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潘霍华的入世的基督信仰
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Avery  Dulles    王秀谷   译
神学论集 第三期 1970年

潘霍华(Dietrich Eonhoeffer)是现代「世俗化的基督信仰」背后的最具有影响力量的人物之一。保罗•凡标伦(Paul van Buren)「福音的世俗意义」一书(The Secular Meaning of the Gospel)一开始便引用潘霍华的一大段话。约翰•鲁宾孙(J. A. T. Robinson)和哈维•考科斯(Harvey Cox)二位在他们最近的畅销书里— —Honest to God (Robinson) The Secular City (Cox)— —几乎每页都看出他们受到潘霍华影响之深。威廉•哈密敦—这位曾引起轩然大波的上帝死去的美藉神学家(Death. of. God theologian)— —在着「基督的新精髓」(New Essence of Christianity)内,声明:此书无非是想把潘霍华原来计划写出而未及写出的「基督教精髓」一书,真正写出的一项企图而已。哈密敦说:「就其整体而言,拙著实应归功于潘霍华;潘霍华曾分析出「世界的成年」,拙著便可视为对「世界成年」的一个神学回应」。魏德•迈塔(Ved Mehta)在所著「新神学家」里说:「已故的潘霍华,大约比我们时代的任何其它神学家,影响教会神学家更多!他透过那些神学家,所间接影响的各种基督徒当然也更多。「这句话说得并不算过火。

当然,目前流行的「潘霍华崇拜」风气会仅是一种时尚,但我们在此谈一谈潘霍华神学的某几方面,仍有充足理由。潘霍华,身为一位大公主义色彩很浓的思想家,意识到天主教与耶稣教之间分裂的荒谬性,骨子里他对古老的基督教精神遗产抱持着一颗深为忠诚的心,尽管他说过几句格言式的话,带有捣毁偶像的味道—而这几句话,经常被人引用,又经常是断章取义地被人引用。潘霍华将他的这份深度忠诚、配以对今日时代要求所有的地道先知型的感受性。虽说大约他对第二届焚蒂冈大公会议的教长们直接的影响并不算大,或是他的著作实际反映出许多对同样问题的关切。那末,我们在此讨论潘霍华神学,除能对所谓「基督徒的俗世现象」有所领悟外,也能帮助我们看出所谓「大公神学」(ecumenical thcology)的潜能及其限量。

对潘霍华短短生活的素描,几乎到处可见。父亲是一位杰出的神经学及精神病治疗专家,因而他本人是出身于柏林的一个有高等教育、却多少带有不可知论色彩的家庭里。他的两个哥哥都作了科学家。他在中学时代便决意作礼堂研究了。大学是在杜平根 (Tubingen)读完的,于一九二七年,获神学学位(licentiate)。礼堂论文是自由礼堂家瑟伯尔教授 Seeberg(一八五九—一九三五)指导的;论文题目是:「诸圣相通—对教会社会学之探讨」(Sanctorum communio),在此论文内,潘霍华企图将巴尔物的辩证礼堂和特尔慈(Troeltsch) 的宗教社会学熔于一炉。在他这部早期著作里,明眼人已能辨认出他日后几个主张的痕迹,诸如:扬弃宗教个人主义,主张教会深入俗世,以及他包罗万象的基督学等等皆事。然而最有意义的一件事,大约就是在他这本早期著作里,他便将教会的「神」方「人」方,将教会学的视觉幅度,都保持在一种「动的平衡」上,而不牺牲任何一面。

此一论文由潘霍华于一九三零年自费印出,当时很少在人注意,但二十五年后(一九五五年),巴尔特便会说:

「如果瑟伯尔有其功绩,很可能便是:他的门下出了这样一个人(潘霍),也出了这样一篇论文(诸圣相通);这篇论文,因基视线的宽度和深度,赢得我们极深的敬意……我承认我自己也很难够得上潘霍华当年树立的标准,也很难由我的视线,用我的语言,说得比这位青年当年所说的再少一些,或再弱一些」。

潘霍华在西班牙巴塞罗讷(Barcelona)的德侨区工作一年后又回到柏林,于一九二九至一九三零间,完成了他的研究院论文「实现及实物」(Act and Being)。在此,潘霍华由路德会基督徒立场立论,对巴尔特独有的启示和恩宠的一面倒,有所批评。他认为:依随巴尔特辩证神学的学者,将「上帝与人同在」,给片段化得太利害了;他个人则主张:在基督的身体—教会—之内,上帝之监临于他的子民,不只是偶尔行动,实际也经常融合。

