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谢扶雅「过程神学」的探讨
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谢扶雅「过程神学」的探讨
 
董  芳  苑
 
 
神学论集 第三十四期 一九七七年十二月 517-534页
 
 
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绪论
时下基督教世界经营「神学」的方法有二:哲学的神学(philosophical theology)——美洲式神学,以及圣经基础的神学(biblically-based theology)——欧洲式神学,而前者的影响力有增强之劫(注1)。当代中国的名学人谢扶雅(1892-     )便是采取哲学方法经营中华基督教神学的人。谢氏的哲学化神学的背后,有很穏固的哲学基础。更成功的调和中西学说:采怀德海(A. N. Whitehead, 1861-1947)的「过程哲学」(process philosophy)与「易学」为方法来发展他的「过程神学」,故称其为中国的过程神学家实当之无愧。
谢扶雅早年在美国芝加哥大学攻读神学与宗教哲学,旋赴哈佛大学拜师当代过程哲学的开山祖怀德海而为其门下(注2)。这种学术渊源,使他多数的作品,都具有过程哲学的味道(注3)。然而他喜欢自己的哲学体系为「唯中论」(Chung-ism)或「交依说」(Interdependentism)(注4)。谢氏远在一九三O年代即从事基督教本色运动的工作,致力于调和基督教与中国文化。但其最成熟的神学作品还是近几年来的事。「基督教与中国思想」(一九七一年)为其典型的神学著作(注5)。而「『中和』与『诚』新释:中华基督教神学的哲学基础」(一九六八)(注6),「我的一些未成熟的神学思想」(一九七三)(注7)与「怎样属中国化的系统神学」(一九七四)(注8)等文,更具体的陈明他的神学体系综观这些作品的思想背景,可归纳为:
(一)  采用康德(Emmanuel Kant, 1724-1804)的「道德哲学」与中国文化的「道统」互相呼应,来发展中国化的神学方法。诸如康德的「意志自由」论跟中国的以「行」体验「信」理路合辙,可阐发中国化系统神学的「认识论;其「上帝存在」论循此理路自然成为「本体论」;其「灵魂不灭」更可阐发为「价值论」。(注9)
(二)  摘取穆耿(Conwy L. Morgan, 1856-1936)、亚力山逗(Samuel Alexander, 1859-1938)的「层创论」(theory of emergent evolution)与怀德海(Alfred North Whitehead, 1861-1947)的「过程哲学」(注10)为基础,配合中国的「易学」,四书「中庸篇」、邵康节(1011-1077)的「先天学」与王阳明(1472-1528)的「心学」来完成他的神观、人观与宇宙论。谢氏自称其哲学体系『就认识论来说是多元的,就本体论来说是一元的,就价值论来说是一在多中,多在一中,即一多互摄的交依学说(theory of interdependence)』(注11)。其实「交依学说」是他过程神学的别名,因他受过程哲学之影响至巨。
一、神学方法
以中国人的思想与用语,适切应用西方的哲学方法来系统化基督教要理,乃谢扶雅最成功之处。
(一)  认识论—探究神学的外貎(注12)
上帝人看不见,那么到底有没有上帝?关于这一点,谢扶雅主张采取中国人的「直觉法」(即「天人合一」之密契)来领悟上帝的存在。西方往往以「知」(理性)证信。就如康德的「意志自由」验证;中国人则以「行」(实践)体信,因为「道」(「卍」)是人走出来的(注13)。虽然上帝超乎历史,但也寓于历史中;绝对相对一如,但非相对,亦非绝对。上帝一度完启示祂自己于耶稣基督之中,我们则须赖圣经的帮助不断努力,才能突破朦胧不清的模索,面对面的觐见真神。
(二)  本体论—探究上帝存在的本质(注14)
上帝的存在是自明的真理,那么上帝是什么?谢扶雅以上帝在其本身(God-in-himeslf)是人所断乎不可知的,但这并不是说上帝木然孑然孤处于大千世界之外而不与世间接触。透过大自然,而与超自然契合,是中国文人美的神秘主义。上帝使拿撒肋人耶稣「成肉」临格人间来启示祂自己,而又钉死十字架复活为这启示的最高潮。人欲体验上帝,除效法耶稣背起十字架,将罪钉死换得新人外,别无任何途径可循。中国的「天、地、人」三才说,乃以道德为维系,故天人可以合一,圣人可德配天地。这样,中国的道统可与基督的启示相通。
(三)  价值论—探究上帝对人间的救法(注15)
人具有上帝的形像,也是坠落的罪人,那么人如何与上帝复和?谢扶雅以神学的价值论就是探究原人状态的人类学与救世论,而保罗书信具备这两件大事的神学见解。上帝所造的亚当误用他的自由意志,违抗神命而堕落,慈悲的上帝为了挽回人类万刼不复的厄运,惟有卑屈自己以「人」的样式成肉,与罪苦斗,以至被钉死十字架乃喊出了「完成了」(约十九28~30)的奥妙救法。复活的基督复在五旨节赐下圣灵,使徒们建立了圣教会,谋求天国降临大地,而望在地若天,神旨得「成」(太六10)。这正符合易经六十四卦之最后两卦:「既济」(completed)与「未济」(incomplete),亦不妨说中国古代先知于冥冥中获得奥妙神启。谢氏主张中国古籍也具有上帝的「约」,此「中国人的旧约」堪为新约的前驱。中国文化最弱的一环即救赎的教义,这一点可由基督教补充。中国儒道佛三教之优美部分可接驳于基督教,国人感恩报本的观念与宽容的美德,更可促进圣教合一。
 
