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盗火者与殉难者——论谭嗣同思想体系及生命实践中的基督教因素
  余杰
  
     晚清一代士人,“所值之时世,一内讧外衅、更迭无已之时世也;所处之环境,一憔悴悲伤、永无休止之环境也”(汪诒年语)。此刻传统政治秩序之基础已开始动摇,支撑于其后的儒家宇宙观和价值观,如阴阳、天地、五行、四时以及纲常名教等也受到了震撼。一个崭新的西方世界挟船坚炮利之势一拥而入,而到中国传播西学的先行者却是西方各国之传教士。这些传教士所宣扬之的西方政治、文化乃至背后的基督教信仰,已非“中体西用”之说所能界分。此次基督教在中国的传播,其背景与此前三次传教的高潮迥异,它直接触动了中国士大夫阶层“安身立命”之根基。此种环境下,思想者处于高度紧张的状态之中,难以保持心灵的平静,也难以取得某种思想的“客观性”。因此,戊戌维新一代士人,其治学作文、为人处世,无不带有某种“神经质”的性格。具体到谭嗣同身上,在其文字中更可看出烈火焚身般的苦痛,正如张灏所论:“谭嗣同在感到政治秩序瓦解的同时也感到文化价值和基本宇宙观所造成的‘取向秩序’的解纽……他的思想在许多方面都是反映他在面临这双重危机时所作的思想挣扎。”1
  
   基督教因素由此逐渐在维新派人士身上浮现出来。在思想相对比较开明的维新派士大夫当中,有少部分人完全同意基督教是西方各国“变法富强之本”,认为中国要强大必须改宗基督教2;也有少部分人对基督教采取排斥的态度,认为在学习西方制度文明的同时,必须警惕基督教传播,并保有中国自身的儒教传统。3介于此两种较为极端的看法之间,许多士人对基督教采取的是一种“近而不进”的态度。也就是说,他们愿意接触、接近甚至赞同基督教的某些教义及思想,但决不愿意受洗成为基督徒。维新派的几位代表人物,大抵都是这样的立场,如王树槐所论:“若就维新派份子对基督教的态度而言,则传教士的目的,有其成功的地方,亦有其失败的地方。成功的地方是维新份子态度开明,无反基督教的言论,有平等对待教士的意念;失败的地方是维新份子,并不相信基督教为西学、西政的根本所在。他们承认宗教可以救世救国,但他们所要发扬的是孔教,而非基督教。”4值得注意的是,戊戌一代的维新家中没有出现一个教徒,此一现象值得深入探究。往上追溯,晚明时期基督教第三度进入中土,徐光启、李之藻、杨廷筠、冯应京、叶向高、王征等高级文官和杰出学者均受洗归主。往下观察,二十世纪初孙中山一代之革命党人大半都是基督徒。为什么会有如此鲜明的对比呢?顾卫民认为:“从严格的意义上说,康有为、梁启超都是出身于科甲的士大夫,他们的改革主张虽与西方传教士有许多相似之处,然而,他们心灵深处积蕴悠久的儒学意识和民族情结,使他们在信仰上与西方基督教保持着很大的距离,其中横隔着几千年来的夷夏之界的民族心理防线。”5与之相比,明代基督教进入中土并未动摇儒学之根基,因此徐光启等人选择成为基督徒,并没有遭受“文化撕裂”之痛苦。而比康梁晚一代的孙中山及其革命同志,许多人自小就生长在海外的基督教家庭,他们接受基督教信仰本来就有良好的外部环境。而夹在中间的康梁这一代人,大都受儒学熏陶极深,他们在遇到新学(包括基督教信仰)巨大冲击的时候,有选择地接受其政学部分,而将基督教信仰作为外在于个体生命的文化参照系。他们不甘于放弃传统之文化及道德伦理,尚存保全儒学、复兴儒教之理想,堪称最后一代的具有理想主义色彩的士大夫。
  
   尽管许多晚清士人意识到了“神州多难,桃源在西方”(宋恕语),但此时西学之盛并未同步带来基督教信仰的拓展。6对于此种奇特的落差,美国学者列文森分析说:“当近代悄无声息地开始之后,基督教在中国历史上扮演了一个十分重要的角色——虽然重要,但是替代性的。中国终于需要了它,但不是作为一种信仰的对象,而是作为一种批评的对象而需要它的。近代传教士对于中国的西方化作出了杰出的贡献,但这只是世俗上的或次一级的成功,他们那更为重要的宗教事业却失败了,至少在一段时间内,在衰落的传统真正死亡之前是如此。因为人们不可能冷静地改变他们的思想信仰。”7戊戌变法前后,康梁甚少论及基督教。与之相比,谭嗣同是当时最为关注基督教的思想家。谭氏未经科举,官学对其学术视野之限制甚少,故其对基督教的涉猎最为广泛与深入,梁启超在论及谭嗣同的学术渊源时指出:“少年曾为考据笺注金石刻镂诗古文辞之学,亦好谈中国兵法;三十岁以后,悉弃去,究心泰西天算格致政治历史之学,皆有心得,又究心教宗。当君与余初相见也,极推崇耶氏兼爱之教,而不知有佛,不知有孔子。”此后,谭嗣同受康有为的启发转而研读孔学,进而以《华严》为门径研读佛学。8尽管谭氏不是基督徒,甚至算不上“文化基督徒”,但基督教因素在其思想体系和生命实践中皆打下了深深的烙印。探讨这一因素,是一个被长期忽视的进入清末的时代氛围以及那个时代士大夫精神世界的视角。
  
