但事后他好像对我问的话十分在意，一直耿耿于怀，后来在车上时，他一边开车一边非常激动地跟我说：“我一家几代都是基督徒，为何我没有资格做基督徒? 我祖父也是基督徒，我父亲也是基督徒，为何我没有资格做基督徒？”我当时想，你是神学院的院长，如果你没有资格做基督徒，谁有啊？显然他的话决不是针对我的，一定以前有人以我说话的方式指责过他。
此外，Berthrong说，基督教与儒家的融合，有一些先天的有利条件。这一点通过拿基督教与其他宗教的关系对比即可看出来。比如伊斯兰教由于与基督教有过历史上的纠葛，甚至宗教战争，这为这两大宗教在今天的对话与融合造成了人为的障碍。相比之下，儒家与基督教之间没有这方面的历史困扰。相反，儒家与基督教的关系早在明代利玛窦时即已开始建立良好的互动关系。有些西方传教士，带着传教的目的来到中国，但是到了中国以后，他们为儒家思想所吸引，甚至花大量心血向西方世界翻译、介绍儒家思想，他们对儒家的评价是相当肯定的。里雅各（James Legge）就是典型的一例，他本来是一位传教士，但后来却穷几十年之心血，把儒家的“四书五经”都译成了英文；由于得到了中国学者的支持，他的译文参照或引用了大量宋明理学及清代经学的研究成果，其翻译成就至今难以逾越，在西方汉学界的权威性至今不可动摇。
Berthrong还跟我讲到了“多元现代性”的问题，说现在有的西方学者也认识到了现代性并不是只有西方一种模式，在西方之外的其他文明中，现代性将有可能呈现出不同的样式。目前世界上已经有一些这方面的例证，但愿中国将来也能成为一个新的例证。
P.M. John谈基督教与儒家的融合
P.M.John是一位印度裔学者，早年在印度读完硕士之后来美国读博士，之后遂留美任教，目前是波士顿一所学院的教授（学院名字记不得了），且已临近退休。正是如此，这学期他在学校只开了一门课，课程内容是“亚洲哲学”。他虽然在美国生活了几十年，但是在印度还有一套很大的房子，大到可以在里面召开国际会议。他准备退休后回印度，主持东西方哲学的比较研究活动。
P.M．John是一位极为和善的老人。几年前在北京召开“第十二届国际中国哲学会议”时我就认识了他，但是当时交流不够深入。去年他在土耳其召开的“世界哲学大会”上搞了一个伸张东方哲学义蕴的Panel，曾邀请我参加（我因故没有去）。我来美国以后，由于他家也在波士顿，去他家长谈了两次，还有一些其他的交流。他跟我说他多年来在美国大学里教授西方哲学史，但是近年来他的重点转到了东方哲学。在他的桌子上堆滿了夏威夷大学的《中国哲学期刊》（Journal of Chinese Journal）。在东方哲学方面，他研究比较多的有印度教、佛教、儒家等。他对西方哲学史了如指掌。从近代欧洲的经验论、唯理论，到海德格尔、阐释学，从柏拉图、亚里士多德到基督教神学，他都非常熟悉。同时，作为一名亚裔学者，他与我之间似乎多了一种亲近感，我们之间的一个重要共识是对西方学术在东方传统的破坏比较敏感，对美国文化在全球的霸权十分不満，他跟我讲过多次印度在沦为殖民地期间其本土文化所遭受的破坏,同时对于美国目前在中东地区的所作所为强烈愤慨。
我不知道P.M.John在美国学术界有没有名气，不过这里之所以介绍他，不仅因为是好朋友，更由于他对中国哲学的热爱，以及同时他又是一名基督徒，他对基督教与东方思想的比较与融合的看法值得一提。他说，其实“上帝”这个概念可以作不同的理解，你可以把它理解为一种具有创造性的过程或活动，你甚至可以把它理解为中国文化所说的“道”或“天理”，基督教与儒家并不存在天然的冲突；基督教没有必要固守一种理解方式，它可以通过改造自身而形成一种与东方哲学、东方宗教融合无间的新形态。他跟我说，他早在印度期间就信仰了基督教，不过他强调他所信仰的、印度北部的那支基督教独立于西欧的基督教，一点也不比西方基督教差。我想他心目中的基督教一定是高度东方化了的。
Mike Ing谈儒家与基督教的融合
Mike Ing是我去年在哈佛大学东亚系听课时认识的一个美国学生，他目前是哈佛大学神学院的研究生，今年好像26岁。他的妻子是美洲印第安人后裔。Mike是一位基督徒，但是他属于基督教中“摩门教”一派，该派在全世界约有信徒一千万二百万。Mike有八分之一的中国血统（这大概是他的名字与其他美国人有所不同的缘故吧）。正因如此，他曾经到台湾传教两年，能够讲汉语。在台湾的经历，使得他对儒家思想发生了兴趣。目前他虽然是神学院的学生，但在东亚系选修了好多有关中国思想特别是儒家思想的课程。上学期我在东亚系李惠仪教授的《左传》研究课上认识了他，这学期东亚系Peter Bol及杜维明先生所开的中国思想史课程他又与我一起上课，可以说是每周必遇。他对我特别好，我们也曾多次在一起长时间探讨如何阅读和理解一些儒家的作品。《左传》课结束后，他写了一篇“论《左传》中‘仁’的含义”的文章，要我帮他提意见。文章对《左传》中的“仁”字一个一个地逐字分析，同时他将西方学术界对儒家“仁”的研究成果作了全面整理，并在此基础上提出了自己对《左传》中“仁”的理解。
Mike告诉我，这学期杜维明先生邀请他去听杜先生给哈佛大学一年级本科生所开的儒学课程，并让Mike与他合著一本书，这本书是以杜先生的课为基础写的，杜先生写前一半理论性较强的部分，Mike写下一半，主要以对这门课的观察为基础，分析儒学在美国学生中的传播与发展。Mike说他写的部分估计于今年五月底完成，希望我能找人帮他翻译成中文,因为杜先生打算把这本书拿到中国出版（不知为什么），目前正在找译者。Mike的文笔很好，他本科毕业于一所教会大学，毕业后当过中学老师，在到哈佛来之前，曾经私人主办一个电台节目，帮助民众进行心理诊断与分析，同时他又写了有关人生自我教育和精神成长方面的东西出版，销了几千本，挣了一些钱。这些经历大概是杜先生邀请Mike与自己合著的原因之一吧。Mike跟我讲，儒家思想目前正在他的生活中发挥日益重要的作用，他在哈佛听的大多数课程都是儒学方面的。昨天他又告诉我，他打算私人开办一个儒学研究网站，目前已经申请到一个命名为Confucian studies的网址，他打算请杜维明帮助。同时我已向他推荐“孔子2000”网站，还有一些其他的大陆国学网都应该与他的网互动起来，对他来说将来麻烦的可能是，如何先把国内网站的资料翻成英文。他未来的理想是做一名教授，但是因为他从小在夏威夷长大，非常留恋那里的生活，希望将来与妻子在夏威夷买房子，在那里的大学里谋到教职。此外，他正联系今年夏天与妻子到中国去旅游、学习一两个月，这或许会加深他对中国文化的理解。
我曾专门跟Mike讨论儒家与基督教结合的途径，以及在这一结合过程中，一个基督徒能否以平等的心态对待儒家。Mike告诉我，基督教应该有这样的心胸，正确面对和主动吸收世界上所有的真理。我问他，那么，从基督教的角度讲，只有“神”才是惟一值得崇拜的，儒家学者崇拜的是孔子而不是神，同时儒家支持对祖先的崇拜，这种鬼神崇拜与基督教的一神论是相悖的。这些是否可以算作儒家不如基督教的依据。他跟我说，儒家崇拜孔子的方式，以及中国人崇拜祖先的方式与基督徒崇拜上帝的方式不一样，二者可以并存嘛。他跟我说，在基督教传教史上，有些传教士也把自己称作是儒家。在他们心目中，儒家与基督教同样伟大，不一定非要在二者之间比出一个高下来。上周上完杜维明先生的“儒家伦理学”课，Mike、我以及哈佛神学院另外一位选修此课的博士生在户外达成了一项共识。即，所谓宗教多元主义以及对其他宗教的开放态度，并不是指无原则地接受别的宗教思想，而是指对于自己未知的东西在主观上保持谨慎、谦虚，在思想上随时准备接受有说服力的新价值。同时我认为，一个人在宗教信仰上的“偏好”，不能作为对人类不同价值系统进行等级划分的主要依据。这是因为每个人都必须承认自己有无知的方面，需要保持开放的态度。他说他也同意。
2004年4月17日星期六於哈佛大学东亚语言与文明系
波士顿学者论儒家（4）：
变换时空看儒家
——Peter K. Bol
方朝晖
（清华大学历史系副教授）
【作者按】哈佛大学东亚语言与文明系的Peter
Bol虽然是个历史学家，对儒家也有很深的研究，并且从思想史特别是新儒家思想史的关注进入历史研究。本文试图强调他的知识视野对于我们理解儒学或儒家开启了一些新的视角。多年来我们早已习惯于以“北宋五子”为起点来建构宋明儒学史，从纯粹学理的逻辑来看新儒家，这条思路真的没有局限吗？或者还有没有更好的理解宋明新儒家的思路？Peter
Bol有不少新思路。他虽然仍明确地把思想史理解为文化精英的历史，但是他理解这些精英的角度却别具一格，颇有新意。在我看来，他的思想对于长期以来深受宋明理学影响、并习惯于从宋明理学的立场来理解儒家思想史的人是一个挑战，值得回应。他的有些观点我虽然不同意，但仍认为有助于我们对有些儒学概念及其现代意义建立更清醒的认识。 文末附Peter Bol 主要论著目录及其“宋代思想史专题”课程阅读材料。
[顺附：本系列上篇文章（“耶稣与孔子在此相遇”）论及“波士顿儒家”的产生及含义，其实国内已有不少学者提及“波士顿儒家”一事，提及者包括郑家栋（2001）、郭齐勇（2002）、蔡德贵（2003）、金惠敏（2004）、史彤（2002）等人，其中有好几篇出自“孔子2000”网站。另外，白诗朗(即John
Berthrong)
