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 “本地化”还是“处境化”——汉语语境中的基督教诠释

原载《世界宗教研究》2003第1期

      作者:杨慧林   

      关于基督教在中国的传播,无论是就思想层面、体制层面、还是受众层面而言,教理的讲授与理解都是根本的前提。从而这一传播过程,实际上就是基督教在异质语境中所必然经历的诠释活动。在这样的意义上,任何一种“教理的讲授和理解”都不可能与“被讲授和理解的教理”完全重合。因此只要承认基督教的传播是一种特定语境中的诠释活动,“本地化”就当属题中之意。
      但是我们实际运用的“本地化”概念,又并不是如此单纯,其中始终存在着两种显而易见的动因,即:传播者的宣教策略以及受化者的身份危机。当“本地化”不仅是事实的描述、而含有较为积极的价值选择时,它首先成为了一个操作性的命题,乃至立即衍生出一种“运动”。
      人们显然是希望通过基督教的“本地化”,使其在汉语语境中获得合法性依据,并且使“中国人”与“基督徒”之间的身份张力得以解决。
      值得关注的是:“本地化”既可能“转变、再造原有的文化” ,也可能被原有的文化所消解
      。如果考虑到这种双重的可能性,我们或许应当追究这样两类问题:第一,基督教在中国的“本地化”诠释、特别是实际的接受,是否反映了“本地化”可能包含的理想形态?其“本地化”的历史与现状,能否使基督教在汉语语境中获得合法性身份?第二,既然并不存在什么“回归原始本意”的可能,那么基督教对当代中国人的针对性意义何在?是否可以通过着力诠释基督教思想中的普遍价值,而为“本地化”赋予新的涵义?