二、神学结构
谢扶雅的神学结沟是正统基督教的(注16),但采取大胆的圣经观(注17),以与中国古藉的精华调和。这种立场自然引起争辩,视它是一种曲解(注18)。但他调和中西思想十分得宜,其神学体系由三个来源所构成:
(一)  新旧约圣经
旧约的五经与先知书,新约所阐明的基督成肉和十字架、圣灵与教会、使徒的救赎论,再加马太福音的「成全说」(五17~18)来做为他的圣经神学的基础(注19)。
(二)  中国哲学思想
1.  易系辞上传二章:『易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶成大业。』
2.  中庸篇第一章:『中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也;致中和,天地位焉,万物育焉。』
3.  邵康节「先天之学」(a priori):从伏羲卦位图的「象数」去「反观」宇宙。所谓「以物观物」(观物内篇),乃视各物为一「现实的机缘」(actual occasion)(注20)。『乾坤交变而不离乎中』(观物外篇),「中」为现实机缘之由来。
4.  王阳明的「四句教」:『无善无恶心之体,有善有恶心之用,知善知恶是良知,为善去恶是格物。』谢氏以王阳明的「心学」可理解为「神学」,因其「心之体」等于「神在其本身」,「心之用」以至「知善知恶」、「为善去恶」皆是「神为其本身」。(注21)
(三)  西方哲学体系(注22)
1.  康德的道德哲学与「物本体」(ding-an-sich)观。
2.  穆耿与亚力山逗的「层创进化论」,尤取后者在「时空与神」(Space, time and Deity)一书的六个格律来看宇宙。
3.  怀德海的「过程哲学」,也以六层格律来说明「本体」(Reality)与「过程」(Process)关系。
 