1995年发表于《新儒家评论》（郑家栋、叶海烟主编）第2辑上的“波士顿儒学”一文，可能是国内首次介绍波士顿儒家的文章。刘述先亦有专门的回应论文——“作為世界哲學的儒學：對於波士頓儒家的回應”（载《哲學與文化》2003年5月，30卷5期，革新號348期，頁3-18）。这些情况上周写文章时我失于交待（很惭愧），这里所补亦限于已查范围。]
Peter K. Bol
是我在哈佛所认识的最有魅力的一位学者。迄今为止，无论是他的学问，他的授课方式，他的待人接物，他的一切的一切，在我看来都体现着大家风范，给我留下了最为深刻的印象，久久难忘。在正式介绍他的学术观点之前，让我简单描绘一下他的形象：此人授课时经常让人笑掉大牙，但是笑完之后，有时你会有一种“中计”的感觉，就像一个人吃了哑巴亏一样浑身不自在；他对学生从来都是宽宏大量，从不指责或批评，但他却善于向学生提一连串问题，直到学生被问得哑口无言、目瞪口呆为止。他是如此开朗、和气，你可以跟他讨论任何问题，他讨论完之后你会惊叹他视野如此开阔、目光如此敏锐、立场如此坚定，即使你不赞同他的观点，也已经甭想驳倒他，有一种被他死死地挡在门外的感觉；另一方面，辩论完之后你有时会怀疑自己是不是被他“耍”了，因为他辩论时的目光似乎表明他早就看透了你的五脏六腑，但却故意不说出来，在他的巨大善意背后似乎有一个深不可测的海。东亚系的学生都非常喜欢这位可爱的“Bol老师”，因为此人胸襟开阔而又言语犀利，宽容大度而又一丝不苟，満腔正气却又风趣幽默。他组织课堂的高超本领让我大开眼界。我一共听了他开的三门课：上学期的中国地方史课只听了不到一半，这学期的中国历史编纂学以及宋代思想史课基本上没有缺课。有时看到他在课堂上游刃有余的样子，我感觉他就像条龙，课堂上所有的学生都成了其任意操纵的鱼鳖；他的两只眼睛炯炯如电，没有一个人的真实想法能逃得过他的目光……。
Peter K. Bol
是丹麦人（如果我没有记错的话），中文名字叫包弼德，毕业于普林斯顿大学，现为哈佛大学东亚语言与文明系教授，以研究中国宋明社会史知名。人们多倾向于把他理解成是一个历史学者，但他与一般的历史学者非常不同，侧重思想史，特别是宋明理学，并把宋明理学（英文中称“新儒家”，neo-Confucianism）与社会－文化史相结合，从而有很多独特的想法。他的另一个重要特点，是他的儒学功底。据他跟我多次声称，他早年在台湾受到过系统的国学训练，他的国学老师爱新觉罗·毓筠是一位非常有名的儒家学者，一生培养了不少优秀人才。他曾告诉我，正是对宋明理学一系列问题的困惑，才使他逐步进入对中国唐宋以来历史问题甚至地方史问题的深入研究。他办公室四面的墙上全是书，其中有一半是各种古汉语典籍，特别是大量的儒家经典和其他国学典籍。包弼德的一些东西已经译成中文在国内出版（参附录），国内史学界不少人知道他。我在这里想着重强调的是他在儒学研究方面的独特视角，并认为这种研究思路不仅对于打破国内学界在儒学研究方面哲学与历史之间的学科分割大有裨益，同时为我们打开了一个新的理解儒家的天地，值得重视。下面讲的东西主要根据听课及私下访谈。
“儒家”概念不可定义
包弼德认为，“儒家”（Confucianism,中文也可译为“儒学”）这个术语严格说来是不能定义的，因为它并无确切含义，或者说它的确切含义完全因人、因时代而异。为了表明他的立场，他要我给他分析一下历史上的儒家有没有一些共同之处。比如，我们可不可以说所谓的儒家，就是有一些共同尊奉的经典，有一套共同认可的核心价值，或者有一套共同遵循的礼仪规范或修炼方式？他的答案是没有。比如，如果说儒家共同尊奉的经典是“五经”，那么也可以说宋明理学家真正看重的是“四书”而非“五经”；尽管元代以来科举也讲“四书五经”，但是在朱子学占统治地位的情况下，“五经”的地位是次要的，所以一般科考时考生只要在“五经”中选其一即可。其次，如果说所有的儒家都拥有一套共同认可的核心价值，比如仁、义、礼、智、信、孝之类，也成问题。因为仔细研究可以看出，其实宋明理学家的核心概念是“理”、“气”、“人欲”、“太极”等等；虽然他们也认可仁、义、礼、智、信、孝等价值，但是他们关注的核心不再是这些价值，或者与汉儒相比，他们关注这些价值的方式已迥然不同。其次更重要的是，新儒家所发展出来的修身方式与前人相比实大有不同，而这些修身方式是他们吸收他们所认同的核心价值的主要途径，也决定了他们对那些价值的理解和接受与前人不同。还有一点就是，在唐代，人们看重“文章”，“文章”是衡量一个人能否入儒之门的重要标准；而在清代，一个人如果不懂训诂，是不配称为“儒”的。可见儒家究竟有没有一套共同认可的核心价值，或者有没有一套共同接受的修炼方式是很值得疑问的，而修炼方式的不同可以导致人们对一系列价值的理解或接受方式完全不同。最后，如果说儒家有一套共同遵循的礼仪系统，也成问题。因为朱子就曾与吕祖谦讨论，认为家礼到他那个时代已完全败坏，所以他才费心力去重新编写了《朱子家礼》一书，这充分说明在历朝历代儒家可能并没有一套共同的礼仪制度。
包弼德教授跟我说，他有一次问杜维明先生“苏东坡算不算是儒家”，杜先生显然难以回答。从宋明新儒家的立场出发，显然苏东坡不能算作儒家；可是如果我们读苏东坡的东西，你可以发现他不仅尊奉“五经”，崇拜孔子和儒家圣贤，认同我们所说的仁、义、礼、智、信、孝等价值，而且有不少解经之作。为什么苏东坡不能算作儒家呢？如果我们进一步研究宋代学者如王安石、欧阳修、司马光、黄庭坚、陆游等人的作品和生平，可以发现，他们都具备通常所理解的儒家的一些特征，比如以孔子为先师，以三代为榜样，以仁义忠孝为价值等。可是宋明以来的新儒家们则倾向于认为这些人不是“儒家”，这说明在宋明新儒家看来，仅有上述特征不足以把一个人定义为儒家。那么，究竟什么是定义儒家的标准呢？二程、朱熹有一套标准，王安石也有一套标准，司马光也有一套标准，他们相互攻击，指责对方不是正统；如果我们的眼光放得长远一点，会发现唐人的标准与宋人不同，清人的标准又与明人不同。这就表明所谓儒家，其实并无统一的标准。有鉴于此，包弼德宣称：“我不是在研究儒家，我是在研究那些自称自己是儒家的人。”因为在他看来，究竟什么是儒家，谁也无法说清。
包弼德的这些观点把我气得要死，奈何我一时辩不过他。冷静下来一想，才发现我与他所站的出发点不一样：我是从规范的角度出发来理解什么是儒家，即什么样的人才可算作儒家，这是一个价值判断的问题；而他则是从事实的角度出发，分析历史上的儒家有无统一的含义。有一次他说他很怀疑“儒家”这一名词在今天的有效性，令我大为恼火。我跟他说，照你这么说，“哲学”、“形而上学”这些名词术语在历史上也无统一的含义，我们能因此而否认这些名词的有效性吗？对此反驳，他表示让步，说不妨把“儒家”当作一个在叙述历史事实时的“方便用语”吧。我想，他的观点是有问题的。就象“哲学”这一名词在西方历史上并无统一含义，但是谁也无法否认它仍然是许多大思想家穷毕生之心血所追求的东西，我们决不能因为它在“事实层面”的含义不定，而否认它在“价值层面”的意义确定，以及值得追求。对我们来说，“儒家”是一个“源”，一个取之不尽、用之不竭的精神价值之源，虽然它的确切定义我们一时可能拿不出，我们确实可以从读经中找到自己的人生定位，从而辨清“自己心目中”的儒家有什么标准。（在西方伦理学史上，从柏拉图到摩尔，像“善”、“正义”一类概念的不可定义性已被揭示，但是他们无法否认这些概念的有效性及现实意义。）包先生的观点我们可以不接受，但是值得我们思索和回答。
理解新儒家的宽广视野
包弼德说他年轻的时候就对宋明理学有强烈的兴趣，但是他当时有一些困惑在中国学术界流行的观点中找不到答案。比如学术界长期以为宋明理学的兴起是由于回应了佛教的挑战，可是为什么在隋唐时期人们没有起来回答这个挑战？宋代的社会制度与唐代有很大不同，社会制度方面的因素有没有起作用？在整个宋代，特别是北宋五子的时代，据说新儒家并不是占主流的儒家思想，当时占统治地位的儒家思想是什么？他们和新儒家的斗争情况以及后来新儒家大行其道的具体过程是怎样的？
带着这些问题，他花了多年的精力去搜寻答案。他发现从唐代到宋代，中国社会的制度结构发生空前的、令人难以置信的变化，这些变化极大的促成了新儒家的兴起，或者说为新儒家的发展创造了广阔的空间。为了帮助大家理解包弼德的观点，我从国内网上下载他所说的一段话：
“我认为从唐到宋还是经历了很大的改变。我们现在拿唐
的750年与宋的1050年做一个比较。我们会发现：从外交关系上，唐有霸权，在北方唐以外没有国家，只有少数民族，而到了宋代，中国的外交关系就不一样
了，是一个多元化的世界，有宋、辽、夏、金；另外，唐时有1/8—1/4的人口在南方，而宋朝时则有1/2的人口在南方，并且从南朝与十国的对比来看，在
宋朝的时候，虽然北方仍是以首都为中心的一元，但南方却变成了一个多元化的地方，有多个政治、经济、文化中心，有多种语言；从经济方面，从租庸调到两税
法，都有很大的变化；唐朝首都是一个典型的adminitrative
city，是政治的，而宋则是经济中心变成了首都；宋的人口是唐的两倍，货币数量是唐的二十倍，这都说明了商业经济、市场经济的发展；技术方面，宋朝还有
了印刷、火药、指南针，这三个技术都是非常重要的；从社会方面，唐朝人的社会地位还是要看血统、身份，而宋朝人的社会地位则是看教育文化，科举制度被扩大，其重要性在社会中也越来越大。宋朝99%的学生考不上，可这些人还算是士人，仍是国家的精英，士人中做官的人只是一小部分。到了13世纪中叶，参加科举考试的人有45万人，但只有500人得到进士。”[i]