      一、汉语语境中的“本地化”理想及其现实
      天主教学者对“本地化”及其相关概念进行过相当细致的辨析和归纳。其中较近的著作如钟鸣旦(Nicholas
      Standaert)《本地化:谈福音与文化》(1993),柯毅霖(Gianni
      Criveller)《晚明基督论》(1999)和吴智勋主编的《神思》第47辑《教会本地化》(2000)。通过这些学者的讨论,“本地化”得到了越来越清晰的限定,然而在具体的汉语语境中,还需要进一步区分这一概念的理想界说与其实际意指,并且进一步发掘从“适应化”、“本地化”到“处境化”的可能延伸。
      “适应化”(accommodation或adaptation)被认为始于范礼安(Alessandro Valignano)和利玛窦的(Matteo
      Ricci)传教策略。
      按照钟鸣旦的归纳,这一传教策略包括四步:“适应之道”是指学习中文、入境随俗、儒服儒冠等等;“向社会名流传福音”是要通过研读孔孟经书,打入官场与儒生之间;“引进西方科技”,意在“激发饱学之士的兴趣”;而“包容之心”,则表达了传教者对中国文化及其价值系统的开放态度。
      因此质而言之,这四步的主旨无非都是对受众及其语境的“适应”而已。
      然而从受众的方面看,“适应”所“激发”出来的接受方式,并不是相应地“适应”对方,却是欣然接受对方的“适应”。比如钟鸣旦提及徐光启、李之藻的道德诠释、杨廷筠的补儒易佛和“驱魔辟邪”式的民间诠释等三种接受之道;道德诠释与民间诠释自不待言,即使杨廷筠根据拉丁文直接音译那些“言亦不能尽解、喻亦不能近似”的“超性之理”
      ,也只是想证明佛家之说的“番非真番,译非真译” ,以便取而代之。所以他所谓的“回归原始本意”,实际上亦是使基督教成为“对儒家的有利贡献”。
      至于杨廷筠关于“性教”、“书教”和“恩教”的解说,同样会追溯到尧、舜、周、孔的历史启示,以证明基督教以及“西儒”可以“恢复……儒家正统”并且“将隐藏在原始儒家中的部分完全启示出来”。
      当然,中国知识群体中的早期基督徒从“惩愚儆惰”等角度读解基督教,或许只是要通过最平易的方式为基督教的存在一辩
      ;而问题在于他们的辩词确实标志了汉语基督教的一个基本解释维度,乃至也在相当程度上规定了“适应化”的实际内容。
      “适应”本来并非不可能“由同致异”,并非不可能“由同处入,从异处出”
      。关于这一点,赵紫宸曾经就基督教传入欧洲时借助希腊哲学、佛教传入中国时借助老庄思想进行过比较。其中佛教的策略,几与基督教的“适应化”无异。比如托譬老庄、吸引士大夫、利用皇帝和官府,“有知识的,……以知识为进阶而引导之;没有知识的,……以经像雕镌、因果报应、法器道场等等邀引之”
      。然而为什么基督教未能像佛教一样“由同致异”?赵紫宸试图以所处时代的不同作答,并且认为“宗教总须自己去求”而基督教是“西国人来传……中国人不曾去求”等等。
      其实这样的比较并不一定恰当。西方人在中世纪前期所经历的,既是欧洲的基督教化,也是基督教的欧洲化;基督教同犹太教的真正分离,应当说是与这一过程同步的。汉地佛教之于印度佛教的关系则与此相似:它没有像东南亚地区那样“经由佛教而印度化”,却产生了自己的经典、教理以及全然中国化的禅宗。
      蕴含在这里的已不是“适应化”的策略问题,而是诠释活动所必然导致的“本地化”。
      在钟鸣旦的论述中,“本地化”(inculturation)首先是与“涵化”(acculturation)相对应:前者在于“本有文化将另一文化中的某些新元素吸收为己有”,形成两种文化的整合,例如“佛教之于中国”以及“初世纪时的欧洲教会”;后者则是外来影响改变原有的文化,造成“文化的疏离或割让”,除去印度文化对东南亚的影响之外,又如“非洲因基督宗教而西方化”。
      同时,“本地化”又与“适应化”不同:前者是“深植于自己文化内的人,……在自己文化的基础上,以另一种形式诠释信仰”;后者只是“外籍传道人员的工作”,其根本作用是为“本地化”提供准备,促成“本地化”的“诠释和表达”。
      这一区分为“本地化”描摹了一种相当理想的境界,而且可以在“道成肉身”、《使徒行传》中的接纳“外邦人”、以及《新约》并非用耶稣的母语写成等事实中得到支持。
      但是与这种理想境界相伴的,始终有一种现实上的尴尬。
      相对而言,明清之际的基督教“本地化”并非出于自觉,而多半只是“适应化”传教策略的自然延续,或者是在强大的儒学传统面前的权宜之计。民国初期的中国教会,则是主要由于“非基督教运动”的刺激才自觉地树起了“本地化”的大旗;天主教的“中国化”措施,也同五四运动所凸显的民族意识有关。因此无论其自觉与否,这两种“本地化”都含有一定的防卫性反应。民国以后的“非基督教运动”已经不是什么礼仪之争,不是“圣朝破邪”式的道德责难,而是日益进深为“反对帝国主义”、“收回主权”的政治批判
      ;这使基督教方面的一切反应都不能不具有更强烈的防卫性,从而“本地化”理想与其现实结果之间的尴尬也愈发明显。这一点,可以从20-30年代的神学讨论中得到相当典型的说明。
      比如为了“消除洋教的丑号”
      ,论证基督教与中国文化的共同点仍然是当时最普遍的神学话题。中国传统文化通常被认为是一片“伦理沃厚的土地”,而基督教则是“最优良的伦理的种子”
      ;因此中国人在接受基督教的过程中,始终倾向于借助自身的伦理资源解释基督教
      ,此种倾向至民国亦绵延不绝。1925年《青年进步》先后发表的三篇文章:王治心《中国本色教会的讨论》 ,谢扶雅《基督教新思潮与中国民族根本思想》
      ,以及范皕海《中国古代圣贤的内修工夫与上帝之关系》 ,堪称其中的代表之作。他们对现代基督教的一种基本判断,都指向了“伦常日用”或者“伦理的实行主义”
      ,甚至直言基督教已较多地“入于伦理化”、“入于现代社会化”,“处处以服务为主要,以实证为前提”,“信仰”也就是“服务”,“祈祷”意味着“实行”;“既这样伦理化,免不掉必要与儒教携手”。
      乃至当刘廷芳开始反省“基督教在中国到底是传什么”的时候,他不能不承认大多数的福音解说“还出不了中国旧礼教的伦理范围以外”,不能不承认基督教信仰中的原罪仍然是“依中国旧伦理来断定”,从而“‘罪人’便成为自谦的称呼,如同‘鄙人’一样”。