   (一)西书、传教士与教案
  
   在维新一代名流中,最为广泛地阅读基督教书籍和结交西方传教士的人无疑是谭嗣同。在谭氏的著作、诗文和书信中,多次提及对西书的研读以及同传教士的往来。
  
   谭嗣同大约于十九世纪八十年代接触《新约全书》。他所阅读的译本可能是大英圣公会1852年出版的“委办译本”,此译本为当时质量最高之译本,由于知名学者王韬参与翻译合润色,使之具有古典汉语之优雅。9谭嗣同在其诗歌中尝试使用新名词,其中便有来自《新约》的词汇与概念。梁启超称赞谭诗“独辟新世界而渊含古声”、“沉郁哀艳”、“遣情之中,字字皆学道得语”10,并不过誉。在谭氏赠梁的四首诗中,有“三言不识乃鸡鸣,莫共龙蛙争寸土”之句,梁氏分析说: “盖非当时同学者,断无从索解;盖所用者乃《新约全书》中故实也”。11当时另外一位诗人夏穗卿也有类似的诗句,梁启超进一步阐发说:“当时吾辈方沉醉于宗教,视数教主非我辈同类者,崇拜迷信之极,乃至相约以作诗非经典语不用。所谓经典语者,普指佛、孔、耶三教之经。故《新约》字面,络绎笔端焉。谭、夏皆用‘龙蛙’语,盖时共读约翰《默示录》,录中语荒诞曼衍。”12如果说阅读《新约全书》还只是谭嗣同的一种纸上的“文化冒险”,那么与传教士的交往则为其打开了通往新世界的大门。英国传教士李提摩太介入戊戌变法最深,与谭嗣同也有较多往来。戊戌政变后,谭、梁约见李提摩太,希望他通过英国公使营救被幽禁的光绪皇帝。李氏亦表示愿意帮助谭脱险。谭嗣同还征引过李氏的文章:“英教士李提摩太者,著《中国失地失人失财之论》。”13李氏此文,原名为《拟广学以广利源议》,发表于《万国公报》。谭氏服膺于李提摩太关于中国失地、失人、失财之论。受到此文之刺激,他“当馈而忘食,既寝而复兴,绕室彷徨,未之所出。既忧性分中之民物,复念灾患来于切肤。”14由此大声疾呼“筹变法之费”、“利变法之用”、“严变法之卫”、“求变法之才”,这些变法建议明显是受李氏之启发。李提摩太对中国现状的尖锐批评,被谭嗣同迅速转化为呼吁变法的思想资源。
  
   谭嗣同不仅与多名传教士建立了深厚的友谊,更把传教士当作获取新知的窗口。1893年,谭氏应傅兰雅之邀,到上海格致书院访问。此次访问为谭氏学术思想变异之转折点。谭氏记载说:“于傅兰雅座见万年前之殭石,有植物、动物痕迹于其中,大要与今异。天地以日新,生物无一瞬不新也。今日之神奇,明日即已腐臭,奈何自以为有得,而不思猛进乎?由是访学之念益急。”15此次会面,谭嗣同向傅兰雅询问了许多关于科学技术方面的问题,两人交谈甚欢。不久,谭氏还访问了江南制造局等洋务企业,并购买大量由江南制造局翻译的西书带回湖南。传教士及西书,确实给了僻居内地的谭嗣同以“知识系统”意义上的震动。
  
   后来,谭氏“重经上海,访傅兰雅,欲与讲明此理,适值其回国,惟获其所译《治心免病法》一卷,读之不觉奇喜。”16谭氏认为这本书探究“本原”、具有“真义”,解开了自己多年来思想上的疑惑:“遍访天主、耶稣之教士与教书,伏读明析,终无所得,益滋疑惑。殆后得《治心免病法》一书,始窥见其本原。今之教士与教书,悉失其真义焉。”17他还指出,此书也显示出傅氏本人学术路向的转变,即以“玄学”(心之本原)补救“科学”(格致)之局限,“傅兰雅精于格致者也,近于格致亦少有微词,以其不能直见心之本原也。”18
  
   《治心免病法》本是一本简陋的小册子,经谭嗣同“点石成金”,书中“以太”的概念成为《仁学》中的核心概念。如果说戊戌时期的康有为更多着眼于政治改革层面的问题,那么此时的谭嗣同则将改革扩展到了文化、道德和宗教上。他在《仁学》中用“以太”这一西来的观念取代了中国传统哲学中“气”的概念,并致力于建构一个独特的哲学体系。可以说,如果没有基督教的思想资源,谭嗣同之《仁学》则会形成一处无法弥补的缺陷。谭氏本人亦不讳言之,他所标示的《仁学》之思想背景赫然列有《圣经》,并列为西学之第一:“凡为仁学者,于佛书当通《华严》及心宗,相宗之书;于西书当通《新约》及算学、格致、社会学之书;于中国书当通《易》、《春秋公羊传》、《论语》、《礼记》、《孟子》、《庄子》、《墨子》、《史记》,及陶渊明、周茂叔、张横渠、陆子静、王阳明、王船山、黄梨洲之书。”19
  
   对于谭氏而言,西书和传教士的价值之一在于“镜鉴”。谭氏在书信中论及曾国藩、左宗棠、郑观应、郭嵩焘等名流受西学刺激走向洋务的过程,也回顾了自己思想观念的变化:“夫阅历者人所同也,但能不自护前,不自讳过,复何难寐之有?即嗣同少时,何尝不随波逐流,弹诋西学,与友人争辩,常至失欢。久之渐知怨艾,亟欲再晤其人,以状吾过。”20可以说,没有西学这面镜子,像谭嗣同这样的士大夫在思想上绝对不会如此变化,中国也必然在昏睡中灭亡,“戊戌维新作为一种民族精神的亟变和觉醒,除了中国人对于日益深重的外患慷慨激愤之外,更包着对本民族自身的弱点和弊病的反省与忏悔。西方传教士种种对中国时政的批评,使得那个时代的中国人从中窥见了自身的丑陋,具有警醒奋起的效用。”21
  
   西书和传教士的价值之二在于“火种”。谭嗣同自觉扮演了盗火者普罗米休斯的角色,以西学之火种焚三纲名教之网罗。传统士大夫坚持“祖宗之法不可变”,谭氏则发现基督教是一个不断个性并由此焕发新生命的宗教,而正是宗教的革新促进了政治、经济、文化的发展。反之,若宗教不变,则政治、经济和文化亦不变,遂有迥然不同之结局:“欧、美二洲,以好新而新;日本效之,至变其衣食嗜好。亚、非、澳三洲,以好古而亡。中国动辄援古制,死亡之在眉睫,犹栖心于榛狉未化之世,若于今熟视无睹也者。”22于是,他通过对基督教历史的追溯来阐明“变教”的必要性:
  