包弼德说，如果我从这样宏阔的历史画卷来看宋明理学，我们就会从中发现很多过去所发现不了的东西。比如，我们可以发现，导致新儒家兴起的重要因素之一是北宋初年确立的科举制度。科举制度与新儒家的理论无关，但是它标志宋代的任人制度与唐代相比有了本质变化，我们必须认真地看待这一制度给宋代社会结构带来的巨大变化。宋代初期就开始正式实施的科举制度，把唐代以血缘和门阀为基础的社会结构极大地摧毁了，人们即使没有血统或身份方面的优越性，照样可以通过科举考试为官。这种新的社会制度，导致大量的人涌入科举考试的大潮，可是每年的科举考试客观上只能让极少数人录用。在这种情况下，每年有大量不能录用的考生需要自谋生计，自寻人生的出路，可以设想这些饱读诗书的考生，对自己的人生价值定位远高于一般人，而社会主流价值也是这么看他们的，那么他们在流入社会后会给社会导致什么变化呢？宋明理学给他们的人生自我定位提供了崭新的思路，极大地满足了他们的心理需求，这大概宋明理学受到欢迎的重要社会原因之一。因为按照宋明理学，每个人天生就具备了良好的天性，只要他能充分发挥自己的天性，就可以成圣成贤，而不一定要在朝廷当官。宋明理学把一个社会真正的权威当成了道德而不是官位，因此当社会条件不公正的时候，一个科举考生不能国家录用也不必感到羞耻，他们可以到地方事务中，在日常生活中找到自己的人生价值。而宋代社会结构的变化为他们这样做提供相应的条件。宋代的社会经济制度比唐代自由得多。
包弼德从他的社会文化视野出发，反对把宋明理学的兴起解释为对佛教的回应的观点。
包弼德教授在理解宋明新儒家时候的另一个独特之处在于，他喜欢从比较的角度来看宋明新儒家。他说，北宋时期，中国思想界占主导地位的思想并不是后来称之为“宋明理学”的东西，这里面不仅有王安石的思想，还有司马光的思想，还有欧阳修、苏东坡、黄庭坚的思想等等。如果我们以一颗平常心来比较宋代中国历史上的一系列其他人物的思想，会对我们理解一系列儒家经典的思想打开一个新的视域。我们要想理解宋明理学，需要从一种更广阔的思想史背景出发，因为否则我们没有比较，就没有鉴别。这是他研究思想史的另一个方法论。这学期的“宋代思想史专题”课，他发给大家大量的宋代思想史方面的材料，其中包括不仅有周敦颐、二程、朱熹等道学家的原文，更有大量司马光、苏东坡、王安石、黄庭坚、陆游等人的资料。为了通过比较来说明宋明理学的一系列观点的特征，他有时挑出《周礼》、《周易》中的同一段话，或者以《大学》、《中庸》为个案，或者以儒家“三代”社会的思想为对象，看看各位思想家司马光、苏东坡、王安石、朱熹、叶适、贾公彦、黄裳、毛应龙、叶时、郑伯谦、王舆之等人的读法方法有何不同，让大家一起来讨论宋明“道学家”（即理学家）的理解方式是否是惟一可能的读法，等等。这些阅读确实让我有眼界大开的感觉，特别对于长期以来已经习惯于宋明理学的一整套世界观的人来说，这种上课方式所带来的冲击是相当大的。
新儒家的历史贡献：社会空间的自治与理性化
为了搞清新儒家在产生后，如何在具体、生动的社会历史空间中流动和变迁，包弼德先生用大量精力去研究中国宋明以来的地方史，发掘出了许多令人难以置信的材料，也得出了许多极为重要的结论。需要指出的是，中国人一听说研究地方史特别要读那些老掉牙的地方志，仿佛觉得此人气量小似的。中国人做学问喜欢研究大问题，确立大框架，越大越好，越大越有价值。其实包先生研究中国地方史，是为了搞清他心中关心的新儒家的历史走向和具体社会功能问题。我上学期听了一部分他给研究生开的宋明以来中国地方史的课，在这门课上，他向我们展示了大量中国宋明以来金华地区各县的地方志，同时从西方历史学、地理学、社会学、文化学的最近发展中提炼出理解地方社会历史空间的方法论框架，在多次到金华地区实地考察的基础上，向我们讲解如何阅读中国古代的地方志，包括地方志兴起的社会历史原因，地方志作者的身份及其历史含义，地方志的撰写意图；地方志中“地图”的深层含义，比如从地方志看地方权力的划分，从地方志中的“地图”看地方行政权力和文化思想精英之间的互动关系，等等。
包弼德的主要观点是，宋明以来，与新儒家兴起的重要历史事实相伴随的一个重要现象是，地方社会的自治。地方志的兴起，实际上与以地方精英为主导的地方自治力量的形成有关，地方志间接起到了为地方自治的合法性辩护的功效。因而王权与地方势力之间形成一种平衡关系。按照儒家理论，王道政治不是建立在强力而是建立在德性之上，衡量一个政权有无德性的标准之一，就是他能否尊重人民的意愿。易言之，王权必须尊重地方自治。然而这种地方自治，从性质上看，从权力结构的划分上看，显然与欧洲中世纪以后所逐渐形成西方市民社会不同，它的典型特征是以文化、道德精英来主宰。包弼德认为，宋明新儒家对现实政权、对主流意识形态及社会文化现实所采取的是一种批评的而不是妥协的态度，这种态度也是它能在地方社会的自治与理性化发展中发挥过积极作用的重要因素。
这种社会自治或者说地方自治是否可以与现代性相衔接呢？或者说是否具有现代性呢？这个问题，包弼德告诉我，二战之前日本不少学者认为，宋代以来中国社会发生的巨大转型，可以直接导致现代性。但是由于中国古代政治制度的专制特征，才导致中国的现代性未能真正开出。包弼德说日本学者提的是一个错误的问题，这一提法掩盖了历史背后大量生动具体的东西。我并不完全同意包先生的观点。我认为，马克斯·韦伯关于儒家思想不可能导致市民社会和资本主义兴起的观点，既是正确的，也是错误的。如果我们把现代性定义为纯粹西方的模式，它的观点当然可以成立。可是如果我们并不承认现代性只有西方这一种样式，那么也可以说宋明以来中国地方社会商业经济的发展和社会自治的形成，事实上表明儒家传统中存在着有益中国现代性的健康力量（南宋时期中国城市人口占全世界的一半以上，可以想见当时中国的商业经济何等繁荣）。我认为包弼德的研究已经证明儒家思想与现代性不仅可以相容，可以相得益彰（尽管他本人并不承认）。
从另一个角度来说，我更认为，包弼德的研究，以及其他一些中国宋明地方史的西方研究成果，已经在一定程度上给我们今天思考中国的现代性提供了很好的思路。这个思路就是，中国人在现代化的过程中毫无疑问要建设“市民社会”，即一种相对独立于政治的、相对自治的社会空间，这种社会空间在制度层面可能是非常西方化的，但是它的内在动力机制却是文化－道德精英主导的；为了不陷于无止尽的冲突或无政府状态，这个社会空间必须实现内部的理性化过程，这个内部的理性化过程，又不可能像西方化那样完全依靠法治的力量来实现，它需要一种中国式的或者儒家式的方式来实现。宋明以来中国广泛发生的以文化－道德精英主导的社会理性化方式可否是一种有益的思路呢？当然，这些完全不是包弼德先生考虑的问题，而是我的联想。
包弼德先生在与我的私下交流中，多次谈及对当下中国学界的看法，有不少是负面的。由于要在金华地区搞实地调查，他如今几乎每年都要去中国，甚至一年几次，对中国学界比较了解。我的观点是，我们要认识到他作为一个历史学家，在理解中国文化时完全没有价值关怀，因而不可能对儒家经典有一种切身的生命体验；他研究问题时从纯粹的思辨兴趣出发，没有任何国家或民族心理在起作用，这导致他的一系列观点与我们不同。在我看来，他的优点也正是他的缺点，我们不必受他的局限。比如，他怀疑“儒家”这一概念在今天的有效性，反对讨论“中国传统文化的现代意义”这样的问题，这些完全是他的学科训练所导致的。在来中国讲学时，碰到中国学者如此关心中国文化在世界上的地位，他觉得莫名其妙，因为在他看来学问是天下之公器，学者为了国家名誉而做学问在他看来太不可思议了；在中国的名牌大学里，他看到大学生们那么崇拜后现代主义，认为“地方志”是一些不值得一读的老掉牙的东西，这些都是他作为极为严谨的历史学者所完全不能接受的。
2004年4月27日星期二於哈佛大学东亚系
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波士顿学者论儒家（5）： |
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《论语》、希腊哲学与现代文明
——David R. Schiller
方朝晖
清华大学历史系副教授
【作者按】David R.
Schiller严格说来不是波士顿人，但是由于他家住在波士顿邻近之地，且经常往来于波士顿，故而勉强纳入于本系列。David不是大学教授，也不是知名学者。但是作为一名儒学的业余爱好者，却对儒家有许多精辟独到的见解。他10几年如一日将大量精力投入到《论语》的翻译中，为了保证翻译质量，他的《论语》英译本修改了无数次，至今尚未拿去出版；他对希腊哲学以及西方哲学后来所走过的歧路的检讨，使得他得出以儒学和希腊哲学为基础重建人类科学的主张；他对以美国为代表的资本主义社会的弊端有痛切的反省和思考，这种思考使得他深深认识到儒学对于现代资本主义文明的重要意义，从而也使他走上了一条“儒家”的人生路。我与David相识已多年，对他的了解相对多一些，所以这里打算分成两次讲。这里是第一部分。
4年多以前，我因为写了一篇英文文章，想在美国杂志上发表，请了一位美国老师帮我修改文字，这位老师说自己不研究汉学，故而帮我找到了David R.