      为了回应对于基督教的政治批判,如何跟进自己的时代也曾经主宰了当时的神学讨论。吴雷川一篇短文的开头,竟是“中华民族复兴!中华民族复兴!!中华民族复兴!!!”并且在次年出版的《基督教与中国文化》一书“附记”了全文。
      就连于斌担任南京主教的就职演说,也没有忘记谈起“民族复兴和国家建设”。
      一俟进入正题,吴雷川立论的根基是在于“学习耶稣的为人榜样”;尽管他认为耶稣“专和平民接近”,不同于孔孟的贵族式垂范,但是细读他为着民族复兴所描述的“领袖人才”,又何尝不是“守死善道”、“修养人格”的儒者?
      于斌侧重的要点,无非是“以宗教宣传促成道德建设”;与其他耶儒之辨的不同,只是他在宗教的、抑或道德的说教中夹杂了诸多现代中国所特有的政治套话。
      出于各种原因与中国文化求同的“本地化”探索,在道德的进路上也许过于畅通,以至除此之外实在少有斩获。偶尔有先觉者意识到“基督教在中国……富于实行的表示,而缺乏精密的说理”
      ,其“研究中华民族宗教经验的七个基本问题”自1926年提出后就几成绝响。
      另外一些学理上的探索,则可能由于“求同”心切而多少显得牵强。比如吴雷川居然从《中庸》“天命之谓性”联想到《创世记》中的上帝造人。“上帝将生气吹在他的鼻孔里,他就成了有灵的活人”,似乎也隐约连结着“气以成形,而理亦赋焉”。
      其实朱熹之注不仅强调“命犹令也”,而且重在“性即理也”,因此才可以“率性之谓道,修道之谓教”。这种“道”的关键在于“已而不知其然”,在于“无为而无不为”的“万物自化”之理(老子《道德经》37章);从而与之相通的“性”并非“灵性”(spirituality),却是“诚者自诚,……道者自道”而已(《中庸》)。
      通过学理的分析找到基督教与中国经验的连接点,或许可以在赵紫宸那里看到一篇真正有分量的文章,即他发表于1927年的《基督教与中国文化》。其中不仅比较了“天人合一”与基督教人格之神的异同,不仅从伦理和艺术之两端发掘基督教对中国文化的可能贡献,而且还特别分析了中国人的神秘经验。
      但是到1930年代以后,赵紫宸的学理探讨和乐观态度似乎都有所改变。比如发表于1932年的《基督教与中国的心理建设》一文,主张以宗教匡正内在的“惟其私”和外在的“作乱的学说”
      。发表于1935年的《中国民族与基督教》,则检讨自己“少年时只重意气,……宗教的热忱有余,而历史的眼光、科学的态度则完全无有”;“人法地、地法天、天法道、道法自然”式的天人合一之境,此时被解释为“爱命甚于爱物,爱物甚于爱人,爱人甚于爱国”的“唯物主义”;儒释道三家的相对没落,以及“立等耶稣再来的那种光景”,也被归纳为“基督教在……无宗教与滥宗教之间”的艰难处境。

      与类似的情绪相互呼应的,是一些比较激进的“本地化”信仰带有了较多的政治色彩,前文所及的吴雷川之“民族复兴”或可视为一例;以至在奥地利学者雷立柏(Leopold
      Leeb)看来:吴雷川所描述的基督教完全是“社会化的、哲理化的、伦理化的、行动化的、儒化的、人化的”,他想“救国与救中国文化,而这个‘救国’的使命似乎压抑了其他的神学含义”。
      天主教方面的陆徵祥则提供了另一个特殊的例子:自袁世凯的时代起,他就曾多次出任外交总长等职,20年代辞官赴比利时的一间修院隐修,30年代以后又担任了神父。但是即使身在修院,他仍然“不忘国家”,并且以徐光启的“力学救国”为证,论说“务天国者,亦不忽人力”,“信教与爱国,不相违而实相辅”,借以“指示我华公教信众,……纠正教外人士对我公教之误会”。