   泰西自摩西造律,所谓十诫者,偏倚于等威名分,言天则私之曰以色列之上帝,而若屏环球于不足道,至为不平等矣。耶出而变之,大声疾呼,使人人皆为天父之子,使人人皆为天之一小分,使人人皆有自主之权,破有国有家之私,而纠结同志以别立天国,此耶之变教也。23
  
   且耶教之初,其立天国,即予人以自主之权,变去诸不平等者以归于平等,犹孔之称天而治也。教未及行,不意罗马教皇者出,即藉耶之说,而私天于己,以制其人。虽国王之尊,任其废立,至舔手吮足以媚之;因教而兴兵者数百,战死数千百万人;犹孔以后君主之祸也。迄路德之党盛,而教皇始蹶,人始睹耶教之真矣。故耶教之亡,教皇亡之也;其复之也,路德之力也。孔教之亡,君主及言君统之伪学亡之也;复之者尚无其人也,吾甚祝孔教之有路德也。24
  
   谭嗣同希望出现孔教的马丁。路德,有意思的是,康有为亦多次以马丁。路德自比。在一大的文化转型的关键时刻,确实需要有一个马丁。路德式推陈出新的人物。汪荣祖认为,中国传统社会里的士大夫,扮演了西洋中古僧侣和近代知识分子的角色,以领导群伦自命。但是宋明以来,理学末流猖獗,文字狱严酷,士人皆成乡愿。当忧患之世,鲜有能敛诀而起,冒险犯难,以救国救民自任。至于要能在思想上突破传统,开创新境,更属凤毛麟角。而康、谭即是以一介书生,鼓动风潮,激扬一世。康有为自称“南海圣人”,谭嗣同创立《仁学》新说,无不是怀有马丁。路德之志向。25既然是维新家,“新”在谭嗣同这里自然是一个不容忽视的概念,他在耶、孔、佛三教中都发现了“新”的理论支撑:“以太不新,三界万法皆灭矣。孔曰:”改过‘,佛曰’忏悔‘,耶曰’认罪‘,新之谓也。孔曰’不已‘,佛曰 ’精进‘,耶曰’上帝国近尔矣‘,新而又新之谓也。则新者,夫亦群教之公理已。“26
  
   重视西书,善待教士,并以之为镜鉴和火种,表明谭嗣同的思想有倾向于基督教及西方文明的一面。当然,他看到了中西之间日益严峻的宗教冲突。所谓“教案”并不单纯是一个法律问题,它渗透到宗教、文化和政治的各个层面;同时,它既是一个国内政治的问题,也是一个国际关系和外交的问题。谭嗣同对“教案”的看法与一般士绅阶层有着根本的不同:
  
   各省之毁教堂,打洋人,湖南之阻矿务,阻电线。以天子之尊,不能举一事。官湖南者动色相戒,噤口不敢谈洋务。加以周汉之稗士乱民煽惑之,快私志于一逞,而阴贻君父以危辱,犹施施然不知天高地厚,方自诩忠义,骄语人曰:“吾能辟邪说,攻异端矣。”顷四川教案,牵涉多国,大不易了。保护教堂之严旨,急如星火。驯至寓湖北之洋人,每日游洪山,令由督抚衙门派兵伺候,岂复成世界!西人犹谓中国之官曾不能自约束中国之民,要此官何用?其评吾湘人,一则无教化之野蛮,再则曰未开智识之童騃,而中国之人尝一致思否乎?27
  
   川案尚未了结,而浙之温州、粤之南海、佛山均有闹教之衅,幸无大损。惟福建古田闹教杀毙美、英两国男妇七人,此外因伤重殒命者尚有数人,官中派兵救护,兵丁又因而抢劫。两国愤极,英国已有兵轮一艘载兵丁千余驰抵福州,余兵轮亦次第进发,且相约此次决不受赔款,恐比川案更难办矣。……案从前土耳其之削弱,亦因闹教起事,俄人首兴问罪之师,英、法、德、奥又从而抑勒之,遂至今不能复振。今遇教案四起,各国得以有词,板荡陵夷,中国无息肩之日,而五大洲之战祸亦从此烈矣。28
  
   通过对四川、湖南、湖北、浙江、福建等地教案的分析,谭嗣同认为这些民间的反洋教的行动是不是“爱国”之举动,他甚至将主事者斥之为“亡国之民”。二十世纪之后,民族主义和阶级斗争理论兴起,“反洋教”则成为“反帝”之重要组成部分,因而获得肯定,此种判断与谭嗣同的观点不免背道而驰,恰如朱维铮所论:“在反洋教声浪持久高亢的某些地区,如湖南长沙等地,策动核心乃是地方士绅与黑社会人物相结合的性质非常明显,他们由仇恨太平天国转而敌视曾经被‘发逆’用作聚众造反纽带的耶稣教的思路,以及他们自命为满洲帝室坚定捍卫者的取向,也都十分清楚。倘说这样的反洋教斗争,表征着人民群众的反帝爱国的愿望和实践,符合历史真相么?”29诚然,当时传教士之傲慢、教民之投机不可避免,但这些情况并不足以成为“俾士乱民”制造教案之理由。那些杀害传教士的暴行和拒绝一切西方物品的作法,无助于维护中国自身的尊严,反倒使得朝廷在国际上失去信誉,进而将中国拖入蒙昧和野蛮之深渊。此类人士自诩之“公义”,其实是极度自卑的一种反向表现——以排外和杀人来维护自己的“面子”。如果此种情况愈演愈烈,将使得中国永无和平。
  