    (A图)谢扶雅称为「认识论」,是他的「观相说」(theory of perspectives)即心物关系的一个例子。此即由亚力山逗「层创论」所演绎者。
 
    (B图)谢扶雅称为「形而上学」。基层的「浑成界」在我们知觉中广泛遍在,但其尖端虽具共同理想,却只沧海一粟。此由怀德海的「过程哲学」所演释。
 
由上列三个思想体系的范畴,构成了谢氏的过程神学。综合起来可发展为下列体系:
宇宙的本质是「一元的」(monistic),易传的「太极生两仪、四象、八卦,而……成大」业的说法,如同约翰福音的「太初有道,……万物是藉着他造的」(一1~3)。用怀德海的语气言可做「太初有造化(creativity),造化与神同在,造化即神。……万物由造化而来」(注23)。因「过程」(process)在「本体」(reality)中,「本体」亦寓乎「过程」之内,两者交互相依,一体两态(mutuality)。正如两仪之「阴」静,「阳」动,相反相成。中庸篇的「中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。」而「中」(insideness)为「本体」与「现实机缘」(actual occasion)之由来,即「上帝在其本身」。至于「和」、「位」、「育」即上帝的创造过程,相当于「上帝为其本身」(注24)。其实「上帝在其本身」即怀德海神观的「根本性」(primodial nature),「上帝为其本身」等于「结果性」(consequent nature)(注25)。上面所论殊为复杂,可以表格加以标明:
 
               /  Process
出            处 本    体  (Reality) 过  程   {   creativity
              \  becoming
怀德海「过程哲学」 根本性 Primodial Nature 结果性  Consequent Nature
谢扶雅「过程神学」 上帝在其本身God-in-Himself 上帝为其本身God-for-Himself
易系词上传二章 太    极 两仪、四象、八卦
礼记「中庸篇」第一章 中 和、位、育
邵康节「先天易学」 太极(理一) 六十四卦象数(分殊)
    / 心 之 用
王阳明的「心学」 心  之  体 {  知善知恶
     \ 为善去恶
旧约圣经 『我是本有永有的』(出三14) 起初上帝创造天地……上帝以自己形像造人(创一12)
新约圣经 道(造化)就是上帝(约一1) 『太初有道(造化)……万物由道(造化)而来』(约一13)
 
总之,谢扶雅的「交依说」乃以过程哲学为蓝本来发挥其神观。他肯定上帝的「超越性」(如「上帝在其本身」乃超乎人的可知界),但也承认上帝的「内蕴性」(「上帝为其本身」乃寓乎人的世界中)。他反对把上帝「绝对化」,因为上帝固然可敬,但并不以绝对权威统驭万物为其奴隶。上帝不以本身而自足,故祂必要创造以「为其本身」,也要人类与祂合而为一(注26)。为避免其神学方法过于受「实证经验论」(Positive empiricism)影响,谢氏采用王阳明的「心学」做为一种实在的宗教经验。他把王阳明的「致良知」认同「致中和」,来当做人与上帝复和的体验。(注27)
关于谢扶雅的形而上学,乃取穆耿、亚力山逗的「层创论」与怀德海「形上学」(见上述两表),来寓解上帝创造历程(「层创论」以世界的基层为「时空」,由时空突创「原子性」、「生命性」、「心灵性」以至「神性」,其奇妙的突创力叫“nisus”。谢氏据此把它分成六个格律,依次名之为「本性」(that)、「间性」(what)、「感性」(whither)、「情性」(which)、「悟性」(why)、「理性」(who)。「本性」最基本单纯,好比中庸篇「喜怒哀乐未发谓之中」,但「中」却是「天下之大本」。其中最复杂者是「理性」,万物之灵的人各有各的世界观和人生信念,这是主观的大千世界(注28)。再者,「形上学」者本体在过程之中,以「缘起界」首先跳出时空,「时空」跳出重力,「动力」(gravitation)爆出物理学中的「场」(field)而有微弱交动(weak interaction)(注29)。以后再由原子创进为无机晶体、有机晶体、再爆出原生细胞、层层演进为高级动物的人类(注30)。谢扶雅据此来发展他的形而上学,分成方个格律:「混成界」(bare-reality)、「缘起界」(crealtivity)、「动作界」(atomicity)、「摄取界」(vitality)、「识别界」(mentality)、「义理界」(ideality)。基层的「混成界」最为广泛遍在,但人生之最高理想(即(B图)尖端的一点)必是万流共仰唯一的「极乐世界」(Summum Bonum)。谢氏以(A图)之认识论与(B图)的形上学格局虽然相反,而底层皆是基本,上层皆为共同之最高理想,故可对照推敲。他以基层是「中」(insideness),「中」发而皆「中节」谓之「和」(本体论的「中」跳到价值论的「和」),互相交依(interdependence),亦一亦多,非多非一,与西方的二元论大异。(注31)一般西方哲学立基于「知」(Knowledge),而知必有「能知」与「所知」相对立,两者本质上是背反的(antagenistic)。中国的「阴」、「阳」然相反而适相成。故谢氏以他的「交依说」或「唯中论」可跟基督教的「逆证」(paradox)原理互相发明。(注32)
 