在一九三零至一九三一年,潘霍华去纽约的联合神学院(Union Theological Seminary)讲学一年。他很佩服任浩•尼布尔,但对其他一般美国礼堂家则认为平庸无奇。他在纽约的黑人区(哈兰)度过了一个暑假,爱上了黑人的灵歌(spirituals)。在他回忆他的美国感受时,特意写了一篇「没有宗教改革的耶稣教」, 在那里,他几乎以插语方式说:「黑人问题解决,是白人教会的未来决定性工作之一」。

一九三一年,他返回德国,参加了柏林的系统礼堂的教授阵营,同时并以社会文化工作配合他的学术活动。他这一期的议论语调,可由他的基督学讲义看出。一九三三年,纳粹党胜利,这件事彻底变更了他的生活路线。潘霍华见到德国的路德教会不敢挺身而起,抗议纳粹的教会新法,骤感失望,遂于一九三四年辞去教职,前往伦敦工作,并参加伦敦的「生活与工作运动」(Life and Work Movement)。

翌年,他又回到德国在芬肯瓦(Finkenwalde)兴办了一座训练神学生和新牧师的修院。教会同人面对迫害时的怯懦使他相信:纯理智式的大学训练,为神学生教育实不完整。他便是在这时期给一位朋友写信说:

「今天,整个牧师教育,都是教会的事了。(我们应有)隐院式的学校,在这里,纯粹教义,山中圣训,以及(教会)礼仪,都能认真教学。现在大学里,三者皆不认真;而且在目前情况之下,认真也属不可能。」

芬肯瓦修院的与外隔绝,与其说是为了成全个人,无宁说是准备每人日后的使徒工作。他曾写:「并非隐院式的隔绝,而是加深研究如何到外面去生活,才是真正目标」。这两句话,正好把这所新修院的理想— —这所修院于一九三七年被纳粹封闭— —也把潘霍华本人当时的理想简赅地道出。

由神学观点而言,潘霍华一九三三至一九三九这一阶段,白特阁(Bethge)很正确地称之为「返回狭路」阶段。它是一个加深思考阶段:在此期内,他对「追随基督」一事的整个后果都反复思考过。便是由这一阶段的初期产生了他的名著:「使徒的代价」:他在这本书里抨击一般人们解释「只靠信仰称义」那条路德道理,进而主张:是基督徒,便有步基督之后尘,而负起自己十字架的责任。他指控说:「我们路德宗的基督徒,像一群老鹰,聚在便宜恩宠的尸体上,我们汲取毒杀“追随基督”生活的毒液。」到了一九五五年,巴尔特将这本书,誉为如何依福音中基督芳表面塑制我们生活的最佳书藉。他说:「(在这本书里)内容处理得如此有深度,又如此恰确,叫我几乎真愿长篇大论地抄写一遍。因为我个人对这些事也不能指望比这位阐述使徒精神、生活上也有完成使徒精神的准备、并且实际也真地完成了使徒精神虽死不辞的人,所说的话,再说深些好些。」

此期写出的另一本书,是「生活在一起」。这是一本讨论社团生活,社团祈祷的书,特为芬肯瓦修院而写。修院中人,有些并不赞同潘霍华所规定的默想、懦悔、礼仪生活。一九四零年,潘霍华去一座本笃会修院小住,出乎他意料之外,他发现「使徒的代价」和「生活在一下一起」被采用为餐厅读物。

一九四零年,我们进入潘霍华一生中的最后的奋斗期。先是,他又到美国(一九三九)走了一趟,仍是住在纽约的联合神学院,然而不久他便给尼布尔写了一封信说:

「我现在得到结论:我来美国实在是一个错误。在祖国历史上困难期间,我应该跟德国的基督徒生活在一起。如果我不跟我的同胞同受今日的忧患,战后我也就没有参加教会重建的权利了」。

一九四零至一九四三之间,潘霍华秘密地参加了地下工作,借助于高级情报人员,打倒希特勒,而他个人又渗进反抗希特勒并计划暗杀希特勒的一小伙人里。他的几个近亲— —包括三哥Klaus— —都参与了这项暗杀计划。事发后潘霍华于一九四三年四月被盖世太保逮捕,二年后(一九四五)被处死刑。白斯特先生(Best)—他的一位同狱—将四月八号最后星期日描述如下:

潘霍华牧师主持了短短的一个礼拜,给我们讲了几句话,我们皆为之动容,他选字选得那样恰当,正好把我们狱中心情,以及监禁所带给我们的思想和决心表达无余。他还没有作完最后的祈祷,门便推开,进来了两个看来可怕的便衣人员,说:“潘霍华先生,准备一下,跟我们来!”“跟我们来”这几个字—在囚犯听来,只指一件事:被绞。于是我们给他说声再见—他把我拉到一边说:「这便是结局……但在我、却是生命的开始。」以后他托我给齐彻特的主教送个消息,这位主教是德国牧师之友。