   谭嗣同曾亲自观察当时盛行于天津的天理教,已然感觉到将有更大规模的教案“风雨欲来”。而在他遇难之后仅仅两年,中国就发生了以“扶清灭洋”为旗帜的义和团运动。以谭氏之言论和立场,即便他不死于1898年之戊戌政变,也会死于1900年之义和团运动。谭氏以土耳其的遭遇为例,说明“闹教起事”只能给予列强以干涉的借口。在义和团运动兴起之时,许景澄等大臣也因持这样的观点而被慈禧杀害。而此后中国的命运沿土耳其之覆辙前行,被谭嗣同不幸而言中了。
  
   (二)耶、孔、佛三教同一说
  
   谭嗣同用“以太”这一概念作为其“仁学”的哲学体系之基石。在《仁学》之自叙中,谭氏特别彰显了三种宗教:“能为仁之元而神于无者有三:曰佛,曰孔,曰耶。佛统孔、耶,而孔与耶仁同,所以仁不同。”30这三大宗教“能为仁之元而神于无者”,故有磁石般的吸引力。“以太”这一概念,在此三种宗教、墨家学说及近代以来的“科学宗教”(格致)中都可以找到一一对应的说法:
  
   “以太”,其显于用也,孔谓之“仁”,谓之“元”,谓之“性”;墨谓之“兼爱”;佛谓之“性海”,谓之“慈悲”;耶谓之“灵魂”,谓之“爱人如己”、“视敌如友”;格致家谓之“爱力”、“吸力”。31
  
   在讨论三大宗教的时候,谭嗣同贯穿于其中的是其“世界意识”、“唯心倾向”和“超越心态”。32他试图在此三种宗教中找到共通性的东西,即个人心灵解脱的本原和治国救世的要津。换言之,他所考虑的乃是一种超越国族和时代的“普世之价值”。谭氏认为,存在于此三种宗教中的普遍价值,能够通行于万国、教化于万民。宗教必不为近代以来的民族主义所囿,宗教必不能为某一国族所“私有”,因为“凡欲为教主者,不可自说我是某国人,当自命为天人,俯视万国皆其国,皆其民也。立一法不惟利于本国,必无伤于各国,皆使有利;创一教不惟可行于本国,必合万国之公理,使贤愚皆可授法。以此居心,始可言仁,言恕,言诚,言絜矩,言参天地,赞化育,以之感一二人,而一二人化,则以感天下,而劫运可挽也。虽穷为匹夫,又何伤也哉?”33
  
   虽然三教并举,但谭氏对三教之高下亦有自己的断定。就谭氏接触三教的时间次序而论,乃是先基督教,次孔教,再次佛教;但就其倾心程度和受影响深浅而言,乃是先佛教,次孔教,再次基督教。此种错位,如同化石之形成,后来之物质覆盖先前之物质,层层累积而成。尽管谭氏在个体生命上最亲近佛教,但他也看到了基督教文明在当世最为灿烂、佛教文明已经衰微的不争事实。在维新家中,谭嗣同最为重视宗教因素在文明教化中的意义。在他看来,西方世界在物质和精神方面的强大,必然与基督教信仰之间有着千丝万缕之联系,两者不可能完全割裂开来。那么,如何解释信奉佛教和孔教的国族的衰败、信奉基督教的国族的勃兴这一人人皆无法回避的事实呢?
  
   谭氏以行星运转喻三教之异同:“三教其犹行星之轨道乎?佛生最先,孔次之,耶又次之。乃今耶教则既昌明矣,孔教亦将引厥绪焉,而佛教仍晦盲如故。先生之教主,教反后行;后生之教主,教反先行,此何故欤?岂不以轨道有大小,程途有远近;故运行有久暂,而出见有迟速哉!佛教大矣,孔次大,耶最小。小者先行,此宜及孔,卒乃及佛,此其序矣。”34为了加强这一论点,谭氏还谈及李提摩太对佛教的赞赏,“英士李提摩太尝翻译《大乘起信论》,传于其国,其为各教折服如此。”35并转引另一传教士的观点:“美国欧格教士尝言:”徧地球最盛之教无过于耶稣。他日耶稣教衰,足以代兴者其惟佛乎!‘“36这句话让人怀疑其真实性:一个虔诚的传教士会对自己的信仰如此信心不足吗?一个传教士会采取某种”宗教进化论“的思路,并预见到自己信仰的宗教的没落吗?不管怎样,谭嗣同进一步将尊崇佛教的论点向前推进:”佛其大哉,列天于六道,而层累于其上。孔其大哉,立元以统天。耶自命为天已耳;小之,其自为也。虽然,其差如此,而其变不平等为平等则同,三教殆皆源于婆罗门乎?“37终于勉强达成了他”三教同源“的结论,姑且成一家之言。此思路影响后来的学者,遂有民初刘师培”佛氏涅盘、孔氏太平、耶氏天国“同一之说。
  
   佛学为智慧之哲学,故能满足中国文人思想的乐趣。但清末面对亡国之危机,似乎还应作更为功利性之考量。康梁如是,谭嗣同亦如是。因此,谭嗣同更关心形而下的问题,即耶孔二教之异同,孔教能否效仿耶教完成翻天覆地之变革,并在此基础上使得中华文明获得新生。首先,谭嗣同认为,耶孔二教的“原典”颇为相似: “《论语》专记圣人言行,为孔教之真源,群经之秘轮。方诸耶教,比其《新约》之福音。”38谭嗣同在诗歌中用来自于《新约全书》的“龙蛙”之概念,亦是 “借尸还魂”谈孔子,如梁启超所论:“吾辈附会之,谓其言龙者指孔子,言蛙者指孔子之教徒云,故以此徽号互相期许。”39那么,为何耶教兴而孔教衰呢?谭氏指出,耶教之教徒为信仰而奉献,其言行无不为着扩大耶教的力量;相反,孔教之教徒巴望着从中渔利,其言行无不在造成孔教之削弱:“西人之尊耶稣也,不问何种学问,必归于耶稣,甚至疗一病,赢一钱,亦必报谢曰:”此耶稣之赐也。‘归会附美,故耶稣庞然而日大,彼西人乃尔愚哉?事教主之道,固应如此也。…… 为孔者终不思行其教于民也。“40更让谭嗣同担忧的是,在晚清的语境中,”教“已经狭窄化为单一的基督教,朝廷、士大夫和民间均不把儒教当作宗教看待,而佛教入中土日久逐渐沦为日常生活中的点缀。中国人没有真正的宗教生活,甚至对外来宗教产生了严重的恐惧心理。因此,中土虽言”名教“,其实有”名“而无” 教“,”亡其教而虚牵于名,抑惮乎名而竟不敢言教,一若西人乃有教,吾一言教即陷于夷狄异端也者。凡从耶教,则谓之教民,煌煌然见于谕旨,见于奏牍,见于檄移文告,是耶教有民,孔教无民矣。……世甘以教专让于人,而甘自居为无教之民矣。“41谭嗣同意识到了”无教之国“及”无教之民“的危险性,那么如何才能改变这种状况呢?
  