三、神学原则
谢扶雅是建立中华基督教神学的有心人,长久以来在这一方面下了很多功夫(注33)。他以所谓「神学」者无他,只是条理地陈出上帝观罢了。但神或上帝的本体独一。「上帝观」则可以有多种。上帝观又因时代环境与个人而变更,故具有时代性与民族性(注34)。耶稣本人所显出关于上帝的一切真理,若从中国基督徒的立场来作解释,就成为中华基督教的神学。中国古代对天或上帝的纯挚朴质信仰大致与基督教的上帝多少吻合,只是这种信仰不见于神学之阐述,故无先知与神学家之产生。孔孟所领导的儒家虽言「天」与「天命」,但注重人道而不重天道,谢氏称其为「不可知论」(agnoticism)(注35)。虽然如此,儒家所言「仁义」、「和平」、「诚信」诸德无非上帝的属性,基督教能够加以「成全」(注36)。中华民族所能贡献基督教神学的特点,在于从品德方面阐明上帝的本性。诸如「孝」的观念可与正统基督教论人对上帝的「顺服」做一特殊的发挥。耶稣教我们称上帝为「父」,我们对祂尽孝,乃最合乎我们的民族性。中国的「天伦」思想实超过义务观以上,它足以使基督教成为十足的「伦理宗教」(注37)。关于中华基督教神学的原则,谢氏提出几个如下:
(一) 「易」的神观
中国十三经之首的「周易」这部奇书,在谢扶雅的心目中相当于旧约的「创世记」(注38)。周易虽无「上帝」字样,但系词上传:「易有太极,是生两仪」,「阴阳不测之谓神」与序卦下篇:「有天地然后有万物」的说法,乃在说明创造天地万物的本因是「太极」,可称之为周易作者的上帝观。假如我们用中国式术语勉强解释上帝的体性,不妨说真神「一体两态」,即静态的上帝与动态的上帝。上帝在其本身是静的,永远不变的;而上帝为其本身则是动的,刻刻创造不息。但两者原是一体。(注39)
后汉大儒郑玄以「易有三义:简易一也,变易二也,不易三也」。谢氏认为易学以此论相当于中国的本色神学。所谓「不易」即上帝在其本身。「变易」即造化,等于上帝为其本身。而「简易」便是最容易知、最容易行的中道。易系词上传:「易简而天下之理得矣」。十七世纪哲人斯宾诺沙(Spinoza, 1632-1677)称上帝为「实体」,具「心」与「物」两属性。这心物两态永远并行(注40)。「心」是「不易」,即静态的上帝;「物」即「变易」,乃动态的上帝。动静交依,相互相成,「简易」自明。
(二)  耶稣是「完人」
谢扶雅认同三位一体教义为基督教神学之共同基础,但强调信仰须由「人」出发。所谓「圣人者,与天地合其德,与日月合其明」(易、干方)。同样,基督教的上帝亦完全彰显在耶稣身上(约十二45)。人必透过圣子才能认识圣父,所以把握道成肉身的基督至为重要(注41)。
不论耶稣的神性如何,中国人即使非基督徒亦无不承认其伟大人格。一个完满的人格,在中国人的心目中实等于神或上帝的一个代名词。上帝决不可能企及,但完满的人格则是人所可憧憬、模仿与跟纵的。耶稣对我们的呼召不外乎「跟纵我」一语(太四19、可一17)。保罗大胆见证那些跟随基督的人都带有耶稣的形像,并且要做神长子的弟兄(罗八29)。至此,中国基本伦常的「孝」「悌」,如今可以放大反映于我们同圣父圣子的关系上(注42)。原来的亚当全像造化的神,但虚诳的蛇引诱他沦落而不再像神。亚当的子孙更继承始祖的悖逆与骄傲,人间就成了汪洋苦海。于是慈悲的上主计画在「人」里面重造祂的形像,这即道成肉身的事件。耶稣以神长子的名份,以十字架苦刑承担软弱弟兄的一切忧伤。这种伟大孝友的人格,是神子而亦「人子」之所为,如此事实足使他做了全人类的救主(注43)
(三)  圣灵与道德心
中国人对圣灵的了解,依谢扶雡看来是不陌生的,他以中国传统上不从圣灵去圣灵,却从「天命之谓性」(中庸篇首句)来阐明圣灵,质言之即「道德心」(注44)。孟子说:「恻隐之心,人皆有之;是非之心,人皆有之;礼义之心,人皆有之;廉耻之心,人皆有之」。王阳明更把人的「良知」说得活龙活现。我们对于道德心虽不能眼见,却能直接感觉到。中国是道德哲学发达的民族,但所阐发的道德根本只有「仁」「义」两个字。我们只说仁义寓乎人伦相互关系之大,而不穷究其来源与本质。
保罗说:「圣灵将上帝的爱浇灌在我们心里」(罗五5)。这样,圣灵就是人心一切全德的造因(注45)。基督徒能达成「信、望、爱」的德性,皆由圣灵所感动。上帝所给人恩赐之中,再没有比那与神合一的恩赐更大的了:「上帝将祂的灵赐给我们,从此就知道我们是住在祂里面,祂也住在我们里面」(约十四13)。圣灵对中国人而言,不外乎爱与良善的人格化。人的本性禀自天命,而人的本务是在「率性」(中庸)、是在「明明德」(大学篇)。基督教强调那运行在人心里的圣灵是上帝白白的恩赐。故前者重实践,后者侧重信托。耶稣宣称:「我是道路、真理、生命」(约十四6),上主显然要中国人从「道路」的途径去寻求圣灵上帝(注46)。
(四)  美与善并重
谢扶雅看大学首篇章的「止于至善」是中国人的人生观与世界观。天道运行不息,上帝在永远创造中。上帝本已至「止」的极境,但亦永无止境。这相反相成的一点系中国思想方法的特色,是中国所谓之「美」。「美」「善」在中国文字里同根,两者都属于大吉祥(summus bonus)。上帝每造一物都拍手称「好」(创一1f),故我们的世界是「善」也是「美」的。中国基督徒必须从美与善的观点来说明基督教。因这最能迎合中国人的人生观与世界观(注47)。
中国是艺术化的民族,我们的生活是那么写意、洒脱、优游!数千年来中国的文艺实在太丰富了。因此基督教的宣道方式,对熟谂于「眉目传情」及「传神之笔」的中国人而言,与其辩证说教,无宁以诗歌、戏剧、小说、图画、雕刻,使整个基督教美化来沁人心脾,动人皈依。因宗教的本质是至善也是至美的(注48)。用易学的动静原理言,上帝的静态是美,而动态是善。此「一体两态」(mutuality)——神静态(美)与神动态(善)学说,可与传统基督教三位一体论相呼应,而为中国基督教神学的特色(注49)。
 