不出几天潘霍华便被绞死。

这最后一期—由一九四零到一九四五—由神学观点看来,是最有意义的一期,尽管在这一期内,人家不准他印书,他也不曾写成一本专书。他在地下工作的苟延残喘的存在方式下,将他对基督徒与世界之间关系的深恩写了出来;后人将这些文字收到一起,以「伦理学」一书问世。稍后,他在寂寞的铁窗生活日子里,写了不少深有反省味道的信件,在这些信件里,吐露了他计划倡导的一种崭新「没有宗教味道的」(non-religious)讲解福音方式。

「伦理学」现行本是他在一九四零—一九四三年间写的短文,主要包括对基督徒生活的四种不同研究,这些文章已经表示出来:他越来越认为「俗世圣德」的种种潜能。无疑地,了解此书的锁钥,便是其中的「高度基督学」(high Christology)。早在此书第一部的「教会与世界」一章里,已有以下数语:

「面对着伪基督,只有一个能久能大的事实—基督自己。它是圣经、教会、神学的核心和力量,但也是人类、理性、正义、文化的核心和力量」。他又说:「我们越专门地承认、颂扬基督是我们的主子,它统制权的幅度也越让我们看得出」。

到了书的第二部,潘霍华描绘出一套「取形伦理学」的特殊学说—也就是说:基督原在我们中间此时此地所取的具体形式而生活。他主张:就「取形」而言伦理学,这种伦理学,只有靠在基督监临于教会的形式上方会实现。依潘霍华的想法,对于「现代文化之流向虚无深渊现象,教会应负一部分责任,教会目前面对着一个史无前例的任务—便是奉命给一个变得仇视基督的世界,证明基督仍是主子。

在第三部里(写于一九四零年末)潘霍华想出几个观念,颇足代表他的最后思想阶段,也颇足助人了解他的「狱中书简」(Letters and Papers from Prison)。观念之一,便是所谓末世前夕「之间不能舍此取彼;二者实是相辅相成的。怀着正当动机给饿肚子的人一块面包,就是合乎「末世前夕」的精神的行动:它给基督来临铺路。

在伦理学之最后一部,潘霍华写出了一种「宇宙基督学」,叫天主教的读者,立即联想到德日进神父,以及「教会在现代世界」宪章 ( 参阅 45 号 ),谈论基督是宇宙的元始与终极。他说:

上主的旨意,在耶稣基督身上显示出来,并至于圆满;此一旨意,实总括着整个宇宙。只有靠着信仰耶稣基督,人才能以涵咏于整个宇宙之间,而不至被宇宙的变化多端所肢解。基督便是「上主愿叫整个的圆满神性居住其内的」( 哥 2:9, 19 ),基督便是「借着他使万物— —无论地上的或是天上的—一一重归于好」( 哥 1 : 20 ),而基督的身体—教会—便是「在一切内充满一切的圆满」 ( 弗 1 : 23 )。

潘霍华以此包罗万象的基督学为根据,进而扬弃他所谓「神修」与「俗世」之间的「静止性敌对」(static opposition);他拒绝以「两种境界」(two spheres)方式去思想。他主张:依据教会的新约理论,「所有的人,都是基督身体所吸引、所怀抱、所携带的」。即便我们将教会懂得再窄些,视之为「信者团体」,教会的功能,也不是自别于俗世;反之,教会是要向俗世招手,请它来参加基督身体的:说老实话,俗世早已属于基督身体了。教会之不同于俗世,因为教会在信仰上肯定上主与人类修好之一事实;但此一事实,实在是整个世界所共有的。

潘霍华对基督、教会、以及整个人类间的联带关系,反复思考,发现了一个礼堂基本原则:就是「代理」或「为人负责」(deputyship)。他说,我们的生命之原基督、是降生成人的上主之子,他完全是为我们负责而生而死;从此人生皆在基督之内,骨子里成为「代人负责」的人生。只有不自私的人才有负责的人生,也就是说:只有不自私的人才有真正的人生。好的人生,便是「为他人」的生活,但这种人生—在此潘霍华警戒我们一下—并不将「他人」视为绝对。假如视「他人」为绝对,那便是忘记了:降生的上主耶稣基督才是真人,才是绝对的人—是由基督,一切人性汲取其本身价值。他说:「是在真人—耶稣基督—内,整个宇宙被吸引,被怀抱;也是在基督内,整个宇宙有其开端,有其实质,有其归宿」。

为我们眼前的目的,这样对伦理学稍为分析一下便算够了,这些小小观察,为研究潘霍华最后的、同时也最难解释的名著「狱中书简」,可以提供一个必要的背景。在「狱中书简」的后半部里,他经常提到他的新计划—说是当时盘旋在他内心的事—就是计划「把基督信仰用一种非宗教的方式加以解释」(a non religious interpretation of Christianity)。他认为:自教会初弃以迄于今,教会的传统解释福音方式,一向是宗教色彩的;这些解释方式根据着一个前提,说:人是一个宗教性动物,人由于人性自然走向俗世之外、之上的实有。可是依潘霍华看法,现在我们发现:这个宗教性前提,并非就其为人心而言的人心之先天范畴;反之,它只是受时间限制的一种人心现象而已,在过去几世纪内,宗教的领域愈缩愈小,时至今日,我们正走进一个「人干脆不再有宗教性」的时代。这便等于说:「今日基督信仰整个机器的主要控制器失掉了」,突然,我们面对着「如何向全然俗化的人们谈上帝」这个问题,如何面对着全无宗教性的人,基督仍能成为主呢?