      同时,“本地化”的艰难也刺激出某种与“求同”相反的思路,比如徐宝谦便坦言:“孔教……是人本主义的,佛教本是无神的,道教则推崇自然,可见作为中国思想背景的三教,绝少与基督教接近调和的可能。”
      吴经熊则倾向于用基督教的观念重新解释华夏文明。在他那里,“本地化”并不是基督教与中国传统求同或者存异的问题,而是要在“基督的怀抱中”了解其“超越东、西,超越时代”的性质,是要像奥古斯丁和托马斯·阿奎那对古希腊哲学所做的那样,为“古代东方与现代西方的哲学家……‘施洗’”。
      可惜的是,徐宝谦要“用基督教来奠定新中国信仰的基础”,又要为“中日事件”寻找“一种足以代替战争而能根本地解决国际纠纷的方案”,
      这在当时的特定背景下显然绝难被接受。吴经熊相信“真正的东方牢牢隐藏在基督教传统的怀抱”,因为除去“信理神学”(dogmatic
      theology),基督教还有“神秘神学”(mystical theology)的丰富思想,而东方的自然神秘主义和泛神论神秘主义就在其中。
      这大约是对赵紫宸“中国人的神秘经验”之回应,也可以说是在“以儒释耶”的“本地化”传统中第一次提出了截然相反的“以耶释儒”模式。
      但是相对于“本色教会”的一片呼声和剧烈的社会变革,这种文人之论可能注定会被吞没。
      “本地化”在学理方面难以获得实质性的成果,似乎只能被逼向形式方面的种种设计和改革。所以尽管在赵紫宸看来“基督教……与吾国的风尚习俗如何发生关系,实为肤浅的问题”,尽管他从一开始就对“勉强戴上儒冠、穿上道袍、蹈上僧鞋”的“本地化”不以为然,批评那只是“大家打口号,……找出些儒冠方巾之类的东西来”,
      关于婚丧嫁娶、节日礼仪等问题的讨论还是大量出现了。乃至“如何利用固有的民情风俗”,在相当大的程度上被视为“本色教会第一要紧的问题”。
      曾经在赵紫宸《基督教与中国文化》一文中遭到批评的“肤浅”,在1944年宋诚之的一篇同名文章中却从“孝道”和“纪念祖先”直接过渡为“基督徒祀祖”的11条“具体之建议”。
      而针对宋诚之的反驳文章,则不过是要“转移风气”、“改良生活”、或者“设立老人院”等等。
      如上所述的“本地化”过程,虽然几度曲折、偶有旁骛,从总体上看仍然是对于外来批判的被动反应。因此无论教会人士还是一般信众,能以任何方式的“本地化”寻求更多的认同感,都不失为缓解“洋教丑号”的一种良策。一旦“本地化”得以成立,批判基督教似乎也就成了对批判者自身的批判。方豪《论中西文化传统》一文所附的《答客问》,将这一“以己之矛”的逻辑推演至极:
      问:天主教既与儒教合辙,则行孔子之道足矣,何必更益以天主教?
      曰:……孔子著书垂训,岂欲人尊拜己哉?欲人遵厥说,而力行之耳。……尊奉天主,正践孔子之言,守孔子之训也。乃猥云:儒说已足,不待天主教,非特天主之罪人,实孔子之罪人也!……为此说者,非惟不知天主,亦不知孔子者也。

      然《答客问》实在只是强作辨词,不足与道。这样的辨词既不能使基督教在一个异质的语境中真正立身,也无助于解决“本地化”的理想与现实之矛盾。
      实际上,“本地化”的概念还潜存着一个更带普遍性的问题,即:对于任何一种语境而言,基督教可能都必然是“异质”的。无论汉语语境中的“本地化”还是中世纪欧洲的“俗语化”(vernacularization),作为以信仰为对象的特殊诠释活动,都必须持守其中的异质性张力。关于这一点,钟鸣旦曾多次提到一种相当精彩的看法,即:基督教“对任何文化……都是挑战性的、干扰而陌生的”,“必须与原有的文化或环境造成一种分裂”;而事实上“西方人对基督教的感觉太自然了”,不再感到“震惊和伤害”,基督教与西方文化逐渐“被认同为一”,因此“这或许可说是一个悲剧”。
      其悲剧的核心,正在于“认同”遮蔽了“异质性”的挑战。“本地化”的理想所要面对的,往往就是这种现实的悲剧命运。也正是在这样的意义上,甘易逢神父才认为“若中国礼仪之争带来不同后果,那么基督宗教可能成了帝皇儒家思想的支流,失却了原本的身份”。