结    论
在今日亚洲基督教神学的起步声中(注50),我们喜见中国人中有如此穏健的神学思想。的确,谢扶雅教授数十年来致力于中华基督教神学的崇高精神,足以做中国神学人与神学生的榜样和鼓励。回顾本世纪三、四十年代的中国教会,曾经致力于基督教本色化运动(注51)。其间不免中国化神学的出现,而刘廷芳、诚静怡、赵紫宸、徐宝谦、谢扶雅等学人,都是中华基督教神学的前驱。二次大战后,赵紫宸的「基督教进解」(一九四七年)与「神学四讲」(一九四八年)两部神学作品之出现,乃是中国化基督教神学迈向成熟的典型。不幸大陆变色,教会迅速关闭,大有前途的中国神学就此暗淡下来。但不幸中之万幸是:中国神学前途竟在暗淡中由有心人在异域发扬光大,这就是谢扶雅教授在英国殖地的香港与美利坚合众国穷其心血努力所创的中国过程神学。
谢扶雅教授谦卑自居声称其神学思想尚未成熟,这点若从圣经基础做神学的立场来看不无道理。一来是哲学化的神学缺乏圣经的基础,二来是谢氏本人是哲学家而非神学家。尽管如此,用哲学方法来经营神学,对现代世界的宣教效用可能比圣经基础的传统神学更大,原因是它能够无顾忌地与世界各宗教各文化交通。当今的「过程神学」就是一个例子(注52),而田立克(Paul Tillich, 1886-1965)在其「系统神学」第三卷也采取过程哲学方法来做他的神学(注53)。再看谢氏的哲学化神学,其哲学基础不但穏固,而且更成功的调和中西学说,使基督教与中国文化能够互相沟通,互相效力。
 