Schiller来修改。当时我对David是何许人也完全不了解。但是在修改过程中，David通过电子邮件与我进行了大量的交流；不仅在语言文句上对我的文章进行了大量的加工，而且针对文章中涉及的有关西方哲学特别是希腊哲学方面的问题提出了许多有价值的建议，令我十分佩服他的希腊哲学功底。这篇文章后来在夏威夷大学主办的《东西方哲学》杂志2002年元月号上发表，其中当然有David的一份功劳。后来，前年David与妻子来北京参加第12届国际中国哲学大会，我与他进行了不少交流。去年我到哈佛来之前，他高兴得不得了，说要趁这次机会尽可能“榨干”我所掌握的儒学知识，其真正目的是想让我帮他完成《论语》的翻译工作。
David是一个地地道道的美国人，从小在麻州长大，他目前住的房子还是他的祖父亲手所造。他年轻的时候是一个激烈的反越战分子，他好像是因拒绝参军而没有在大学继续深造，读到硕士就毕业了。但是尽管如此，他在读硕士期间就受到了非常良好的西方哲学训练，此后虽多年没有从事学术，但是从来没有放弃对西方哲学特别是希腊哲学的热爱。至今他只要一跟我讲起希腊哲学，总是滔滔不绝，颇有见地。他家中所藏西方哲学名著更是不少，其中尤以古希腊哲学名著为齐全。他还会读希腊文，认识拉丁文。David今年虽然已经60多岁，多年靠经商维生，而非专门从事学术，但是任何一个到过他家的人都无法怀疑学术是他生命中的一个最重要部分，他家的房子从上到下到处摆滿了书，从西方哲学到中国学术，从语言到历史，无所不有。他上次到我在北京的家时称他的书比我多8倍。他参加过不少有关儒学的会议，也写了一些论文发表，每次他都称自己为“独立学者”(independent
scholar)，相当于国内时常说的“自由作家”。此外，他曾经在出版社当过编辑，对英语的语言特征颇有研究，目前还在打算写一本有关英语语法的专著。
David自称自己是一个“儒家”(Confucian)，他是通过研究《论语》这本书而成为儒家的。记得我第一次去拜访他时，他把我带到他家不远的小镇上吃比萨饼，就在我们邻座有两个当地妇女也在吃饭，他们可能是在讨论基督教的问题，其中一位忽然转过头来问David一个有关神的问题，被David泼了一瓢冷水。David回答道：“不知道！我是一个儒家。”两位妇女面面相觑，莫名其妙了好半天。David低声得意地告诉我：“她们根本不知道什么是儒家，我是故意这样说的。”
与《论语》结缘
10多年前，David读到，美国著名诗人庞德（Ezra
Pound，1885－1972）在其片段《诗经》译注中，称一个人如果没有读过孔子，就不能说他真正受到过教育。于是他开始阅读英人里雅各的《论语》译本，并发现不少地方文字有待改进。David有替人修改语句的习惯，但是他发现自己修改时无法确知某一个句子的正确含义是什么。于是就用他妻子的汉英词典来查对，由此他逐渐发现自己进入了一个崭新的世界，并认识到孔子的思想是多么美妙和重要。这样他就开始了一个漫长的《论语》研究历程，这一过程把他造就成了一个“儒家”。10年多来，他对《论语》投入的心血是一般人所无法比拟的。由于他不懂中文，只好把各种不同的《论语》英译本全部找来，逐字逐句地推敲和研究；他的妻子虽然是个香港人，但是只对艺术感兴趣，对《论语》毫无兴趣，于是他把自己的岳父大人强行当成了他的《论语》研究助理，并在岳父的帮助下，于1994年就在现有的各种《论语》英译本的基础上将《论语》重新翻译了一遍。由于他岳父毕竟只是个普通华人，没有研究过儒家，所以10年来，David一直对自己的翻译之作缺乏出版信心，他的《论语》英译本一放就是10年，至今没有出版。但是在这10年里，他从未放弃对《论语》的修订，并阅读了“四书”中的其它几本，研究宋明新儒家，搜集中国历史资料，等等。就在我在美国的这段时间里，他的《论语》英译本已经出了3稿，目前据说已近最后一稿，但是好像还不急于出版。他宣称，他的译本最为独特，出版后说不定能嫌大钱。
David不懂汉语，如何能“翻译”《论语》呢？严格说来，与其说他是在翻译，不如说是在研究。所谓的“译本”乃是研究的副产品，其具体过程是这样的：在读《论语》的过程中，他发现了很多难以读通的地方，于是将各种不同的英译本拿来对照，时常发现相互矛盾或含义不清之处。于是他找来有些英文注解本，如理雅各（James
Legge）的英译本，既采用了朱熹等人的思想，也吸收了不少清代经学的研究成果，对《论语》逐章逐节、逐字逐句进行了英文注解，藉此David可以了解《论语》中多数字词的本义。以此为基础，David将《论语》中所有重要的名词术语一一编号，逐个逐个地考证其意义。这样久而久之，他就能融会贯通，一方面对《论语》各章各节的思想内容有了全面把握，另一方面又对其中许多章节之间的关系建立了认识。凡是自己还搞不明白的地方，他几乎是逢人便问。有一次他专门约好了杜维明先生面谈，在赴约之前事先把自己对《论语》中尚未搞清的一大堆问题一一记录下来，见到杜先生后抓住分分秒秒进行询问；有一次美国华裔学者李晨阳（Chenyang
Li）等人到了他的公司，他就逮住他们一个劲地问了许多问题，而李晨阳也表现出了帮他解答的浓厚兴趣；这次我到美国，对他来说可算是个好机会，可以说为了帮他完成翻译工作，我也投入了不少精力。前后到过他家4、5次之多，他专门到波士顿来找我也有3、4次之多，每次我们在一起都是一呆至少一整天，甚至2、3天，他围绕《论语》中每一句话该如何理解我们进行了大量的讨论和无休止的争论。
我在与David交流对《论语》的理解的过程中，一开始有些想当然，有时以为随便对付一下就行了，后来我不得不承认，有些东西没有研究就没有发言权。David的译本中，有些地方乍一看似乎完全错了，这时你容易自以为是地以为，毕竟他是一个“老美”，才会对中国文化的理解犯一些常识性的错误。可是当我故意不告诉他我的理解，并一本正经地要他细说之后，方才知道他根本没有错，而是我自己对于有些英语特殊语式不了解。其实他大量、反复阅读的各种英译本也是建立译者对中国古代各种《论语》注解本有所研究的基础上，不能说他的理解一定靠不住。这次到美国来，我特地随身带了朱熹的《四书集注》，何晏注、邢昺疏的《论语》本以及刘宝楠的《论语正义》，还带了《说文解字》，完全是出于他的缘故。目前看来好像基本上把David“对付”过去了。但是对于他提出的许多问题，我时常都是同时查找和比较这几个不同的中文注本，然后把这些注本的意见原原本本地告诉他。有时候我觉得他的理解离奇、古怪，但是他坚持他的道理，过了一段时间我才发现他讲得有一定道理。尽管我不是《论语》专家，但是我敢斗胆地说，至少在我所细读的范围内，David对《论语》各章节的理解基本正确，多数情况下经得起推敲。因此，一个没有研究过《论语》的中国学者，如果想在对《论语》的理解上说服David几乎不可能，甚至在很多理解方面可能会被David问得语无伦次。
“编一本国际儒学教材”
有一次大概是假期，David在家里读《论语》，读着读着情不自禁地发出感叹：“多美的句子啊！”当时他妻子正在他身边，听后吃了一惊，反问道：“你真的这么认为吗？”说话时露出一脸的讶异表情。David跟我说这件事，目的是想说明由于在他妻子心目中《论语》这本书是多么枯燥乏味的一本书，使得他长期以来的研究工作在家里得不到理解和支持，心里似有说不尽的“苦水”。不过现在情况已经有了很大的改变，因为自从我到波士顿后，他妻子终于认识到她家里出了个“哲学家”，从此对David括目相看。
David多次跟我说，他现在最大的理想之一就是把创办一所儒学书院，其样式可以模仿朱熹的白鹿洞书院，书院的目的是培养一批又一批现代儒家。他家祖传的房子座落在一座山前，房子后面有一大片树林。把房子向树林方向加以扩建、改造，即可办成一座书院。考虑到书院以后招收国际学生，需要儒学的教科书，因此他希望自己翻译的《论语》能够成为一本国际儒学教材，或者世界各国学生通过英语进入儒学的入门典籍，这一雄心也决定了他对自己的英译本提出了晓畅明白、语言优美以及通俗化、大众化的要求。
目前在英语世界里，《论语》的英译本据说已有20余种。David费多年心血研究和翻译的《论语》，与前人相比有什么不同呢？这其实也是David自己所关心的。David说，目前西方世界的各种《论语》译本，有两种类型，一种是翻译时过份拘泥于原文，大大损害了西方世界对《论语》的理解和接受；另一种是翻译者过份自信，或者对原文没有深究，翻译得不准确或不正确或者前后矛盾的地方有很多；最后一个大问题据他自己声称，是目前各种《论语》的英译本都带有强烈的学院化色彩，只能供研究人员使用。而一般的西方读者由于不了解《论语》中所有人物的背景、故事情节等等，读到这些英译《论语》时常会感到莫名其妙，从而从一开始就把此书拒之门外。因此为了搞出一本可以成为国际性教科书的《论语》，他力求自己的译本在形式上具有如下特点：
一是将各个人物、故事的相关背景资料吸纳到《论语》文本中，同时用斜体将正文中的这些背景资料标注出来。由于正文文字与背景资料一起编排，会给读者提供极大的阅读方便。David说一般西方读者读《论语》时，未必有兴趣花时间专门查背景资料或研究注释，因此他才有此想法。这确实是一个大胆的尝试，他说虽然可能会遭到学界批判，但是无疑会大大有助于一般西方读者接受《论语》；
二是语言生动优美。在翻译过程中，他对每一句话都反复推敲，即使现有的译本已经作出了正确的翻译，但是他仍然要追问这种语言是否漂亮，是否把原文的结构破坏了。凡是原文有排比、对称的地方，在英文中尽量要反映出来。为了找到既文句优美、又准确反映原意的词汇，David真是费尽了心机，耗费了大量心血。
下面几件事可以反映出为了保证翻译质量，David是何等专注：
他经常在他妻子回家后逼他妻子帮他查古汉语字典，并反复盘问他的妻子如何理解其意思，多次把他妻子逼得十分生气，甚至不想理他；有一次在阅读与翻译过程中，遇到一个汉字，不知道其在一个具体的句子中当如何理解，不得不打电话去问他的妻子，可是由于他只知道这个汉字怎么写的，却不知道该字如何发音，于是他只好在电话里描画半天，他妻子还是不知道。他在电子邮件里也向我描画了一番，我当时也没有猜出是什么字。后来他妻子专门与我商量了半天是什么字，我们才搞明白了。
去年12月我与David一起去华盛顿参加APA全美哲学会议，去之前我们一起到纽约住了三天，在这三天里，我们白天一起出去玩，晚上他却时常为一个汉字该怎么译成英文，或者一句话在英文中该如何表达吵得一塌糊涂。白天吵完了，晚上睡觉时，有时David深更半夜突然想出了一个好的译法，马上起身找纸找笔，把他妻子弄得睡不安神。有时为了一个字或词该怎么译，他把我和他妻子一起找来，逼我们当面说出我们分别是如何理解的，此词在现代汉语中、在古代汉语中分别可以怎样理解，有什么证据来支持我们各自的观点。那副架式真与“逼供”无异。