   以传教士的立场,固然支持中国的变法,但又认为变法须与基督教的传播共同开展:“我们认为一个彻底的中国维新运动,只能在一个新的道德和新的宗教的基础上进行。除非有一个道德的基础,任何维新运动都不能牢靠和持久。……只有耶稣基督才能供给中国所需要的这个新道德的动力。”42即便是谭嗣同的友人、深切同情与理解中国命运的传教士傅兰雅也认为:“中国最大的需要,是道德的或精神的复兴,智力的复兴次之。只有智力的开发而不伴随着道德和精神的成就,决不能满足中国永久的需要,甚至也不能帮助她从容地应付目前的危急。……中国没有基督教是不行的,她也不能把基督教拒之门外。基督教必须胜利。中国如果要成为一个真正伟大的国家,要求摆脱压迫者的压迫而获得自由,那就必须把智力培养和基督教结合起来。”43然而,传教士们遗憾地发现,他们的这一观点并未得到维新派人士的赞同,更不必说普通的士大夫阶层了。如汪荣祖所论,传教士创办报刊(如《万国公报》),组织学会(如广学会),以传播近代科学知识,其目的最终还是在于传教,但为有效达成此目的,时用西方之物质文明以引当地人注意,即所谓“借西方之近代科学来介绍上帝”。换言之,介绍西方的科学、文化和政治是手段,传播基督教教义是目的。只是传教之目的并不理想,作为手段之科学、文化和政治介绍反较成功。晚清变法家亦大都只取传教士所介绍之“俗文化”,而少理会“上帝之言”。44传教士们指出,康梁等人的“讲学仍是非常封闭的,而真正的讲学必须建立在上帝关怀普天下这一信念之上”。45传教士们的这一观察是准确的,即便是谭嗣同这样最接近基督教的维新派活动家,亦欲举孔子为教主,尊孔教为国教,并将其发扬光大之。不过,“他们这种观念,无疑的来自西方,推行的方法,亦自认应当效法西教”。46这是一种他们无法克服的内在矛盾。例如,谭嗣同所提出建立“孔子教堂”的建议:“往者诸君子抱亡教之忧,哀号求友,相约建孔子教堂,仿西人传教之法,徧传诸愚贱,某西人闻之曰:”信能如是,吾属教士,皆可归国矣。‘“47又如,在北京强学会被朝廷禁止之后,谭嗣同批评朝廷处理不当,同时又向维新人士提出一个奇特的建议,且自己还身体力行之:
  
   拟暂将孔子搁起,略假耶稣之名,推英国驻汉领事贾礼士充会首,结为湖南强学分会,已与贾领事面议二次。惟订立密约极费推敲,既欲假耶稣之名,复欲行孔子之实,图目前之庇护,杜日后之隐忧,不图西人丝毫之利,亦不授西人以丝毫之权,语语蹈虚,字字从活,须明正方能定妥。此约一定,学会随意可兴,谁敢正目视者?并移书总会请其仿照办理,则所谓严禁者不值一嗤矣。48
  
   谭嗣同希望“假耶稣之名,行孔子之实”,依靠西人的势力以及中外条约中“传教宽容”之条款,以一种“明修栈道,暗度陈仓”的方式来张扬孔教。然而,这只是谭氏的“一厢情愿”而已。且不说西方外交使节和传教士对此心存疑虑,“密约颇费推敲”;即便对方同意如此施行,儒学也很难作为一种宗教而得以顺利传播,因为儒学本非严格意义上的宗教,近代以来它亦未能完成马丁。路德式的革命性的“宗教改革”。简单照搬基督教的传教模式,而排斥基督教的内涵,以他山之石来攻玉,无法让孔教这一百足之虫“起死回生”。
  
   (三)向死而生的烈士精神
  
   在谭嗣同的精神气质中,既有精卫填海、夸父逐日式“抵抗绝望”之悲情,亦有共工撞不周山式不屈不挠之勇气。在狱中,谭嗣同题诗云:“望门投宿邻张俭,忍死须臾待树根。吾自横刀仰天笑,去留肝胆两昆仑。”49当时任刑部司员的唐烜在日记中写到:“倔强鸷忍之慨,溢于廿八字中。”唐氏又在《戊戌纪事八十韵》中描述谭嗣同临刑前的神态:“谭子气未降,余怒冲冠发”。50唐氏身为刑部官员,在日记中称谭嗣同为“谭逆”,却也不得不对其英勇气概表示钦佩之情。谭嗣同之从容就死,向死而生,走上了一条求仁、求真之路。就历史处境而言,维新士人面对“长夜神州”(宋恕语),内心深处大都怀着极度的悲愤和焦虑。“这种焦虑情绪一方面促使他们积极行动起来,进行救亡图存。但同时也使其思想和行动方式,具有一种紧张迫切的特点,带有一种悲愤的情绪,这时那个时代进步知识分子所特有的心理特征,在谭嗣同的身上表现得尤为明显。”51共同的时代背景决定了共同的行为方式,那么为什么这种“心理特征”在谭嗣同身上表现得“尤为明显” 呢?
  