当今亚洲的基督教学者不喜采用「本色化」(indigenization)一词来做神学用语,而喜用「场合化」(contextualization)以扩大经营神学的领域(注54)。的确神学具有时代性、地区性、人文性这些场合的特色,诸如日本北森嘉藏的「上帝痛苦神学」(注55),第三世界的「解放神学」与「发展的神学」(注56)。国人谢扶雅教授的「交依神学」旨在关心中国人文的场合,实足以跻身亚洲基督教神学之林。故此,中国基督教神学人应以谢扶雅教授的贡献而提高自信心,以期能更进一步开发中华基督教的「场合神学」。不论哲学化神学也好,圣经基础的神学也好,只是理一分殊,相反相成。
 
                                             一九七七年七月上旬于
                                             香港中文大学崇基学院神学组旅庐
 
注  解:
(注1)James Barr. The bible in the Modern World,(London:SCM Press, 1973)p. 5.
(注2)谢扶雅,巨流点滴,(香港:基督教文艺出版社,一九八O年),pp.145.
 (注3)参照『南华小住山房文集』一至六辑,此文集收录一九七O年以前谢扶雅所有的学术、宗教、时论、杂文、诗等作品,由香港南天书业公司出版。
(注4)cf Ibid第二辑,p. 454,又见谢扶雅,『我的一些未成熟的神学思想』,「景风」三十六期(一九七三年),p3.,又cf谢扶雅,唯中论集,(台北:台湾商务印书馆,民国五十八年)乙书。
(注5)谢扶雅,基督教与中国思想,(香港:基督教文艺出版社,一九七一年)乙书。
(注6)「景风」十九期(一九六八年十二月),pp.26—41.
(注7)「景风」三十六期(一九七三年春),pp.1—11.
(注8)周亿孚编,中华基督教神学论集(香港:中华基督教徒送书会,一九七四年),pp.8—16。
 (注9)cf谢扶雅『怎样写中国化的系统神学』,周德学编,Ibid, pp. 8ff.
(注10)cf John Macguarrie, 20th Century Religious Thought(3rd Inpre. London: SCM Press, 1976), pp. 258ff.
(注11)谢扶雅,『我的一些未成熟的神学思想』,op. cit. pp. 31—32.
(注12)谢扶雅,『怎样写中国化的系统神学』,op. cit. pp. 10—11.
(注13)谢扶雅,基督教与中国,(香港:中华基督徒选书会,一九六五年),p.20
(注14)谢扶雅,『怎样写中国化的系统神学』,op. cit. pp. 11—13.
(注15)Ibid. pp. 13—15.
(注16)cf谢扶雅,基督教与中国思想,(香港:基督教文艺出版社,一九七一年),pp. 22—72.
(注17)cf谢扶雅,『关于中华基督教圣经的编订问题』,「景风」二十八期(一九七一年春),pp. 1—7,又cf谢扶雅,『再谈中华圣经问题』,「景风」三十一期(一九七一年冬),pp. 1—2.
(注18)cf戴智民(R. Duetsch),『文化遗产与旧约对等吗?』,「景风」二十九期(一九七一夏),pp. 1—9.
(注19)cf谢扶雅,基督教与中国思想,op. cit. pp. 22—48,又cf。谢扶雅,基督教与中国,op. cit. pp. 32ff.
(注20)cf Alfred N. Whitehead, Process and Reality, (5th ed., New York: The Macmillan Co.1960), pp. 95. 188.
(注21)谢扶雅,『我的一些未成熟的神学思想』,op. cit. pp. 36ff.
(注22)Ibid, pp. 32ff.
(注23)cf A. N. Whitehead, op. cit. pp. 523ff.