对《论语》的新理解
在多年的《论语》研究中，David对《论语》及孔子思想的理解取得了很大的个人突破，有不少自己的独到见解。由于David想“一鸣惊人”，不允许我跟别人讲他的新突破，这里我冒着一定风险讲若干可能不会引起他生气的方面：
一是从程朱理学的影子下走出来。我在与David接触的过程中深深体会到，我们中国人读《论语》，多数都是以朱熹的注解本为基础进行的。结果在不知不觉中受到熏染而无法认识到朱熹注本客观上存在的许多局限。由于David不像我们中国人，他很重视每个汉字特别是某些主要词汇的原始含义，这样在理解时常常有一些新见。比如，他坚持认为，《论语》中“攻乎异端，斯害也已”一句，所谓“异端”不是像朱熹那样理解为异端邪说。他相信孔子在世的时候，儒学尚未兴起，儒家连一个学派也不是，孔子也不可能有那么强烈的区分正统与异端的意识。他根据中文中“异”可指“特别”，“端”可指“端口”，认为“异端”相当于“末端”，指不重要的部分。因而“攻乎异端”当是“舍本逐末”之义。其他类似这样与朱注唱反调的例子还有很多（下面还有例子）。
二是对某些文句的理解有新突破。比如“克己复礼”中的“克己”一词，迄今为止无论在中国还是在西方汉学界，一般都将“克”释为“克服”、“克制”，而David从一开始就反对这一译法。有一次我到他家里去，他跟我说他的观点时，我问他有没有什么依据，他说没有，只是猜测。理由是，孔子不可能让人们人为地“克制”自己，任何克制都是一种人性的压抑，这不应当是孔子本人的思想。他认为“克”应当训为英语中的enabling（能够，使能够…），我表示不接受，于是我们开始查古汉语字典，结果字典中“克”字的第一个含义就是“能，能够”，我当时吃了一惊。后来我想到，在先秦经典中确实有不少训“克”为“能”的例子，比如《大学》中有“克明德”、“克明峻德”，连朱熹也训此“克”为“能”。此外，在西周金文中的“克”字一般均训为“能”。因此，David更加相信自己的理解是正确的，即“克己复礼”的原义是指一个人“能够自觉地复归于礼”，而决不是指一个人“克服自我以恢复到礼”。这与David对孔子思想的一贯理解是相一致。
三是对《论语》及孔子思想建立了一套自己的阐释观。由于他不仅要把《论语》中的每一句话、每一个章节完全消化掉，而且还要联系《论语》其他章句，从而建立起对孔子思想之有机的整体认识。在这方面，我必须承认有时自己远不如他，因为有时他突然把此章中的此一句话与彼章中的彼一句话相联，认为这两句话虽相隔甚远，但遥相呼应。我一开始还不相信他，但一查原文，果然如此，根本就驳不倒他。正是在这样进行联系的过程中，David对孔子的思想建立了一套自己的独特理解。其基本精神我一句话说不清，但其中有些内容，我想可以从他对如下几个词汇的理解中体现出来：
第一个字是“习”：David认为“学而时习之”的“习”对准确理解儒家思想的精神实质有特殊意义。“习”字从羽，在中国古代，“习“的本义是“鸟数飞也”（里雅各注本也有交待）。David认为这一点特别有意思。一只初生的小鸟不会飞，可以想像她刚开始学飞翔时何等辛苦，一举一动都要伤筋动骨；但是一旦她学会了，可以在高空自由飞翔、自如盘旋，不但不必为自己的任何动作而费心，而且从中体验到无穷的生命之“乐”。故曰：“学而时习之，不亦说乎？”人生的成长过程也是如此，其本质特征是道德从外在理想内化为人的生命的一部分，是一个典型的“习”的过程。通过“习”，人们不但不会再为外在的道德规范而感到压抑，而且会从中体会到无穷的生命之“乐”。因此，中文中的“学习”二字不能象在现代汉语中那样翻译成study，而必须译成learning
and
practice。有鉴于此，David最反对朱熹《论语》注解中的有些地方，因为它强化了学习过程中自我压抑的重要性。比如把“克己复礼”中的“克己”训为“克制自己”；又比如强调“存天理、灭人欲”，他认为孔子决不会向人提出“灭”这样灼人的要求。
第二个字是“义”：学习的过程不可能没有外在规范的约束，所以才会有“礼”的问题。但是，任何规范都不是没有缺陷，而且学习过程最大的陷阱恰恰是盲目照搬具体的行为规范而不能“乐”在其中，因此必须强调“学”和“习”的根本目的决不是为了适应规范的要求，而是为了建立人的一种特殊的“感觉和应变能力”，即人在不断变化的生活情境中面对具体事件作为决断的能力，这种能力建立在人的道德感受方式上。这种特殊的“道德感受和应变能力”就体现在“义”字上。这就像鸟儿学习飞翔一样，一开始，一举一动都显得笨拙，但是学习到一定程度，建立了良好的对于具体环境的应变感觉，自己的每一举动都能随着环境带来的新感觉而自如地进行，不再有难以应变的吃力感。儒家的“义”可以说是“礼”的反面，它的精神实质是强调通过学习来培养人的道德感受能力和应变能力，这种能力的培养比通过知识化的灌输来认识某个道德规范要重要得多。因此，“义”作为一种内在的品德，虽然不像“礼”那样有客观标准，“义”字代表儒家对“学问”本质的特殊理解。David认为，“义”是中国文化中实践智慧的最高体现，类似于亚里士多德所说的phronesis。
有一次我在家里睡觉的时候接到David的电话，问我《论语》中“色难”一段如何理解，我就把我所知道的那点东西告诉了他，没想到被他奚落了半天。原来，我只说了这段话的意思是强调孝敬父母时不能只供吃喝，关键是要有“和颜悦色”。David说，这段话的含义决不止于此。因为要知道，人们对父母没有和颜悦色，都是有一定原因的。如果一个人平时不学习，不修身，等到需要孝敬父母时，已经为时太晚矣。孔子的目的不是单纯地在强调和颜悦色对于孝敬父母如何如何的重要，而是为了指出，一个人对父母不孝是因为他没有建立起良好的道德感受能力和应变能力，这使得他在孝敬父母时不能感到快乐，所以自然地会“色难”。道德教育，或者求学问道的真正目的决不仅仅是为了达到孝敬父母之类的外在目标，而是为了让人们在千变万化、层出不穷的社会要求面前建立起良好的感受能力和行为能力，从而使自己在尽人生必尽的义务或者承担需要自己承担的责任时能够enjoy（快乐）而不是痛苦不堪。
（未完待续）
2004年5月6日星期四於哈佛
波士顿学者论儒家（6）：《论语》、希腊哲学与现代文明——David R. Schiller（续）
方朝晖
【作者按】这里是第二部分。
儒学与人类科学的重建
David认为，现在西方文明内部有一种内在的分裂或紧张，即精神价值传统与科学技术之间的分裂与张力，科学、技术的运作逻辑与人的精神成长的逻辑"风马牛不相及"，这造成了现代科技发展与人的精神生活无法同步增长的弊病。基督教是西方文明中最大的精神价值传统，但是从根本上说，基督教这一精神价值传统追求的是彼岸世界而不是此岸生活，因而这一传统对于人类周遭环境的美化与建设缺乏足够的关注。基督教强调信仰与理性的不同。在基督教教义中，最基本的一条是"信"，即对"主"的信仰之所以是"信仰"，正因为它建立在不能用理性来把握之上。因此，我们看到，在西方世界，理性与信仰实在代表两种不同的东西，这一点往往一个生活在中国文化中的人难以有深切的体会。这种差异已构成西方现代文明的基本特征，它所带来的张力和问题也是比比皆是。
但是这种精神价值信仰与科学理性完全割裂的状态，并不是西方文明从一开始就有的。David深信，希腊哲学的精神到中世纪以后被基督教异化了，今人所看到的希腊哲学也因此而常常带着中世纪以后一系列观点的烙印，但是这并不是希腊哲学以及希腊文化精神的本来面貌。比如，现代人读亚里士多德，往往只读其中一部分有利于自己观点的部分，容易把亚里士多德解释成现代科学体系的奠基人。可是很少有人能够把亚里士多德的全部思想放在一起来读，并从整体上来理解他。如果我们从整体上来理解亚里士多德，就会发现他的思想的真正价值并不在于成为后来欧洲科学精神的奠基人，而在于他从来反对把科学与现实生活分裂开来，从来主张科学为人的精神价值生活服务。如果我们知道亚里士多德的著作除了《形而上学》还有《政治学》，除了《生物学》、《物理学》之外还有《伦理学》等，我们就能明白他一生都想让科学朝向有益于人的精神生活的方向发展，尽管他走得没有孔子那么远，那么成功。
David称，他之所以对儒学产生前所未有的浓烈兴趣，主要原因正在于他从儒学之中读到了一种崭新的精神，即一方面强调人的现世精神生活价值，另一方面又不像基督教那样把人的精神价值生活引向一条没有理性基础的纯粹信仰道路。在儒家学说中，我们看到，对人生价值问题的关怀与探索，总是可以诉诸理性的语言来开展，这是我们在基督教中所看不到的。儒学中没有对于神圣的盲目崇拜与信仰。这一精神也决定了儒学不但不排斥科学，他本身简直就是一门"科学"；而且，仔细研究可知，尽管在儒学史上不乏"正统"与"非正统"之争，但是与其它宗教相比，儒学的入世精神决定了它对人世间一切合情合理的事情都有一种特殊的亲和力，而不易走到一条原教旨主义的排他道路。这也是我们今天看到中国人对西方文化特别容易接受的原因之一。
如何让科学、技术等现代文明的发展与人类的现实生命需求，与人的精神价值生活互相依赖，互补平衡，而不是此消彼长，难以调和，是人类面临今天的最大难题之一。儒学的高度入世精神，儒学把精神价值生活理性化的特殊取向，既避免了基督教那样信仰与理性的分裂，也不像现代科学那样脱离人们的精神价值生活片面地追求理性化，它是否一种未来世界所需要的真正"科学"呢？至少它是现代世界所极其需要的。David说，"我从来没有见到过如此有魅力的学说！"他对儒学真是情有独钟。
"资本主义这只虎，需要儒学来驯服它"
David多次跟我说，资本主义就好比是一只猛虎，如果你能驯服它，它可以利用它的巨大能量给人类带来无穷的财富和福利；可是有谁不知道猛虎也是能吃人的，它一旦失去控制，就会肆无忌惮，给人类生活带来无穷的灾难。
David说，中国人搞社会主义搞腻了，现在想搞资本主义，可是如果不了解资本主义的两面性，把西方的成就简单地归功于资本主义，而后盲目地模仿之，后果将会不堪设想。他说，要知道，西方的资本主义在第二次大战前夕已走到山穷水尽的地步，可是就在这个时候出来一些人用"社会主义"来拯救了资本主义。在美国，一个最重要的人物就是罗斯福，正是他用"社会主义"精神拯救了濒于灭亡的美国资本主义，尽管美国人自己常常不愿承认他所用的是"社会主义"。
今天的中国人来到美国，看到美国社会的福利搞得那么好，学术著作可以出版，人文教育虽不十分景气但仍有生命力，社会保险制度如此健全，税收制度如此有力，有那么多的基金会给人们提供必要的资源，穷人的孩子也可以上学……这一切是不是资本主义的功劳？按照David观点，恰恰相反，这些多数都是人们认识到资本主义的弊端后才发展出来的。资本主义如果真的按照亚当·斯密所说的那样去做的话，早已把人类毁灭不知多少次了。今天的中国人，如果不吸收西方资本主义建设过程中无数痛苦的教训，只是一味地模仿西方走过的路，是十分不可取的，David如是说。