     二、汉语语境中的“处境化”诠释及其问题
      如果将基督教的信仰及其传播置于解释学的构架,那么教会不仅是一个“信仰的群体”(community of
      faith),而且首先是一个“话语的群体”(community of
      discourse)。“话语”当然不会意味着“自说自话”,而是要带着信仰的异质性张力,在现实的语境中表达出自身价值的针对性意义。因此无论“本地化”的得失如何,基督教都必须进入中国人的现实经验。这既是“处境化”的机缘和根据,也是基督教在汉语语境中所要面对的另一困难。
      按照天主教学者费洛伦查的观点:“恰当的神学方法总是接受不同的资源和标准,……它并不仅仅是让当代的问题符合传统的答案或象征,相反,神学的方法是要判断传统由何而成,是要判断传统之中的范式何在。神学方法要反应……传统的以及我们自身的处境,要考虑不断在多元的声音中得以表达的群体实践和经验,从而才能成为真正的天主教神学。”

      所谓“传统的答案或象征”、“传统中的范式”等等,其实就是一种典型的“本地化”诠释结构(interpretive
      framework)——无论它是中国的还是西方的。“恰当的神学方法”并非受制于这一诠释结构,却是要判断它“由何而成”;我们自身的“处境”和不同的“经验”,则应当是神学的直接对象。由此理解“真正的天主教神学”,至少会为“本地化”的讨论带来两层提示:第一,信仰本身应当能够超越被给定的文化载体;第二,“本地化”倘若摆脱“本文化化”的诠释惯性,或许可以通过“处境化”的具体经验延伸自己的理想。
      柯毅霖在考辨“本地化”一词的时候,明确提出“境际化(inter-culturality)更能描绘本地化的动力”。
      “境际化”,通常可译为“跨文化性”。它所强调的已经不是传播者或接受者当中的任何一方,却是“同一的福音”。从“跨文化性”界说“本地化的动力”,实际上是将基督教信仰的传播视为一种普遍的理解活动,而不仅仅是西方向东方的文化移植。因此这样的“本地化”之要点,首先在于信仰与生存价值的关联,却并非信仰与文化载体的关联。“处境化”(contextualization)之为谓,可能更多地包含了这样的潜台词。基督教在汉语语境中逐步凸显的三种诠释结构,也暗示着“本地化”向“处境化”的延伸,即:唐代景教的“以佛老释耶”,明清以降的“以儒释耶”,以及主要体现于“文革”之后的“以生存经验释耶”之趋势。
      相对而言,前两种诠释结构较多传统的“本地化”色彩,后一种则大体上是“处境化”的——虽然我们可以从下文中发现:这种“处境化”在信仰实践中的执著点,还并不是对存在本身的关注(existential
      concern),而是比较具体的现实经验。
      类似的看法在当代的汉语天主教学者那里也有所表达。吴智勋就曾引述房志荣、张春申等人的相关见解,进而认为“本土神学”不是“向文化投降”,因为教会与神学的“超越性及内在性……不属于任何特殊的文化”;同时他也指出“本土神学必须解答现实环境中人的切身问题”。