步特曼(Bultmann) 在他给新的「剔秘」(demythologizing) 过程中,已经向「俗化」(secnlarization) 基督福音信仰方面,迈了相当惊人的几步;但在潘霍华看来,步特曼只作了一半工作,因为步特曼还没有看出;要给现代人解释新约,不仅「秘思」(myth) 需要重新解释,新约的整个福音,也需要重新解释。保障机制到家,连步特曼的计划,都是依据耶稣教中自由主义的宗教性前提。

潘霍华要将心中的大计划表达于外的时候,他自己也只能吞吞吐吐。但在他看来,教会宣讲中用的一切传统用语都有问题:

「什么补偿、救赎、重生、圣灵,爱仇、十字架、复活、生活于基督,作基督门徒——这一切的一切,都变得既成问题,又很遥远,弄得我们几乎不敢再讲了。在(洗礼的)传统礼节里……我们只是向着某种新的而有革命性的东西暗中摸索,既尚不能了解它,也尚不能讲解它。」

那末,基督福音精神,一时仍是一种大部隐喻的东西,我们在此精神内仅能以我们的行动,而不能以清楚的语言表达出我们的信仰。

依我对潘霍华计划了解的方式而言,他的计划建立在两个命题上:一个消极命题和一个积极命题。他的消极命题是:基督教会既不是也不应被视为一个「宗教」;而他的积极命题是:基督教会可以、也应该是俗世的。我们现在将这两个命题加以检讨。

潘霍华对宗教的看法,颇借重于巴尔特的早期思想:早期的巴尔特主张,基督信仰、决非世俗宗教之一,反之,它给世俗宗教敲出了丧钟。当时,巴尔特认为:宗教是出自人心企望的产品,是人性潜能的最高企图;而基督信仰却正不是人的成就。他主张:基督信仰是上主的话,告诉人说:人要凭自己的力量上升到神的境界,凡此种种努力都是愚妄和罪行。

潘霍华在「狱中书简」不少地方,说出他对「宗教」的个人看法。他说:宗教人、是不在今世而在来世寻求神圣的人。依宗教人的看法,救恩只是由今世的解脱而已。他们把上帝看作在某一处的神明,好给人间的困难提供解决;好给人间的脆弱提供保障;好给人间的危险,提供避难所。于是,宗教成为一种「边缘现象」;人力挫败时,宗教才上场。那末、「宗教」的领域,摆在「俗世的行动」一边,而成为人生经验的一特殊部门。宗教只在内省的和主观的范围内打圈子,披上个人主义和内省主义的外衣。

我们一把握住潘霍华对宗教的这种看法,便不难看出:为何潘霍华主张现代人—就其现代化而言—是非宗教的。人文科学和自然科学突飞猛进,将宗教的领域愈挤愈小;近代史的总趋势,一直在一再地减少宗教控制的事物。科学的进步,叫人不再像牛顿时代那样,拿上帝当作理论的托架。潘霍华辩称:同样现象,也发生在政治、伦理、哲学等方面。人再不能把上帝看作一种玄妙的超人力量,人力失败时便靠上帝来帮忙。

便是在这种脉络里,潘霍华说出了他的著名句子:现代人到了成年。便是按照上帝自己的安排,人现在既对自己负责、也对生活期间的世界负责。「上帝在告诉我们:我们应该以「没有上帝也能活得很好的人」的方式生活下去」。这是我们时代的惊人事实,因此我们需要把福音作一番全面的新解释。

潘霍华说:「(今日)官方教会最易受到的诱惑、是阻止「世界的成年(期),而设法把人赶回童年」。「(教会)正在想尽方法给到了成年的世界、证明:没有上帝的荫庇、世界便活不下去」。现代护教学采取的口号是:即使各种世俗问题可由人自己解决,但像死亡、罪过一类的最后问题依然存在,为解决这些,则仍需要宗教来解决。但潘霍华对这种护教手段加以白眼,认为这是利用人的弱点,因而也是于理无据的,可羞耻的,并且没有基督徒风度的手段:

「无理无据,因为依我看来,这正仿佛想把成人挤成青年一样,也就是说,想把成人事实上不须依赖的事情,叫他偏去依赖……可羞耻的,因为这便等于为了人家既感陌生又不甘心接受的理由,而利用他的弱点。没有基督徒风度,因为这是拿“人宗教性的标榜一特殊阶段”代替了基督本人。」

好!可是潘霍华举出什么新方式来代替这种护教方式呢?当时潘霍华在监狱暗室里,写出残篇断简式的信件,他自知对这个他认为必要的新方式—将圣经思想,重新由俗世眼光来加以解释——只能描绘出一个残缺不全的开始。他发现:今日的教会处于你第一世纪皈依的犹太基督徒教会同样的情况之中,第一世纪的犹太基督徒,首次看清:原来「服从上主」,并不必死守摩西(梅瑟)法律。

潘霍华所谓「世俗解释」究系何指?为说明这一点,他遂检讨「获救」一观念,作为实例。依「宗教性解释」方式,基督教会应视为种种藉以由世界解脱而获救的宗教之一,弄得教会的强调,安放在死亡划出界限的那一面。可是请问,这个真正是福音和保罗所揭橥的基督信仰之特色吗?潘霍华的答复是:「我敢说,这并不是。在基督徒复活的希望,与教外人神话式常生希望之间的不同处,便是:基督徒复活希望,将基督徒在一种全新的人生方式下,送回地上人生来」。

潘霍华在他的「狱中书简」里一再指出:旧约经常谈及健康、魄力、财富等,视为上主降福之果;在新约里,耶稣所照顾的、所招唤的,也是人的整个人生。它治好病患,给衰弱者打气。疾病死亡,看作罪恶之果,甚至看作个人罪恶之果。福音讲的「十字架」,并没有任何方面否定:生命、健康、魄力是上主颁赐的真正福祉 ( 203 页, 231 页 )。

可见潘霍华,拒绝透过任何规避俗世,以寻求上主或天国。他坚持:上帝的超越性并不包括「离开世物」,相反地,上帝的超越性正是使上帝无所不在地直接临在(于世物)。上帝是「在中间的超越」。基督是我们走向上帝的道路,在基督身上「天的」存在于「人的」形式—「不像在其它宗教里,或存在于兽的形式—那种怪异、混乱、遥远,而又恐怖的形式—或存在于抽象的形式—那种绝对的、形上的、无限的等等的形式」—基督则全然是人。

基督之来到人间,并未像苦修的隐士一样,到旷野里自己修行;基督是为别人负责而生活的人。那末,作基督徒也就不指在某种特殊方式下热心(或表演宗教);反之,它指以堂堂正正的人,而负责地去生活 ( 223 页 )。潘霍华在另一处更清楚地说:「我说的“俗世方式”是这个意义:正面地接受人生,包括它的一切责任和疑问,它的一切成功和失败,以及它的一切经验和孤单。便是在这种人生里,我们才算整个投身于上主的怀抱,才算跟橄榄山园的基督,一起同爱人世的苦痛,一起彻夜不眠地看护人世」( 226 页 )。这一长句,美妙地把潘霍华虔诚的两个特色结连在一起;他既彻底接受俗世,他又对蒙难的基督有一种神秘的崇敬。

那末,我们也就不难了解:为什么潘霍华的「无宗教色彩的基督信仰」计划,能在今日引起惊人的共鸣。因为一则他坦白得叫人佩服:他坦白地把他内心的困惑、热望、和信念公诸世人;这对今天的一代,具有直接的吸引力。今天的一代,对教会当局谈宗教时老生常谈所夹杂的滥词久已倦厌了。潘霍华则直截了当地说:

「我们真正信仰的是什么?我说真正信仰也就是我们信仰得足以把生命拿来作赌注的是什么?……那些陈旧的神学争辩,尤其那些不同宗派间的争辩尽管随时仍会一触即发,然而争辩再不会享有真正值得信仰的分量。……基督福音是不会因这些问题而存而亡的。巴尔特和作证教会曾经劝过我们,去躲到「教会信仰」的战壕里去,躲开这个干脆的问题;我们真正的信仰、切身的信仰究竟是什么?从此可见,连在作证的教会里也缺少新鲜空气」 ( 238 页 ) 。

「缺少新鲜空气」一句话,叫我们联想到近代一位教宗的「打开教会窗子」,又叫我们联想到教宗保禄提倡教会与现代世界之间应有坦白会谈,也说了的几句话。近来,天主教学者已在写「教会内的坦白」一类书藉,那末,在这种时代里,我们就不能规避潘霍华所提出的一类问题。这当然并不是说(潘霍华本人也无意这样叫人想):个人信仰只是纯粹私人的修养,无须参予「教会信仰」便可得到,或无须采纳教会划清其信仰时所作的重要决定便可得到的。