   这就需要分析谭嗣之家庭环境、成长历程以及由此而形成的个性特征了。谭氏《莽苍苍斋诗》有一首《儿缆船并叙》,其叙曰:“友人泛舟衡阳,遇风,舟濒覆。船上儿甫十龄,曳入港,风引舟退,连曳儿仆!儿啼号不释缆,卒曳入港,儿两掌骨见焉。”诗为乐府,应分三段:
  
   北风蓬蓬,大浪雷吼,小儿曳缆逆风走!
  
   惶惶船中人,生死在儿手。缆倒曳儿儿屡仆,持缆愈力缆縻肉。儿肉附缆去,儿掌惟见骨。
  
   掌见骨,儿莫哭!儿掌有白骨,江心无白骨!52
  
   在戊戌夏秋之交,谭嗣同所遭遇的局势,堪与“儿缆船”一诗所叙情形作比。类似隐喻在《老残游记》等晚清小说和诗文中也曾多次出现,在此段描述中:“濒覆之船”隐喻将被瓜分的中国,“惶惶船中人”隐喻光绪及通国之人,“曳入港”隐喻清廷欲行新政以自救,“逆风”隐喻慈禧一系的旧派,人与物共同构成此一惊心动魄之场面。
  
   对于这段诗文,高阳有这样一番分析:“这‘十龄儿’对谭嗣同人格的影响,远过于‘康圣人’。谭嗣同十二岁失母,‘为父妾所虐,备极孤孽苦’。中国旧时家庭中,如谭嗣同所遭遇的少年极多,若能成长,性格往往偏激狭隘。只有极少极少的人,如谭嗣同,由于禀赋特厚,这些‘孤孽苦’反而成为鞭策的力量,能激发其宏愿伟力,一心一意建大功德、大功业以普世救人。以性向差异,机缘不同,或为高僧,或为大英雄。”53谭嗣同童年即患病几乎丧命,故以“复生”为字,“吾自少壮,徧遭纲伦之厄,涵泳其苦,殆非生人所能任受,濒死累矣,而卒不死。由是益轻其生命,以为块然躯壳,除利人之外,复何足惜。”54幼时之孤苦,锻造出其悲剧性的人格,他也清楚此种性情及由此影响之思想路向及文章风格:“往年罗穆倩谓嗣同:”子通眉,必多幽挚之思。‘饶仙槎则谓:“惨澹精锐,吾惟见子 ’。故偶然造述,时复黝然深窅,而精光激射,亦不乏苍忧之概,峭茜之致。其于哀乐,煎情锻思,昼夜十反。”55用张灏的话来说,即是“谭嗣同的一生为死亡的阴影所笼罩,同时也深受由家庭和男女之间的情感纠纷所带来的痛苦。他的思想中的一部分可以说是他在这些生命处境中挣扎时所流露的心声。”56而高阳则更强调“禀赋”与“机缘”在谭氏生命中的作用,其中最重要的“机缘”恐怕是谭氏与宗教精神的融通。正因为有宗教因素的介入,谭嗣同方能化愁苦怨愤之心为救世爱人之心,在晚清之惊涛骇浪、逆水行舟的紧要关头,“于是谭嗣同慨然以‘十龄儿’自居,其志可嘉,其情可敬,而其事可哀。”57理解谭嗣同死难的意义即可由此着眼。钱穆对谭氏之慷慨就死颇为不解,甚至认为这一行动与谭氏一贯反对死节的理论自相矛盾,并进而质疑谭嗣同死难的价值:“岂君臣知遇之感,亦终不能自解,故临时慷慨而出此耶?……复生果以旬月知遇,遽忘其二千载君主之惨毒,三百年满廷之酷烈,竟自没齿效忠,称圣天子如常俗夫矣。然则复生之死,以《仁学》所谓冲决网罗,毁灭君臣、父子之伦常言之,不将为无意义之徒死乎?”58我认为,此一误解源于坚持保皇思路的康梁对谭嗣同精神的曲解与误解。梁启超为《仁学》作序,认为谭氏写作此书的目的是“以光大南海之宗旨”59;梁启超为谭嗣同作传,用若干虚构的细节突出其“忠君”、“死君”的一面。其实,《仁学》固然受康氏思想之影响,但谭康之间思想亦有颇多分歧,谭嗣同在给唐才常的信中就曾明确指出:“迩闻梁卓如述其师康南海之说,别开生面,然亦有不敢苟同者。”60另一方面,谭嗣同的思想早已超越康梁之“尊君”,而倡民权、平等与自由,下启孙中山、宋教仁民主革命与民主革命的思路。与更具政治家之权谋的康梁不同,在参与戊戌变法之前,谭嗣同早就存着成与不成皆牺牲之决心。对于“国亡”与“人死”,他早有如此之区别:“国亡与人死大不类。人死一了百了,更无有余。国亡而人犹在也。则沿革废兴,万端而未已,乃十百巨于未亡之前。吾党其努力为亡后之图可乎?此亦绝望至尽之辞,幸无谓此言过也。”61由此可知,谭嗣同参与变法,乃是一种“绝望之反抗”,亦即孔子所说的“知其不可为而为之”,自始至终他都没有康梁的那种盲目乐观的情绪。在戊戌维新失败之后,谭嗣同明明可以流亡海外,却毅然选择留下来等待死亡,乃是“死事”,而非“死君”。他是为变法而死,非为皇帝而死;他是为理想而死,非为制度而死。
  