基督教对西方资本主义文明的发展有没有贡献呢？当然有。但是，即使强调新教伦理与资本主义精神之关联的韦伯也分明意识到资本主义内在逻辑的可怕性，后者恰恰不是基督教所能控制的。David认为这与基督教这一宗教的性格有关。因为基督教本质上是一个出世的宗教，一个寻求彼岸的宗教，它对人们在现世生活中应当怎样来发展和完善自己的制度体系、经济效益、社会空间等等，并不是提供直接的思考和答案。西方人把这些工作交给了"科学"（社会科学）来解答，而科学往往有自己独立于一切价值之上的超然逻辑，不依照人的精神成长的需要来思考。
相比之下，儒学虽然同样是一种精神价值传统，却有着与基督教及西方科学迥然不同的一些特征，正是这些特征决定了儒学除非不能生存，只要它生存一天，只要它在资本主义世界生存一天，就不可能对资本主义所可能带来的恶果不加思考，不可能不围绕着与人性、公平、正义等相关的价值来研究资本主义制度及其运作逻辑，并在现实的政治、经济、文化、社会生活中发挥有积极意义的建设作用。例如，儒家的核心价值之一"义"，可以说是针对"利"提出来的。"义"虽不排斥"利"，但却承担着必须矫正"利"的使命。儒学的这一价值从开始就给资本主义注入了一剂有根本意义的清醒剂，如果它能成为资本主义伦理，还会出现韦伯心中所不能排解的、对资本主义的深深困惑吗？因此他说，"资本主义这只虎，需要由儒学来驯服它。"
David说，儒学的另一个根本精神是在人世间建立一个和谐的生存共同体，这个共同体虽然有制度，但主要是靠礼、仁、义、信、忠、知等一系列价值来维持的。也就是说，儒家虽然不反对制度建设，但是由于它不像西方那样把制度的理性化过程绝对化，因此，儒家的实践有可能避免制度的理性化发展违背人类现实精神价值需要的局面。这对于资本主义来说真是太重要了。基督教虽然也是一种好的精神价值传统，但是它在这方面是令人失望的。
David说，凡是一个对西方资本主义发展史有所了解的人，都会对现代西方文明的未来方向产生深深的忧虑，这是由于西方资本主义内部的一系列因素决定了它有一些自身难以突破的限度。中国能不能给人类提供一种的希望呢？中国有如此伟大的精神价值传统，如果中国人能够积极在此一传统之上来建设资本主义、塑造资本主义、控制资本主义，而不是像现在这样盲目模仿西方资本主义，盲目崇拜美国，中国一定能人类文明带给一线新的希望，David如是说。
儒学与现代政治文明
David跟我说，他一直认为儒学的基本价值本质上是"民主的"，他说他曾在一篇论文中将民主政治的一系列价值需要与儒学中的价值相对比，得出二者完全一致的结论来。他说，儒学中缺少的惟一一样现代民主政治因素，大概就是"投票制度"(voting)了。然而，在孔子生活的时代环境中，人们不可能提出投票制度。"投票"对于现代民主是个必要条件，但是决不能说"投票"在一切社会条件下都有效。应该把"民主精神"与"民主制度"分开来，前者在任何时代都可能需要，后者则需要不断变化。"投票"是现代民主制度的一个表征。一个人生活在两千多年前的世袭政治制度下，无论他如何具有民主精神，也不可能想出投票制度来，因为投票制度本身也有很多局限，其实可以说完全不适合于孔子那个时代的中国国情。一些人把民主制度等同于"投票制度"，这真是只见其"末"，不见其"本"，他感到太不可理解了。事实上，一个好的政治制度的根本特征是让那些真正有社会责任感的人当政，而不是取决于有无投票制度。在美国，罗斯福当政时间再久一些，可能会对社会更有利；而里根、小布什这样的人当政再久一些，一定会把美国搞垮的。投票制度的有效性是暂时的，但是儒家贤能当政的政治理想在任何时代都不会过时。David又说，事实上，以儒学价值为基础的中国文化中，人们对民主比起其它文化传统的国家，比如中东伊斯兰教国家的人们，对民主更加容易接受。
David称，儒家不仅包含着民主精神，它还有比一般的民主理论要高明的东西。这个东西就是儒家主张一个社会的基础在于教育。儒家所以提倡圣贤治国，正是因为认识到大众的非理性、盲从性和不可靠。这一点在美国体现得十分明显，美国目前每届大选的投票率只有20%，多数美国人认为政治与己无干，他们平时也很少思考政治方面的问题，而只关心自己身边的个人经济利益；由于他们平时不去用心思考一些重大的现实问题，遇到政治问题时常常缺乏见识，很容易被政治家们所利用，诸不知现代的政治家们个个都是深谙老百姓内心活动的心理大师。比如这次伊拉克的虐囚丑闻，其实真正的祸首是小布什，他虽未直接叫美国士兵这么做，其实他的工作作风，他的说话态度，早已在美国士兵心里种下了罪恶的种子。但是美国老百姓们事后一看小布什道歉，马上认为与小布什无干。老百姓如此容易被操纵，惟一的办法是加强教育，从而提高全民的素质，让全体公民中有见识的人多起来，那些政治骗子们的伎俩才不会得逞。
David还认为，儒家的精神实质与现代人权概念也是一致的，即二者都致力于保护个人的尊严，只不过保护个人尊严的方式和角度有所不同。David认为，儒学好比是一个花蕾，本应在开出更加鲜艳的花朵来，可惜的是自从秦汉以来，法家的精神在中国起到了主导作用，极大地摧残了儒学向自己理想的方向发展。中国历代的帝王更关心的是自己的政权，而儒学则被当成他们统治社会的工具。这才是导致中国没有发展出现代民主、法治的主要原因。
我个人一向认为，法治、民主等政治文明现象，是在特定社会历史条件下形成的，我们今天应当回答的主要问题不是论证儒学如何能"开出"这些东西的理论问题，而是儒学作为一种精神价值资源，如何有益于法治、民主这些现代性更好地发展，即儒学与民主政治、公民社会、市场经济等一系列现代性因素之间如何互补共存、相得益彰之类的问题。正像西方文明需要通过吸收其它文化等来不断调整自身从而有所变化一样，我们也不应该指望中国文化保持原样不变，中国今天的问题，从根本上说是如何用儒学等资源来整合西方现代性因素、从而重建自己的文明形态的问题。中国现代性的建设是一个现实问题、一个实践中如何进行创造性融合的问题，而不是一个单纯的理论问题；从理论上我们只要认识到儒学与民主、人权等现代性的要求不但不相背，而且是有益于后者健全发展的重要价值资源也就够了。
儒学与现代国际关系
David在跟我的大量交谈中，认为小布什的一系列行为可以从儒学的立场来批判。他说，《论语》中有一个故事，有一次孔子的一个弟子要以鲁国的名义去征伐一个附庸小国，孔子就跟他说："远人不服，则修文德以来之。"小布什的行为与孔子的弟子无异。他又说，在《孟子·滕文公》中，孟子谈到古代的圣贤之君一开始地域僻小，但是他们能够设身处地替别人着想，而不是动辄以武、以怒制人，结果周边国家的人民都像大旱盼甘雨一样盼望他们的到来。可惜现代的政治家们却常常喜欢以大压小，以力服人，他们天天都在发展军备，把一个国家的全部国际政治利益寄托建立更强大的军事力量之上。下边是他跟我谈到的《论语》中的相关段落：
季氏將伐顓臾．冉有季路見於孔子曰．季氏將有事於顓臾．孔子曰："求．無乃爾是過與．……丘也聞有國有家者．
不患寡而患不均．不患貧而患不安．蓋均無貧．和無寡．安無傾．夫如是．故遠人不服．則脩文德以來之．既來之．則安之．今由與求也．相夫子．遠人不服．而不能來也．邦分崩離析．而不能守也．而謀動干戈於邦內．吾恐季孫之憂．不在顓臾．而在蕭牆之內也．"（《论语·季氏》）
David说，《论语》、《孟子》中的许多思想，足以证明儒家对于如何处理国际关系，早已提供了极好的方案，其核心大致不外是：以善养人、让人心服，才是永恒的正义，才能建永久之福祉，开万世之太平。可惜现代的政治家们个个自以为自己聪明得不得了，诸不知他们的那点见识跟古人的伟大智慧相比，实在不值得一提；《论语》、《孟子》中的一些话，如果他们用心去读一下，也许会有助于他们正确地认识自己，处理好一系列国家与国家、国家与地区以及地区与地区之间的关系。
孟子曰：以力假仁者霸．霸必有大國．以德行仁者王．王不待大．湯以七十里．文王以百里．以力服人者．非心服也．力不贍也．以德服人者．中心悅而誠服也．如七十子之服孔子也．詩云．自西自東．自南自北．無思不服．此之謂也．（《孟子·公孙丑上》）
孟子曰：霸者之民，驩虞如也；王者之民，皞皞如也．殺之而不怨．利之而不庸．民日遷善．而不知為之者．（《孟子·尽心上》）
孟子曰：以善服人者．未有能服人者也．以善養人．然後能服天下．天下不心服而王者．未之有也．（《孟子·离娄》）
David跟我讲，美国发动的伊拉克战争，实质上是资本主义国家机器被少数大资本家所垄断的产物，是打着消除恐怖的旗号而谋求石油等经济利益的不义之战。他说，"说什么消除恐怖分子，如果我的弟兄姊妹被人杀了，我也会变成恐怖分子的！"一场战争下来，非但没有减少恐怖，反而给人类带来了更大的不安宁。他又说，小布什上台以来，不仅刺激了中国人的民族自尊心，也刺激了法国人、德国人，乃至整个欧洲人的民族自尊心。如果按照David的方案，就会像孔子、孟子所说的那样去做，把伊拉克建立一个"天堂"，这才是真正消除恐怖主义的道路。他相信如果美国政府真心为伊拉克人民着想，其实有很多渠道可解决伊拉克的政治问题，美国不需要付出很大代价，却能同时有极大的收益，但是可惜政府这帮人没有头脑，美国的老百姓们又鼠目寸光，认不清他们的实质，才导致了今天的局面。
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波士顿学者论儒家（7）：正统之外的正统——Philip J. Ivanhoe
方朝晖
【作者按】Philip J. Ivanhoe是David
S.Nivision的学生，Nivison是美国哲学界二战以后四位重要的汉学家兼哲学家之一[[i]]，目前他为学术界贡献了两位杰出的儒学研究者，即艾文荷（Philip
J.Ivanhoe）和信广来（Kong-loi
Shun）；在跟艾文荷的接触中，我又得知他目前也培养了好几位儒学研究者，活跃在美国学术界，其中包括：Bryan W. Van
Norden(也是Nivison的学生),Jack Kline, Eric
Hutton。如果我们把他们笼统地称为Nivison学派，那么这一派的基本特点或许可以概括为：从哲学、包括分析哲学的视野研究儒学，注重文本分析，注重孟、荀研究，对戴震、章学诚比较重视，等等。艾文贺无疑是目前美国学界最突出、最活跃的儒学研究者之一，他主要从哲学角度来研究儒学，但是并不自称自己为“儒家”，这与南乐山所称的“波士顿儒家”有所不同。本篇论文是写好后寄给Ivanhoe先生看过满意后才发表的，这也本系列文章中迄今惟一一篇经学者本人过目后发表的文章。文末所附P.J.