(注24)cf谢扶雅,『「中和」与「诚」新释』op. cit. pp.28ff. 又谢扶雅,唯中论集,(台北:台湾商务印书馆,民国五十八年)乙书。
(注25)cf. A. N. Whitehead, Op. cit. p.523. also see, H. P. Owen, Concepts of Deity,(London: Macmillan and Co., 1971)pp. 75—89.
(注26)这种论调可与德日进(Teilhard de Chardin, 1881—1955)的「宇宙基督」(Cosmic Christ)相呼应。万物最后将与「奥米加点」(Omega point)会合,而基督即此一「奥米加点」。cf. Teilhard de Chardin, “My Universe,” edited by Ewert H. Cousins, Process Theology(New York: Newman Press, 1971)pp. 249—255.
(注27)谢扶雅,『我的一些未成熟的神学思想』,op. cit. pp. 10—11.
(注28)Ibid. p. 4.
(注29)相等于易传『太极生两仪;四象、八卦』。Cf谢扶雅,『易学数学与神学』,「景风」三十八期(一九七三年秋),pp. 1—8.
(注30)谢扶雅,『我的一些未成熟的神学思想』,op. cit. p. 6.
(注31)Ibid. p. 7.
(注32)Loc. Cit.
(注33)cf. 谢扶雅,南华小住山房文集(四)辑,op. cit. 全书。
(注34)谢扶雅,『中华基督教的神学』,周亿孚编中华基督教神学论集,(香港:中华基督徒送书会,一九七四年), p. 26.
(注35)cf.谢扶雅,『孔子与不可知主义』,「景风」十七期(一九六八年六月)pp. 1—10.
(注36)谢扶雅,『中华基督教的神学』,op. cit. p. 26.
(注37)cf.谢扶雅,基督教与中国思想,op. cit. pp. 161—163. 又see谢扶雅,『中华基督教的神学』,op. cit. pp. 26—27.
(注38)谢扶雅,『周易的宗教价值』,「景风」四O期(一九七四年春),p. 1.
(注39)谢扶雅,『孔子与周易』,「景风」三十四期(一九七二年秋),p. 1.
(注40)谢扶雅,『周易的宗教价值』,op. cit. p. 5.
(注41)谢扶雅,『中华基督教神学的几毎原则』,「景风」十二期(一九六六年十二月), p. 2.
(注42)Ibid. pp. 3—4.
(注43)Ibid. pp. 4—5.
(注44)Loc. Cit.
(注45)Ibid. p. 6.
(注46)Loc. Cit.
(注47)Ibid. p. 8.
(注48)Loc. Cit.
(注49)Ibid. p. 9
(注50)cf. Gerald H. Anderson(ed.), Asian Voices in Christian Thelogy, (Maryknoll, New York: Orbis Books, 1976)pp. 3ff.
(注51)cf.王治心,中国基督教史纲,(香港:基督教辅侨出版社,一九五九年), pp. 267ff.
(注52)cf. Swert H. Cousins, (ed.)Process Theology. (New York: Newman Press, 1971).
(注53)cf. Ibid. pp. 25—26. also see: Paul Tillich, Systematic Theology.
(注54)Douglas J. Slwood.(ed.), What Asian Christians Are Thinking, (Quezon City: New Day Publishers, 1976). p. xxvi.
(注55)cf. Ibid. pp. 197—220.
(注56)cf. Ibid. pp. 379ff.
 
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