   谭嗣同之就死,还有另一个被忽视的因素,即其宗教情怀。这也是他与同代变法家之差异所在。以梁启超而论,终其一生,对于基督教有一种“深深的内在轻视”。对于基督教,他从来只是略有一些极其粗浅的二手认识。他对犹太教、伊斯兰教和其他宗教也没有多少涉猎的好奇心。虽然梁氏对佛教有所研究,但佛教在他那里已变异为一种政治理想,“他的宗教是一种人格化的宗教。他的这种宗教奠立在中国传统产生的道德文化基础之上,是他终生都想和各式各样、一再重现的专制暴政拚搏到底、以保障他的人民和人类取得进步而最后依靠的凭借。”62谭嗣同则不同,在其生命历程中,宗教已然内化为一种性格,情感与理性两方面皆受其浸染。谭嗣同选择留下待死,此宗教情怀既有来自孔教之“舍生取义”,亦有来自佛教之“我不入地狱,谁入地狱”,更有来自基督教之殉道热忱。谭氏敏锐地发现西人朝气蓬勃的动态人格,以及坚忍不拔的精神气质,而这一切都来自于耶稣精神的浸染:“西人以喜动而霸五大洲,驯至文士亦尚体操,妇女亦侈游历,此其崛兴为何如矣。……西人之喜动,其坚忍不挠,以救世为心之耶教使然也。”63欲“救世”,必须有“坚忍不挠”之意志。谭嗣同发现,尽管“耶杀身,其弟子十二人,皆不得其死”64,但后代之基督徒纷纷效仿道成肉身、走向十字架承担世人罪恶与苦难的耶稣,由此造就了基督教的兴盛。于是,谭氏亦行“拿来主义”,将此种献身精神内化为自己的人生价值,如是则死亡变得轻如鸿毛:“平日互相劝勉者,全在杀身灭族四字,岂临小小利害而变其初心乎?耶稣以一匹夫而撄当世之文网,其弟子十二人皆横被诛戮,至今传教者犹以遭杀为荣,此其魄力所以横绝于五大洲,而其学且历二千年而弥盛也。”65据梁启超记载,谭嗣同在被捕前一天曾对他说: “各国变法,无不从流血而成。今中国未闻有因变法流血者,此国所以不昌也。有之,请自嗣同始!”66此语无异于实践圣经中耶稣之教诲:“一粒麦子不落在地里死了,仍旧是一粒;若是死了,就结出许多子粒来。爱惜自己生命的,就失丧生命;在这世上恨恶自己生命的,就要保守生命到永生。”(《约翰福音》第十二章二十四至二十五节)由此可见,谭嗣同的生命实践与理论取向并无矛盾之处,其殉难并非偶然,更非徒然,因其出于个体之自由选择,出于对真理之热切依就,故自有其不可泯灭之价值与光芒。
   ——二零零五年三月
  
   注释
  
   1张灏《烈士精神与批判意识》,《张灏自选集》,上海教育出版社,2003年第1版,第215页。
  
   2以美国传教士林乐知创办之《万国公报》为例,刊登支持变法之论文共一百五十篇,作者有曾纪泽、王韬、胡礼垣等知名人士,亦有不少基督徒或倾向于基督信仰之人。有一位署名为“江口辨正子”,撰《富强中国第一法》,即以“实力奉行耶稣其道”为第一法。淡口汝廉氏,撰《富强捷径》,亦以信奉耶稣为主。参阅王树槐《外人与戊戌变法》,上海书店出版社,1998年第1版,第116页。
  
   3如《湘学报》曾刊登《论西学兴衰俱与西教无涉》一文,该文认为:“无赖学子……因慕西人之政学,并袒西教,谓其一切制度,悉本耶稣,如格致探原,物理推原诸书,将一切事物,归功天主。且近日之西人,代中国筹画者,多为教士,英之傅兰雅、李提摩太,美之李佳白、林乐知,皆以慈心苦口,警醒愚蒙,然提倡宗风不出郑志,种种谬说,归美教宗。无耻之徒,于是夷其衣服,夷其举动,并夷其心思。……爰综泰西政学之大者,述其原本与其治乱之由,兴衰之故,并辩其无关西教,俾学者知所择,庶政变学变教不变,强其国而四百兆黄种不惧为奴,保其教而三千年素王无忧坠地,是在善变,是在善不变。” 参阅王树槐《外人与戊戌变法》,上海书店出版社,1998年第1版,第110-111页。
  
   4王树槐《外人与戊戌变法》,上海书店出版社,1998年第1版,第109页。
  
   5顾卫民《基督教与近代中国社会》,上海人民出版社,1996年第1版,第304页。
  
   6李鸿章就曾对李提摩太说:“从不曾见有学问、体面的人肯入你们的教。”苏特尔:《李提摩太传》,转引自顾卫民《基督教与近代中国社会》,上海人民出版社,1996年第1版,第283页。
  
   7(美)列文森《儒教中国及其现代命运》,中国社会科学出版社,2000年第1版,第107页。
  
   8梁启超《戊戌政变记。殉难六烈士传》,《梁启超全集》(第一册),北京出版社,1999年第1版,第233页。
  
   9王韬翻译《圣经》时:“每日辨色以兴,竟晷而散,凡于劳同页贩,贱等赁舂。”(《弢园尺牍》),参阅顾长声《传教士与近代中国》,上海人民出版社,2004年7月第1版,参阅第403-404页。
  
   10梁启超《饮冰室诗话》之三,《梁启超全集》之“诗话、诗词集”,北京出版社,1999年7月第1版,第5295页。
  
   11梁启超《饮冰室诗话》之六十,《梁启超全集》之“诗话、诗词集”,北京出版社,1999年7月第1版,第5326页。
  
   12梁启超《饮冰室诗话》之六十,《梁启超全集》之“诗话、诗词集”,北京出版社,1999年7月第1版,第5326页。
  
   13谭嗣同《报贝元徵》,《谭嗣同全集》,中华书局,1981年第1版,第226页。
  
   14谭嗣同《报贝元徵》,《谭嗣同全集》,中华书局,1981年第1版,第226页。
  
   15谭嗣同《上欧阳中鹄。十》,《谭嗣同全集》,中华书局,1981年第1版,第458页。
  
   16谭嗣同《上欧阳中鹄。十》,《谭嗣同全集》,中华书局,1981年第1版,第461页。
  
   17谭嗣同《上欧阳中鹄。十》,《谭嗣同全集》,中华书局,1981年第1版,第459页。
  
   18谭嗣同《上欧阳中鹄。十》,《谭嗣同全集》,中华书局,1981年第1版,第460页。
  
   19谭嗣同《仁学。自叙》,《谭嗣同全集》,中华书局,1981年第1版,第293页。20谭嗣同《报贝元徵》,《谭嗣同全集》,中华书局,1981年第1版,第228页。
  