潘霍华的强调「教会应该重新采取服务人群者的角色」也是今日天主教会里一股有力思潮的先声。即使他的措词比二届梵蒂冈大公会议文献尤为激烈,但二者所表示的关切则属一致。例如潘霍华曾说: ( 239 页 )

教会只有在为人类而存在时,方有本来面目。教会应重新作起,把它的一切财富分给贫困。圣职人士的生活,应单靠信友的自由捐献,或者可能本人应参加某种世俗职业。教会必须分担世间的社会生活,而且不是居高临下式的分担,却是帮助人类,服务人类。教会应告诉人们:不拘他的生活岗位何在,「生活于基督」都是指「为别人而生活」。

今日有不少基督徒—包括天主教信友在内—对于过去五个世纪里,教会与俗世间交往历史之消极感到有些难以为情。潘霍华指斥教会曾想给自己造一个隔离的世界,而由此对所谓「俗」的世界,一再展开并不体面的权力之争。他这说法是有道理的。官方教会对世界进步的漠视,对世界价值之轻蔑,甚至为了护教目的而剥削世界,也真的次数太多了。但最近教会的全盘力量,则是用在寻求如何加深与世界的交往上。现代的教会忘不掉其本身特殊使命,进而寻求给它与俗世间的历史路线。建设一种比较积极的关系。潘霍华既然曾为这种交往呼吁甚力,他也就值得我们在此细心研究。

另一点潘霍华有先见之明的地方,是他指出给现代人传报基督福音之日益困难。基督教正统学派—亦即像巴尔特等所代表者—在潘霍华心目中,实犯有「启示实证主义」之弊。这些教会人士躲在圣经神学和教义神学的传统语汇的后面,似乎对俗世喊说:「这就是福音!你爱要不要!」一摆出这种「要不要活该」的态度,那末现代的俗人认为福音既不能懂,又不高明,便干脆不要它了。假如潘霍华到一九六二年能听到教宗若望二十三世要人将基督音讯重新「用现代思想的文学形式」予以表达的话,我想他一定会振奋起来。显然,若望所谈的「重新表达」一事,需要我们把圣经的用语和概念细心重新解释一番,潘霍华以前向此方向的暗中摸索,为我们至少应算一个有益的刺激。

潘霍华还有值得我们称誉的一点,那就是他认清:我们正走进一个「连基督徒本人想表达出自己信仰事实,也日益困难」的时代。他也说:「这是我们(基督徒)自己的错误」。 ( 187页 )

在过去那些年月里,教会一起为自我生存而挣扎,仿佛教会本身便是「目的」一样,竟因此失掉了跟人类以及整个宇宙言归于好的机会。而今,我们的传统语言变得既无力表达,又不肯表达,于是我们今天的教会弄得只在教徒之间,祈祷一下、行一下善……当然,我们也不配讲先知的话,可是(我相信)总有一天,基督徒又要蒙召去强而有力地宣讲上主的话,甚至强得大地为之一新。

潘霍华所指出现代基督徒作证的弱点,实有不少真理。不论过去或现在、教会的集体式自私,确是教会不能讲话有力而领人皈依新生活的理由之一。我们应该平心静气地接受我们证道的含混和无力,而设法利用潘霍华所提倡的「忘我式服务」除掉含混和无力的根由。他的智慧之言是:「给教会的话带来分量和力量的,不是抽象的论辩,而是具体的榜样。」 ( 240 页 )

谈来谈去,还是让我们谈一谈关于潘霍华最基本的一个问题好了:潘霍华认为我们正在走进一个「宗教便要作废」的时代,究竟他说得对不对呢?如果真的这样,他又认为这是上帝所积极安排的时代,他也对吗?他所谓「无宗教的基督福音」可能成立吗?理当实现吗?

为答复这些问题,大部分在乎一个人怎样懂「宗教」二字。潘霍华本人—正如前面提过—把「宗教」懂得既偏狭,又恶劣,他是沿用由费尔巴哈(Feuerbach)及巴尔特所用的意义。他想:宗教只是个人事,只是内心事,只是一种投向上帝、以补世界之不足的事。如果教会真是这种定义下的宗教,那末这种宗教自然会不利于世界的进步。然而,这种宗教定义,并未顾及传统上一般人对宗教的懂法。据了解传统懂法,宗教一词总括人对上天取得联系活动之总和,兼包私人的与公众的,也兼包礼拜与服务。圣经上说:「纯正无瑕的宗教(虔诚),是照顾患难中的孤儿寡妇,保持自己不受世俗的玷染」( 雅 1 : 27 )。那末,如果潘霍华肯于把宗教懂作也包括「牺牲的使徒精神」在内,他便绝对不会把宗教视为一时发生的现象,也不会把宗教看作与纯正基督教会敌对的东西了。