Ivanhoe论著目录，经过他因我亲手筛选确定的。
P.J.
Ivanhoe的大名我早在出国之前就已久闻，来美之后在一个偶然的机会得知其目前在波士顿大学工作，并获悉其电子邮件地址。在我行将离美回国之前，我感到有必要与他进一步接触一下，于是给他写了一封较长的信。信中谈到自己目前的主要研究和关怀，希望与他有所交流。没想到他很快回信，信中他十分客气，强调要跟我学习，并称“有朋自远方来，不亦乐乎？”他是去年从密西根大学哲学系来到波士顿大学哲学系工作，下一学年度还要继续在波士顿大学工作一年。他在信中告诉我他的妻子是一个天津人，非常会做饭，因此特地邀请我到他家中吃饭。为了我的方便，那天他亲自开车来接我。
Ivanhoe的妻子江虹是南开大学哲学系77级学生，毕业后曾在电视台工作，后赴斯坦福大学期间与Ivanhoe相遇，从此二人结下情缘。目前他们的女儿已上大学，儿子才五岁，非常调皮、活泼，而且会说中文。他妻子待人十分真诚，对于从大陆来的人不仅盛情款待，更仿佛有说不完的家常话。他的家里到处贴滿了中国字画，摆满了中国家具。他妻子告诉我，Ivanhoe自从跟她结婚以来，已经完全习惯了中国饭菜，以至于他外出活动期间，时常不适应于西方菜肴，总要回家后才能吃好。
Ivanhoe待人直率，一点也不隐瞒自己的观点，这使我有条件在比较短的时间内对他的主要思想倾向有了明确认识，交流起来也比较顺利。由于上次在他家吃饭时我与他单独交流不多，所以此后我们主要通过电子邮件进行了大量交流。我跟他说，“孔子2000”网站请我写一篇介绍他的文章，希望他能配合我一下。他同意后，我给他提了一长串问题清单，他逐一予以回答。此后一个多月以来，我与他通信已达数十封，有时一天两、三次来回。他对我在信中向他问及的每一个问题，都不厌其烦地作答，这让我十分感动。
生平、著述及研究方向
南乐山(Robert C.
Neville)在《波士顿儒家》一书中将英语世界里研究中国哲学的学者分成三类：第一类是解释型学者，即致力于翻译和解释经典文本（陈荣捷是典型，还有William
Theodore de
Bary）；第三类是“规范型”学者，他们以儒家或道家学术为其主要资源，针对当代哲学中的问题进行创造性的探索，并建立了一套自身的话语。他认为Roger
T. Ames和David Hall，成中英以及Wu
Kuangming最为典型；第二类是在中学与西学之间“架桥型”的学者。这类学者介于上述第一类和第三类之间，他们的主要特点是对中、西方哲学思想或观念进行比较研究，尤其对中国哲学中的一些思想比较欣赏，认为它们对西方哲学或当代哲学研究颇有裨益。他主要举出Herbert
Fingarette,David S. Nivison, Antonio Cua, Philip J. Ivanhoe，Lee H.
Yearley，Chang
Chungyan为例。当然他也强调，上述这三类之间的划分不是绝对的。[[ii]]可见目前英语世界里从哲学角度研究儒学的学者人数甚多，而Ivanhoe属于他所说的第二类学者。他并对Ivanhoe这样评说：
“Philip J.
Ivanhoe也是一位将儒家思想与当代哲学问题联系起来的学者，也主要集中于伦理学，但是并不局限于此。他的西方哲学观比分析哲学传统要宽一些，但是他在一些具体问题上的清晰论证常常与分析哲学思想有关。他的《儒家道德修养》（1993）一书研究了六位思想家，即孔子、孟子、荀子、朱熹、王阳明及戴震，同时揭示了他们思想的当代意义。该书不是令西方哲学家讨厌的雕虫小技，而是标准的汉学研究。他的《儒家传统中的伦理学》（1990）是一本关于孟子与王阳明的精心之作，有了这本书，西方哲学家再也没有理由不像他们尊重柏拉图和笛卡尔一样尊重这些中国思想家了。”[[iii]]
Philip J.
Ivanhoe,从1972－1987年间在斯坦福大学学习并获学士及博士学位，毕业后又一直在斯坦福大学任教多年，担任过亚洲语言、哲学及宗教研究方面的讲师、助理教授及副教授。1998－2002年间在密西根大学亚洲语言、文化及哲学系任副教授，2003年至今获John
Findlay访问教授资格来波士顿大学哲学系任教。
Ivanhoe会中文、日文、韩文及德文，尤其精通古汉语及现代汉语，翻译过《道德经》（全译）、《墨子》（选译）、《章学诚论文及书信》。他的主要研究领域是儒家哲学，特别是儒家伦理学，对老子、庄子亦有比较深入的研究。多年来，在儒学或中国哲学研究上发表了大量的学术论文，撰写或编著了许多学术著作，在学术界有了比较广泛的影响。在这些成果中，有两本书最值得一提，一是《儒家传统中的伦理学：孟子及王阳明的思想》（Ethics
in the Confucian Tradition: The Thought of Mengzi and Wang
Yangming），该书据他说原是他的博士论文，1990年初版，2002年修订再版。这本书的主要思想是比较孟子与王阳明的异同。另一本书是他的《儒家道德修养》（Confucian
Moral Self
Cultivation）一书，该书1993年初版，2000年修订并扩充后再版。这本书选取孔子、孟子、荀子、朱熹、王阳明及戴震六个人为代表，对中国历史上最主要的儒学思想全面介绍。该书语言通俗，文字生动活泼，是大学生进入儒学的理想入门之作。杜维明先生的课上亦用此书作为重要参考书。
从修身看儒学的现代意义
需要指出的是，尽管Ivanhoe的老师David S.
Nivison是一位分析哲学家，Ivanhoe或者受他影响，注重对思想、概念的细致分析。但是正如南乐山先生所已指出的那样(见前)，Ivanhoe的思想没有受到分析哲学的局限。不仅如此，在与我的私下交流中，他曾一再强调他的哲学观与现代流行的分析哲学的哲学观不同，后者过分受现代学科的消极影响，把哲学引向一条脱离日常生活的错误道路上去。与此相反的是，Ivanhoe说他之所以对儒学感兴趣，是因为他认为儒学中有大量对于思考当代哲学问题大有裨益的东西。其中一个最重要的方面就是儒学注重哲学与生活的联系。他说他尤其喜爱在大学里给学生讲解儒学，与学生们一起讨论那些与日常生活相关的哲学思想。他认为，在西方，尽管长期以来，特别是近代以来，哲学走上了一条与生活相脱离的理性化、学科化道路，从而与人的生存需要相悖；但是如果我们回顾古希腊、罗马哲学，人们也曾将哲学当作一种生活方式(a
way of life)，一种精神修炼过程（a spiritual exercise），而不是单纯的理智探讨与抽象思辨。[[iv]]
Ivanhoe之所以对儒家的修身学说非常感兴趣，也与他关怀哲学的实用人生价值有关。他认为修身思想是中国文化中的一个最重要部分，有着源远流长的历史，我们甚至可以在刘少奇《论共产党员的修养》一书中看到它在当代中国思想的痕迹。《论语·乡党篇》是孔子修身实践的鲜明写照，孔子一生许多有关人生修养的思想至今异常值得研究、学习。不过需要强调的是，Ivanhoe所理解的“修身”(self-cultivation)与宋明新儒家过份注重“内圣”功夫的修身概念有所不同。在《儒家道德修养》一书中，Ivanhoe从儒家的修身思想出发，提出两个有关现代人该如何修身的问题：一是音乐，二是穿着。他跟我指出，现代人、尤其是西方人也许会觉得他的观点怪异，其实不然。以音乐为例，孔子认为“乐”(包括舞蹈)是人情的表达，对于人的塑造作用极大。音乐的演奏让人们参预一种共同的人生体验中，好的音乐让人们感受到和谐，坏的音乐则可能把人引向坏的方向。故此要“放郑声”，不能允许坏的音乐流行。现代人常常觉得这不可思议，他们认识不到“乐”在他们的生活中所能发挥的巨大作用。其实日常生活中有许多例子足以证明音乐的重要。比如在足球赛和检阅仪仗队的时候，人们会使用具有战斗旋律的音乐来激发志气，这难道不就是“武乐”吗?
在婚礼、毕业典礼以及葬礼中，人们也分别不同风格的音乐来表达相应的情感；此外，人们还喜欢用浪漫音乐来表达自己对爱的体验。认为音乐不足以影响人的感觉和思想完全是一种错觉。如果我们去听性别歧视或种族歧视性质的音乐，也可能会发展出歧视他人的情感或思想。
再以穿着为例。人们也许以为穿着纯粹是个人的事情，不需要把它看得太重。可是事实上他们在自己的生活却未必真的能这么做。例如，如果你在银行工作，你就不可能穿G恤衫和短裤来上班。为什么呢？我给你5万块的薪水，这些都是我自己辛苦挣来的钱，怎么能允许你不按照我的意思来打扮呢？你怎么能打扮得像进出菜园门一样随便，你怎么能显得那么轻率和没有头脑呢？绝大多数美国人每逢出差，总是要重重地修饰一番，尤其在穿着打扮上颇为费神。他们为什么会这么做？因为他们希望显示自己对别人很关心，或者想表明自己很特别。这些难道不足以证明穿着在现代人生活中的重要性吗？誰不知道，自己在参加婚礼和葬礼的时候穿着要考究一些？有些服装公司，他们生产漂亮迷人的服装，与些同时公司老板却不惜一切卑鄙的手段来榨取工人的血汗，难道这种服装公司的所作所为不应该受到谴责吗？难道我不应该用拒绝穿他们生产的服装来表示我们的抗议吗？Ivanhoe如是说。他还表示，这些尽管不是孔子直接说过的东西，但是我们完全有理由相信这方面的思想在孔子的有关道德修养的思想中早已存在。
通过音乐和服饰这两个例子，我们可以修养在现代人生活中的高度重要性。而这方面的思想在孔子那里早就得到充分的关注，深入的研究，仍然具有不可忽视的现实意义。但是令人遗憾的是，在现代发达的工业社会，人们总倾向于认为凡是属于私人生活领域的东西不应干预；在美国，人们崇尚个人自由，以为别人听什么样的音乐是他们自己的事情，不应予以审查或干预，这难道真的是正确的吗？他感叹道：“在美国，道之衰，久矣!”