      然而尽管“处境化”更加注重“活着的文化”,而较少借助已经凝固在传统之中的诠释符号,它所带来的机缘却未必能使其摆脱“本地化”的尴尬,未必能改变国人信仰中的传统模式。就连从根本上支撑“处境化诠释”的“生存经验”本身,也可能被这种“活着的文化”瓦解为“求同”、“务实”的碎片。
      比如上述“本土神学”的“原则”当然很好,不过,如果只是一般地根据“自由、公义、爱主爱人、喜乐、平安”等等“福音启示”去“辨别本土化的正确性”,似乎又会回到以何种诠释结构界定这些“福音启示”的问题;如果仍然用“不抽烟、不喝酒、不再殴打妻子”或者抵御“消费主义、物质主义”等等彰显“福音启示”,那么又与世俗的人伦道德何异?
      从一定意义上说,基督教在汉语语境中的这一类“处境化”结果,已经在近20年基督教的迅速发展中演化为新的问题。
      一般而言,基督教的伦理作用及其对社会结构性空缺的弥补,可能是它在中国大陆得到迅速传播的主要原因,也是其“处境化”诠释的核心内容。
      基督教的伦理作用,实际上自有明以来便是“本地化”诠释的主要关注点,但是由于信仰伦理与世俗伦理的意义从来没有得到有效的区分,汉语语境中的基督教伦理基本上是与儒家道德合一的。
      在1980年代以来基督教再度迅速传播的背景下,对于基督教伦理的世俗化理解又得到了教俗两界的共同肯定。教外研究者提供的一些善意的调查报告常常会着重说明:基督教信仰的传播对于改善当地社会秩序、提高大众的道德水准等,起到了良好的促进作用。教会内部也以佛教的“利乐有情”、道教的“两世吉庆”相应,提出“荣神益人”的口号,并表彰修桥铺路、植树造林中的基督徒积极分子和“五好家庭”等等。
      这些进展当然可以标志着基督教已经更多地为中国社会所接纳,但是如果将其纳入“本地化”——“处境化”的链条,也可以看出汉语语境中的基督教在神学理念上并没有发生多少变化。
      另一方面,1980年代以来的基督教复兴(也包括其他宗教的复兴)不仅与中国实行的开放政策有关,也是原有社会组织结构发生裂变的结果。应当说,维系着原有秩序的两个支撑点分别是宗法人伦系统和意识形态系统。前者在1949年以后、特别是经过“文化大革命”,基本上荡然无存;而后者又在“文革”的反弹下遭到了严重的质疑。近20年中国经济的飞跃,并没有为新的社会组织结构提供足够的精神依托,反而蕴涵着一种可能的危险,即:追随“全球化”的趋势,将社会组织的协调和精神信念的平衡全部交托给“经济杠杆”和“市场规律”。这只能使原有的宗法人伦系统和意识形态系统受到更深刻的动摇,甚至使原有的社会组织结构在相当程度上失效。基督教及其他宗教由此得到了极大的发展空间,乃至在一定的社会群体中成为替代性或者弥补性的因素。
      比如在北京郊区某村,包括村长和党支部书记在内的全体村民,已经全部受洗入教;村中的教堂实际上是最主要的文化场所和最高权力机构,大小事务均要有神职人员的参与才能决定。基督教在这里已经不是什么外来的信仰,却形成了一套新的宗法关系,并且基本上代行(或者至少是参与)着世俗秩序的职能。在“活着的文化”之意义上,这不能说不是一种完全的“处境化”;但是就“生存经验”而言,它可能不需要任何超出“伦常日用”的教理诠释,可能与基督教的深层价值全然无关。

      这一状况并非仅限于农村教会或者低文化群体,即使是受过良好教育的新一代基督徒,相似的“处境化”理解也并不少见。比如北京市内某家庭聚会点,其负责人为留学回国人员,成员全部是具有较高学历的青年人,包括在校大学生。但是据这些成员自述,他们之所以被聚会所吸引,主要是体验到一种“重新找到组织”的感觉。如果考虑到中国社会组织结构的两种主要依托,考虑到这两种依托在“文革”特别是“市场经济”之后的严重失效,就比较容易理解他们“重新找到组织”的感觉。在相对处于“边缘”状态、未能成功进入“主流社会”的人群中,这样的例子更是屡见不鲜。

      基督教信仰在现实处境中有助于伦理规范和社会秩序,有助于调节人们的心理或者精神失衡,这当然不是坏事。
      事实上,这恐怕也是各种世俗权力能够接纳基督教的实际原因。但是问题在于:如果基督教自身也将此认同为自己的主要功能,以为填补了社会的“结构性空缺”就可以替代它“对于生活的深度理解”
      ,那么它仍然难逃“结果否定前提”的命运,仍然不会在根本观念上导致结构性的影响。
      因此具体到“活着的”汉语语境,基督教一方面已经在更大程度上进入了社会组织系统,另一方面也受到“处境化”诠释的极大制约。所谓制约,首先还不在于世俗信仰中常见的功利诉求,而是更突出地反映在诠释结构对基督教信仰所构成的意义障碍。与“本地化”在汉语语境中的实际通道相应,这一障碍同样体现着某种“趋同”的惯性。只不过主要不再是对中国传统道德的趋同,而是对意识形态方式的趋同,或者对民间信仰方式的趋同。
      与意识形态方式的趋同,是指现行的某些宣教、团契等途径与“文革”传统具有太多的相似性。如果说“文革”曾经使某种意识形态“宗教化”,那么宗教也并非不可能被“意识形态化”。重要的是:“意识形态化”并不仅仅是依附于某种意识形态,而且完全可能是代行意识形态的功能,完全可能在对立于主流意识形态的同时因袭意识形态的某些性质。关于这一点,汉语语境所能提供的教训尤其深刻。
      1970年代,一些欧洲学者的“毛泽东研究”曾对基督教与中国的意识形态作过极端理想化的“误读”。比如法国学者Guy
      Lardreau和Christian Jambert就对早期基督教和毛泽东的教导进行了平行比较,认为二者存在着许多相同之处:
      第一, 基督教的“让死人埋葬死人”可以比之于毛泽东的“破坏旧道德,建设新道德”,二者均有“要求摆脱家庭束缚的意味”。
      第二, 他们认为基督教与毛泽东都是在追求一种彻底的变革,所以基督教要求一心向善(single-minded purity),毛要求“斗私”(to
      reject the heart of the world)。
      第三,
      毛泽东和基督教都期待着新的律法、新的世界。在他们看来,“文革”并不是通常的意识形态革命。法国大革命和俄国的“十月革命”,都是用一套新的意识形态取代旧的意识形态,而压迫并没有消灭、还会在新的形式下重新出现;“文革”所指向的却是新的价值和新型的人。因此毛泽东的“继续革命”理论(ongoing
      criticize)最受称赞。
      第四, 他们认为基督教的修道制度在毛泽东的教导中体现为对完美的追求:“一个人做一件好事不难,难的是一辈子做好事、不做坏事。”
      还有学者将毛泽东称为“中国的圣人(sage)”:“毛泽东当然可以被视为无神论者或者泛神论者,但是应当在他写作的语境中去理解他。……像一位新的摩西,毛带领人民挣脱了专制主义、帝国主义、封建主义和资本主义的枷锁。在长征的英雄年代,就像走向应许之地一样,就像上帝、人与自然的恰当伦理关系是在荒野中出现于十诫,中国人是在红军漫长、流血的征途中觉醒,并走向人与领袖的社会主义伦理关系——这位领袖从而被视为神圣,有如上帝。”