正式的祈祷和礼拜,永会在教会内占有一席之地,正像在潘霍华的一生里,也会占有一席之地。便在他勾划出「清查基督信仰」(taking stock of Christianity)的「狱中书简」那一部分里,他仍请朋友给他祈祷,并许下为他们祈祷。当时,他仍旧继续阅读圣经,仍旧用圣经作默想题材,但凡可能也给同狱的基督徒主持宗教节目,可见:潘霍华之指斥宗教,并无意废除这些虔诚事工。无疑地,他确实否认这些事工在基督信仰内占有第一把交椅;可是圣经也说:与其不先跟弟兄和好而给上主献礼,倒不如不献的好:前后并不背道而驰。

人们谈宗教的衰落,但人们所指的,往往是宗教的「减低神秘色彩」或「反神圣化」。在「反神圣化」的过程中,确实有些传统的虔诚形式,满有道理地被人检讨,被人修订。但这很难说是一般人所谓宗教死亡前的病微。我们举目看一看现代知识界人士,便能理会到:现代人对神的问题和最高价值的兴趣仍很浓厚,至少为那些并非没有思想、肤浅之至的人确是如此。潘霍华本人还不是一样?他本人对宗教的问题还不是兴趣很浓吗?

尽管如此,潘霍华却作过令人困惑的声明,说什么「上帝现在让自己从世界被排挤出去」( 219 页 )。这种话, 出自一个强调「上帝的位置,并不是在世界的边缘,乃在世界的中间。」的人口中,究竟有何意义?上帝怎样能由世界中间里被人挤出去呢?潘霍华又拿「基督死在十字架上」与「上帝死去」喝彩吗?潘霍华在一篇文章里曾说:「上帝在告诉我们,我们应该像没有上帝也能活下去的人那样活下去」,那他简直像无神派人士的口气了,说什么「现代人没有上帝的假设( God-hypothesis )也能生活」我们要正确地对以上种种句子、予以解释,实在很不容易。

我们由潘霍华其它著作来看,甚至由包括着以上句子的「狱中书简」之其它部分来看,有一件事是相当清楚的:就是潘霍华不是提倡理论的或实用的无神主义。他所关切的是愿建立「世界的自立」,不要教会(机构)的侵占!但他在另一处明说:「直接在上帝面前、无所谓自立」。他在「自律—他律的对立」(autonomy.heteronomy)时,曾建议过:自律—他律可以融合于「基督律」(Christonomy)—融合于更高的统一。潘霍华有一个原则说「神律就是耶稣基督带给我们的法律」。如果我们研究「狱中书简」的隐晦句子,把它看作潘霍华引用原则的实例,那末就会清楚多了。依潘霍华的看法,正像基督并不要弄地上权力,上帝也不要人拿它当作地上权力的借口。又正像基督对政治问题和科学问题拒绝作答,上帝也不要人去找它解答这些问题。在这种意义下,上帝逼着我们「没有它活下去」。

听来似乎矛盾,但实际上,只有基督徒能这样地没有上帝活下去。潘霍华深信:我们需要透过基督而显示出来的上帝,才能看清世界的「不要上帝」和「抛开上帝」(ungodliness and Godforsakenness)。在基督内,我们可以爱这个世界,而不将世界与上帝相混。上帝之降凡入世,叫我们也肯像上帝那样爱这个世界而看到基督死在十字架上,又叫我们不要陷于拿世界当作上帝的诱惑。他说:「纯正的入世(genuine worldliness)只有以耶稣基督在十字架上的呼声为根据方能实现」。

有的护教方法,要人从负责世事参预方面撤退,以巩固教会本身;潘霍华对这种护教学,施以攻击、不遗余力。但稍后,他自己似乎在建立另一种护教学,以「信仰的解放力量」作为基础的一种护教学。他在狱中观察同人空袭时的反应,指出基督徒信仰的伟大力量,它能给人一种「全面生活」的意味。无信仰者,只能过不稳定的片面生活,而基督徒的信仰却能把我们同时导进人生的各种幅度。真有信仰的基督徒,在他的内心,可以同时容纳上帝和世界;他的人生观是多幅度的,是多声部的。神圣的和世俗的集于一身,既不割裂,也不混淆,正像基督的神性和人性之集于一身,共成一位基督一样。基督「分性而不分位」的信条,给潘霍华一种暗示,他藉之对人生的世间色彩和人生的超越基础之间的辩证关系有所领悟。

「多声部音乐」的比喻,可以用来澄清潘霍华的几句话,尤其他说「上帝不再存在于世界」,「上帝只存在不自私的爱的境界」等等。潘霍华曾说,在音乐里,必须有一个美丽而清晰的主管,以支持配音或对位音,免得它失迷;也只有这种多声部音乐,才能表达出人的全面。上帝既要我们永远全心爱他,同时又不要我们敷衍或减低爱惜大地之心,在这种情形下,上帝必须形成我们生活的主音。爱惜大地算是配音——由爱上帝的健全主音来支援着。