走出新儒家的“正统”
长期以来，在儒家学说史上流传着这样一个“神话”，即儒家千百年相传的真谛———“道统”———在中国历史上只有几个人得其真传。按照韩愈的说法，“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。”（《原道》）这个“轲死遂不得其传”的道统，根据朱熹的说法，直到河南程氏兄弟出，才得以“续千年不传之绪”（《中庸中章句序》）。据此，宋明新儒家似乎代表儒学的“惟一正统”了。这一说法在中国有宋以来的学术史、特别是儒学史上影响之大，可以说是难以估量的。迄今为止，仍然很少有人公开地反对这一说法。而许多现代儒家学者，也多半受宋明新儒家的影响，不敢偏离他们的“正统”。20世纪以来，宋明理学（即新儒家）无疑仍在儒学研究中占统治地位，很少有人公开质疑其“道统”的局限性。这里面有一个很重要的背景，就是新儒学与“哲学”这一西方学科标签结合之后，似乎使人们认识到，只有宋明新儒家学说才最深刻、最抽象、最思辨，即最具“哲学”特征。与研究史学的人追求以材料宏博来取人相反，搞哲学的人以追求抽象、思辨、深刻、玄而又玄为荣耀，甚至瞧不起那些从史学或其他学科角度来研究儒学的人。结果我们看到，在“中国哲学史”这一新型学科取代了中国古代的“经学传统”之后，而儒学传统被日益狭隘化、片面化。由于宋明新儒家追求个人修身过程所获得的神奇体验、崇高境界、圣贤人格，导致现代新儒家学者难以真正从具体的社会文化处境出发来研究儒学的现代价值，而容易陶醉在一种自认为西方人达不到的“境界论”中，并从狭隘的境界论出发来解释现代社会问题；而那些现代中国哲学史研究者，多数毕竟不能像古代儒者那样做深刻的静坐、反省和修身的工夫，结果是他们的精神世界里只剩下一些抽象、空洞的概念，他们的工作既不能给自己带来安身立命的归宿，也使得儒学或中国古代哲学研究日益走上一条枯燥乏味、缺乏生机活力的道路。他们每天也都在想着如何创新——新名词、新系列、新说法、新体系、新理论、新花样……，其实说穿了乃是自欺欺人，老是想用“大”、“新”、“奇”来弥补自己空白的心灵而已。这一切所导致的另一个后果就是，那些本来就对儒学心存狐疑的人，由于这些人更加坚定了他们不相信儒学的信心。当然，这些都只是我对中国儒学研究的一种观察，下面我们来看看一个西方学者怎么看这个问题。
Ivanhoe自称自己不像南乐山那样是一个“儒家学者”(Confucian)。他以自己的西方哲学训练为基础，倾向于对儒学作客观公正的分析研究。这使得他深深认识到，儒学之所以在历史上是一种极有生命力的学说，正是因为它丰富多彩，内容广博，并且能够不断随着时代的变化而更新、发展。可是如果按照宋明新儒家的道统观，在整个几千年的历史上只有那么几个人代表儒学的惟一正统，与此相应的是，儒家学说史上所发展出来的许多极为丰富多样的内容被会遭到不应有的忽略。比如，现代新儒家学者或者中国哲学研究者，常常重视孟子而忽视荀子，重视程朱陆王而忽视戴震、章学诚、颜元等一批清代思想家，这是非常不应该的。
在《儒家传统中的伦理学》一书中，Ivanhoe详细分析了孟子与王阳明的思想，他所得出的结论是：尽管王阳明自称自己是孟子的坚定继承者和捍卫者，但是仔细比较可以发现二人之间的差距极大。王阳明受到佛教思想的挑战，需要从儒学内部来回答来自佛教的一系列问题，“这在道德哲学方面导致了一个戏剧性的变化，即从原来的以人性论为基础的道德哲学过渡到以无所不包的形而上学理论为基础的道德哲学。在这一转型中，新儒家……描述事物的方式给人们塑造了这样一种印象，仿佛儒家有一些佛家和道家从未有过的自身的根本传统。在我看来，这种说法从历史事实上看是错误的，从哲学上看也不能这样假定,”
Ivanhoe如是说。按照韩愈、朱熹的声称，儒家的真正精神或传统早在三代以前即已成型，后人的主要工作只不过是传承它而已，而不是在发展它。这是Ivanhoe所坚决反对的。
Ivanhoe认为，新儒家上述“道统观”，导致人们重孟子而对荀子思想的重要性产生了不应有的忽视。在其“荀子的人性及道德观”[[v]]一文中，Ivanhoe为荀子的人性论强烈辩护。他从西方语言学上的经验论与语言学上的先天论（language
empiricists, language
innatists）出发，来分析荀子强调人性后天可塑的观点是多么重要。文章重点反对了两种观点，一种观点认为荀子的人性论为专制开了方便之门；另一种观点则认为孟子与荀子的人性论可以互补，二者无本质区别，只是侧重点不同而已。Ivanhoe认为这两种观点都是错误的。
Ivanhoe认为，荀子的人性论并不假定人有先天的道德意识。从道德上看，人心、人性犹如腊块，具有高度的可塑性；易言之，人的道德意识乃是环境发展的产物。这种观点其实非常重要。因为，从语言学的经验论来看，人是从具体的环境中认识什么是道德或建立起相应的道德感的。正是在人与环境的互动中，在与他人、社会、世界的和谐共存中，人们感受到快乐与痛苦，才有了正义与非义、道德与不道德的思想。如果脱离这种社会现实来谈论先天的道德意识，其实是没有意义的。
另一方面，Ivanhoe认为，荀子的人性论导致对社会制度设计等环境因素的高度重视，体现为重礼、重教育、重经典的阐释、重圣贤的示范效应等。相比之下，孟子人性论的“直觉主义”倾向，导致人们集中精力挖掘人性中先天就有的“道德”，结果陷入于这样一种危险，即对礼乐制度、经典阐释、教育方式等的不应有忽视。
儒家哲学不等于儒家传统
Ivanhoe对“儒家哲学”这样一种研究方式的“局限性”有异常清醒的认识。他在信中跟我强调，研究儒学有多种不同的进路，人们可以从哲学的角度来研究儒学，也可以从宗教等其他的角度研究儒学。事实上，就他个人而言，他虽然主要从哲学方面来研究儒学，但是他的主要学术背景却是宗教研究。他并跟我强调，他个人认为儒家传统中的宗教成份比其中的哲学成份要浓厚得多。与此同时，所有这些从现代学科范畴对儒学的研究，都不能代替儒家传统本身。他对于当今学术界人们从学科分割的角度出发来研究儒家传统的现象深表不滿，尤其反对人们将儒学归之于自己所在的某一个学科。同样，他还认为，研究儒学不能忽略历史上其他的传统，比如佛教或道家传统，事实上这些传统在历史上本来就是相互交融、难分难解的。如果我们只知其一而不知其二，很可能只见树木、不见森林，不能对相关问题作出正确、全面的判断。
前面我曾讲到英语世界里从“哲学”角度研究儒学的人，其实在即使西方，很多学者并不是、或者主要并不是、或者不仅仅从哲学角度来研究儒学。有的学者倾向于从史学甚至于社会学、文化学的视野出发研究儒学，Peter
K. Bol就是典型一例；有的学者倾向于从宗教性的角度来研究儒学，杜维明、Rodney Taylor,Julia
Ching都是典型例子。因此南乐山又在他的书中将一批西方现代儒学研究者称之为称为“职业汉学家”、“儒家”、“新儒家”或“波士顿儒家”。[[vi]]
这里需要着重指出的是，对于那些研究儒学的人来说，无论他是从哲学、史学还是宗教学的角度出发，是否可以称之为“儒家”是一个重要的分别。比如Peter
Bol，David
Nivison等人都对儒学研究有很大贡献，但是他们都并不相信真的存在一个可以自相统一的“儒家传统”，甚至怀疑“儒家”一词的有效性。这说明他们未曾从儒家传统中获得自己安身立命的价值资源，而只是从史学或哲学的角度来分析儒学的一系列相关问题，这批人不能被称为“儒家”。而南乐山所称的波士顿儒家就有所不同，后者声称自己是“儒家”，则标明他们自觉地从儒家传统中汲取精神养份；这一研究角度也常常与对宗教问题的关怀相关。除了杜维明之外，南乐山在书中讨论到“多重宗教性”(multiple
religious identity)的问题，提出一个人可以同时是基督徒和儒家信徒。[[vii]]
我之所以对这个问题很关心，在很大程度上是因为我自己多年来当代中国哲学界在儒学研究方面所出现的问题的批判思考。目前中国学术界研究儒学的学者大体上哲学工作者和史学工作者为主（当然同时也有不少其他领域的学者介入其中），尽管这两批学者之间时有接触，但是事实上有一些相互瞧不起的味道。抛开哲学与史学这两个学科本身各自的局限不说，长期以来在中国学术界很少有人追问过“儒家传统是否足以被这些学科所涵盖？”，“儒家传统是否可以为儒家哲学所代替？”这样的问题。事实上，如果我们承认儒家传统本身既可以从哲学的角度来研究，也可以从史学的角度来研究；既可以从科学的角度来研究，也可以从宗教的角度来研究；那么我们也必须询问儒家传统是否可以被哲学、史学、宗教学等不同的学科“五马分尸”？？？
事实上，正如我在拙作《“中学”与“西学”——重新解读现代中国学术史》(河北大学出版社2002年版)一书中所一再声明的那样，现代中国学术的最大悲剧之一就是中国古代学术传统被哲学、史学、文学等一系列现代学科所分解，而儒家传统不复作为一个独立的精神传统而存在。在西方，我们知道，基督教作为一种精神价值传统，虽然也积极融入于西方人文社会科学研究范畴之中，但是其在现代学术体系之外的独立存在形式（教会）从未有过丝毫动摇；即使在现代西方学科思想主导一切的现代大学制度中，“神学院”仍然是一个独立于现行学科制度的特殊事实(按照杜维明的说法，与60、70年代相比，神学院目前在西方大学中发展势头正猛)。因此，我个人的意见是，未来中国的大学必须在哲学、史学、文学等学科群之外恢复“独立的国学传统”，具体地说可称之为“经学传统”，从学科建制上应当将“经学”单独划分出来，从系科分割上应当成立独立的经学研究所或研究院，它与西方大学里的“神学院”相类似，不应当隶属于现代学科体系之下。否则，儒学将不能以独立完整的精神价值传统存在，也别谈什么复兴传统文化了！近年来听说在台湾“经学”有复兴之势，一些学者奔走四方成立“经学研究所”，大力倡导“读经”运动，精神可嘉。当然，这些有关的观点都只是我个人的借题发挥，与Ivanhoe先生本人观点无关。
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