      亲身经历过“文革”的人当然很难接受如上的比较,但是当青年人通过聚会感到“重新找到了组织”的时候,当他们在一种相对纯净的气氛中分享他人的经验、检点自己的行为的时候,当这种“新人”的感觉填平了“主流”与“边缘”的世俗鸿沟、甚至多少显示出优越的时候,我们不能不承认“文革”情结中的强大的思维惯性。
      基督教以这样的方式填补中国社会的结构性空缺,似乎已经为它展示出诱人的前景。比如,它可能在普通民众的潜意识中唤醒“平民革命”的政治记忆,从而比单纯的道德功能更容易引起青年人的兴趣;它可能为市场经济的物质尺度增添一个精神的标准,乃至化解新的不公平分配所带来的压力。
      但是从思想层面上看,这种经过“处境化”诠释的基督教必须面对两种“意识形态化”的危险,即莱因霍尔德·尼布尔(Reinhold
      Niebuhr)所批判的两种“自义说”(self-righteousness):“将基督教道德的超验理想变成历史进程的内在可能性”,或者“寄希望于出现某种历史的奇迹而最终建立一种理想的社会秩序”。
      在当代中国的多元语境中,这两种危险是同时并存的。
      从教会群体的角度考虑,上述前景也未必能够长久,未必能获得普遍的功效。至少对于中国大陆的具体背景,这首先是因为“作见证”与“讲用”、“告解”与“思想汇报”、“查经”与“学毛选”、教会仪式与“早请示、晚汇报”等等,太容易发生“文革”式的联想。事实上我们已经在访谈中发现:在一定的社会群体热衷于这样的聚会活动之同时,更多的人正是由此而对基督教表示怀疑或者敬而远之;对“文革”的反思最为深刻的中年知识分子,在这方面的反应可能尤为强烈。

      基督教被“意识形态化”的危险,还伴随着对于民间信仰方式的趋同。这一方面呼应着中国下层民众中深厚的“灵恩”传统,表达了一些信众对体制性教会的不信任,另一方面也是没有“灵恩”的多元社会所难以避免的一种“反弹”。“文革”对权威的消解、市场经济以来的“众声喧哗”,进一步将中国推向一个诸神竞争的时代。以至相当一批宣教者和信仰者都希望借助“灵恩”的力量重建“卡里斯马”权威(charismatic
      power)。
      “灵恩”直接关联着汉语语境中历史悠久的民间信仰传统,因此在形成新的社会组织结构、迅速扩展基层的信仰群体等方面,都不能不说是极为奏效。但是如果以此为通道,基督教在汉语语境中的传播仍然只能是暂时性的,而无从显示自己的价值命意,当然更无法从根本上解决自己的立身依据。徐光启和李之藻当年之所以将“天堂”、“地狱”的理论视为“一条教导‘无知与懒惰之徒’的途径”
      ,恐怕是与他们对民间信仰方式的警惕相关的。同时,与民间信仰方式趋同可能导致的另一种负面结果,也已经在以基督教为名的形形色色的“信仰”中充分显露。