是的!潘霍华曾说过:我们应该像没有上帝一样地在世界生活下去了;但是假如我们握定了这一句话,仿佛这句话便是他整个神学而只按字面去懂,那是极易引人误会的。「即便没有上帝」(etsi Deus non daretur)这句话,是他由十七世纪自然律神学家Hugo Grotius引用的,这句话与潘霍华的彻底以基督为中心的学说非常不调协。但是我们不应忘记:如果潘霍华主张「与我们同在的上帝,是遗弃我们的上帝」( 狱中书简 219 页 ),他也深信这个句子倒转过来的道理—就是他深信:遗弃我们的上帝,是与我们同在的上帝。这一点,可由他最后写的信件里很清楚地看出来:

万事之钥,是「在基督内」。凡我们由上帝所期待所祈求的一切,都是在基督身上找到……我们当应生活得接近上帝,因为这才是新生命之新处;在上帝内无事不可能,事事皆可能;没有上帝的旨意,地上权力无法动我们一下;即使危险,也只能叫我们更接近上帝而已。为我们自己,任何事物我们都不肯自居,然而我们可以为所能事物而祷告。我们的快乐隐藏在苦痛里,我们的生命隐藏在死亡里,而在整个过程中,我们都享有一种美妙的融合境界。

那末,潘霍华的「无宗教色彩基督信仰」计划,绝对不是否认「超越」和「神圣」。他只是不把上帝看作世界权力以上或以外的东西,因为这样一来,上帝便成了一种外来的力量,而世界便不能自立了。然而另一方面,,假如为了肯定世界而废除上帝,在潘霍华看来,也是同样不对。因为这样一来,便把相对的弄成绝对的,便把末世前的弄成末世后的,便把世界弄成上帝来崇拜了。潘霍华在殉难的基督身上,看到了「放弃世界的上帝」,他由此汲取力量,能以基督孤苦的方式以生以死。他这种与死难基督合而为一的精神,使他在去受绞之前安然地说:「这是结局……为我,这是生命的开始」。

这是潘霍华的「十字架神学」。现代人被夹在世界空虚和神的表面引退二者之间;这个十字架神学,给他提供一剂很猛烈的药。现代焦急的人,一方面反抗十九世纪乐观主义庸俗好施的上帝,一方面仍对基督牺牲的仁爱精神感到吸引力,于是易于听基督要他来作「牺牲门徒」的呼声。潘霍华用他惊人之笔,将基督的相貌画成「为别人(牺牲)的人」。他以咄咄逼人的直率之笔和头脑清醒的写实作风,把教会由趾高气扬的美梦中唤醒,叫它负起虚心作证和热心服务的职责来。他所热望的是一个开放的、悔改的、忘我的教会,今日好多真诚的基督徒同有这热望。

潘霍华的神学自有其缺陷,与其说来自他所说的话,勿宁说来自他所没有说的话。他的思想趋势像巴尔特一样,是坚决「唯基督的」(mono-Christic);他不断谈基督,却很少谈圣父或圣灵。而且虽然他承认基督的神性,但他不多提它,宁愿长篇大论地谈基督人性的圆满。在他谈救世的神学思想里,他太偏重复元人的「人」生了,把希腊教父们心爱的另一主题——人被提升到神的境界-全然忽略了。

        尤其在他的晚期著作里,他很显然地精神集中到十字架上去;当然他所说的并不错:十字架应懂作一个征记,告诉我们:上帝不嫌世界之俗而爱世界,以及我们也该同样去做。然而一部「十字架神学」不拘如何渊深,除非用「光荣的神学」来补充,总是不完整的。远自教会产生之日,基督徒音讯的核心,便正是说:十字架,尽管表面是个终局,实际并非终局。被宰杀的羔羊现已备受光荣了;世界所弃绝的基督,现已回到世界上。基督透过它圣灵,而每日致力于世界的更新。基督不仅接受我们这个有罪恶的人类;实际,他也藉他的恩宠,由内心变化我们,使我们得以分离他的上主之子的荣衔。

        这些都是潘霍华神学里的缺陷:这些缺陷,一部分由于他的特殊(神学)传统使然,但可能一大部分,是由于他所处患难之秋,以及他生活的日子暂短使然。可是这些缺陷并掩不住他那有启发性的远见之伟大。尽管我们第二届梵帝冈大公会议的成就着实惊人,但我仍想:要将潘霍华所说彻底学习好,可能还需数十寒暑呢!

本文译自杜勒斯神父「教会的幅度」( The Dimensions of the Church, Newman, 1967 ) 之第五章 ( The Church in Bonhoeffer's worldly Christianity ) 。

  
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