   21顾卫民《基督教与近代中国社会》,上海人民出版社,1996年第1版,第298页。
  
   22谭嗣同《仁学。十八》,《谭嗣同全集》,中华书局,1981年第1版,第319页。
  
   23谭嗣同《仁学。二十七》,《谭嗣同全集》,中华书局,1981年第1版,第334页。
  
   24谭嗣同《仁学。三十》,《谭嗣同全集》,中华书局,1981年第1版,第338页。
  
   25汪荣祖《康有为及其时代》,《从传统中求变——晚清思想史研究》,百花洲文艺出版社,2002年第1版,337,
  
   26谭嗣同《仁学。十八》,《谭嗣同全集》,中华书局,1981年第1版,第318页。
  
   27谭嗣同《报贝元徵》,《谭嗣同全集》,中华书局,1981年第1版,第205-206页。
  
   28谭嗣同《上欧阳中鹄。二》,《谭嗣同全集》,中华书局,1981年第1版,第450页。
  
   29朱维铮《基督教与近代文化》,《音调未定的传统》,辽宁教育出版社,1995年第1版,第97页。
  
   30谭嗣同《仁学。自叙》,《谭嗣同全集》,中华书局,1981年第1版,第289页。
  
   31谭嗣同《仁学。一》,《谭嗣同全集》,中华书局,1981年第1版,第293-294页。
  
   32张灏《烈士精神与批判意识》,《张灏自选集》,上海教育出版社,2002年第1版,第215-216页。
  
   33谭嗣同《上欧阳中鹄。十》,《谭嗣同全集》,中华书局,1981年第1版,第461页。
  
   34谭嗣同《仁学。二十七》,《谭嗣同全集》,中华书局,1981年第1版,第333页。
  
   35谭嗣同《仁学。三十九》,《谭嗣同全集》,中华书局,1981年第1版,第352页。
  
   36谭嗣同《上欧阳中鹄。十》,《谭嗣同全集》,中华书局,1981年第1版,第464页。
  
   37谭嗣同《仁学。二十七》,《谭嗣同全集》,中华书局,1981年第1版,第333页。
  
   38谭嗣同《与唐绂丞书》,《谭嗣同全集》,中华书局,1981年第1版,第263页。
  
   39梁启超《饮冰室诗话》之六十,《梁启超全集》之“诗话、诗词集”,北京出版社,1999年7月第1版,第5326页。
  
   40谭嗣同《仁学。四十》,《谭嗣同全集》,中华书局,1981年第1版,第353页。
  
   41谭嗣同《仁学。八》,《谭嗣同全集》,中华书局,1981年第1版,第300页。42转引自顾卫民《基督教与近代中国社会》,上海人民出版社,1996年第1版,第305页。
  
   43顾长声《从马礼逊到司徒雷登》,上海人民出版社,1985年第1版,第245页。44汪荣祖《论晚清变法思想之渊源与发展》,见《从传统中求变——晚清思想史研究》,百花洲文艺出版社,2002年第1版,第60页。
  
   45同文书会年报(第八次),艾约瑟发言,转引自顾卫民《基督教与近代中国社会》,上海人民出版社,1996年第1版,第305页。
  
   46王树槐《外人与戊戌变法》,上海书店出版社,1998年第1版,第111页。
  
   47谭嗣同《仁学。四十》,《谭嗣同全集》,中华书局,1981年第1版,第353页。
  
   48谭嗣同《上欧阳中鹄。七》,《谭嗣同全集》,中华书局,1981年第1版,第455页。
  
   49此为谭诗之原始版本,后经梁启超窜改。唐烜《留庵日钞》,转引自孔祥吉《谭嗣同狱中题壁诗刑部传钞本之发现及其意义》,《晚清佚闻丛考——以戊戌维新为中心》,巴蜀书社,1998年第1版,第200页。
  
   50唐烜《留庵日钞》及《虞渊集》,转引自孔祥吉《谭嗣同狱中题壁诗刑部传钞本之发现及其意义》,《晚清佚闻丛考——以戊戌维新为中心》,巴蜀书社,1998年第1版,第200页、第203页。
  
   51贾维《谭嗣同与晚清士人交往研究》,湖南大学出版社,2004年2月第1版,第374页。
  
   52谭嗣同《儿缆船并叙》,《谭嗣同全集》,中华书局,1981年第1版,第64页。
  
   53高阳《清末四公子》,华夏出版社,2004年第1版,第259页。
  
   54谭嗣同《仁学。自叙》,《谭嗣同全集》,中华书局,1981年第1版,第289-290页。
  
   55谭嗣同《与唐绂丞书》,《谭嗣同全集》,中华书局,1981年第1版,第259页。
  
   56张灏《烈士精神与批判意识》,《张灏自选集》,上海教育出版社,2002年第1版,214页。
  
   57高阳《清末四公子》,华夏出版社,2004年第1版,第260页。
  
   58钱穆《中国近三百年学术史》,商务印书馆,1997年第1版,第751页。
  
   59梁启超《仁学序》,《谭嗣同全集》,中华书局,1981年第1版,第373页。
  
   60谭嗣同《致唐才常》,《谭嗣同全集》,中华书局,1981年第1版,第528页。
  
   61谭嗣同《与唐绂丞书》,《谭嗣同全集》,中华书局,1981年第1版,第261页。
  
   62(法)巴斯帝《梁启超与宗教问题》,见(日)狭间直树编《梁启超。明治日本。西方——日本京都大学人文科学研究所共同研究报告》,社会科学文献出版社,2001年第1版,第457页。
  
   63谭嗣同《仁学。十九》,《谭嗣同全集》,中华书局,1981年第1版,第321页。
  
   64谭嗣同《仁学。四十八》,《谭嗣同全集》,中华书局,1981年第1版,第369页。
  
   65谭嗣同《上欧阳中鹄。二十一》,《谭嗣同全集》,中华书局,1981年第1版,第474页。
  
   66梁启超《戊戌政变记。殉难六烈士传》,《梁启超全集》(第一册),北京出版社,1999年第1版,第233页。
  
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