 三、结语:“非宗教的基督教诠释”及其进路
      尽管基督教已然在中国人的宗教信仰中扮演着极其重要的角色
      ,但是至少从非信仰者的角度看,它在汉语语境中的合法性身份始终没有得到真正的解决。上文所及的种种诠释结构,似乎也远未实现其中可能蕴藏的初衷。
      近些年中国大陆的基督教领袖发出了“神学建设”的呼吁,这或许会导引出新的诠释范式。不过以目前的条件而论,教会内的神学建设似乎很难摆脱两种久已有之的困扰,即:或者由“适应”而忽略基督教与“处境”之间的张力;或者因自守而丧失信仰对于“处境”的针对性。因此汉语语境所能为基督教提供的新的诠释范式,可能注定要立足于体制之外。我们或许可以借用朋霍非尔(D.
      Bonhoeffer)的概念,称之为“非宗教的基督教诠释”(non-religious interpretation of
      Christianity)。
      朋霍非尔关于基督教的“非宗教诠释”,用他自己的话说是在现实困境中“被逼回到理解的原点”之结果。
      这困境甚至使他遭到监禁和处决,但是也使他在两方面超越了通常的神学解释:其一是信仰的“形”与“质”的问题,其二是“上帝在场”的世俗宗教与“永恒不在场”
      的“意义”。这两个方面也正是“非宗教诠释”的基本指向。
      按照朋霍非尔的分析,只有用“非宗教的方式谈论上帝”,才能有别于流俗的宗教观念:“信众只是在人类的知识穷尽(也许仅仅是因为他们懒得思索)、无计可施的时候才谈论上帝——上帝实际上成了舞台上的机械降神(deus
      ex machina),不是被用来解决无法解决的问题,就是作为人类失败时重整旗鼓的力量。”
      按照朋霍非尔去“形”而存“质”的宗教理想,上帝必然是“不在场”的。当信众们用通常的“宗教方式”谈论上帝的时候,其“期待视野”(horizon of
      expectations)实际上总是指向一种随时等待求助的神明,这必然导致上帝的边缘化。所以“一个成熟的世界正是愈发缺失上帝(more
      godless)的世界”
      ,“与我们同在的上帝,就是离弃我们的上帝;让我们活在没有上帝之假设的世界上的上帝,就是我们前去皈依的上帝。在上帝面前、与上帝同在的我们,离开上帝而在。”

      其实在当今的汉语语境中,也已经出现了另一种提问的可能,即:当我们介绍基督教的神学思想、整理基督教的传播历史、叙述基督教对社会-文化的实际影响时,如果抛开任何潜隐的宗教认同,如果放弃任何先在的信仰立场,如果不以基督教作为一种外来文化的代表,那么基督教是否还有意义?换言之,在基督教排除了信仰的热情、宣教的冲动从而被置于全然世俗的语境之后,甚至在基督教被剥离于它的文化载体的情况下,它是否仍然有立身的理由?这当是我们的“非宗教诠释”之出发点。
      要回答这样的问题,必须暂时搁置基督教的功能层面,进入其意义层面。在我看来,这应当包括三种根本性的讨论,
      其共同的进路都在于将人文学的生存关注推至极限,使基督教神学的价值意义得以凸显。
      首先是通过“知”的探究,发现神学解释学的空间。即:在承认认识的有限性、理性的有限性、真理的有限性之前提下,如何解决意义的确认问题?
      其次是通过“意”的界说,追寻神学伦理学的意义。即:在意识到一切人类价值的片面性、相对性和自相矛盾性的同时,如何落实善的要求?如何使“道德正当”得到正义之信念的支持?
      再次是通过“情”的价值,拓展神学美学所表达的人类期待。即:如何超越艺术的教化目的和审美目的,将其还原为“不可见理想”的“唯一可见形式”,从而与人类的终极体悟及其自我拯救的希望相沟通。
      上述的三种研究进路,并不仅仅是由于“知”、“意”、“情”代表着人文学领域的三个基本维度,也并非要以基督教的价值完成真、善、美的整合,更不意味着任何一种宗教或传统可以重新主宰世界。它最终的落实,也许应当是一种价值论的神学(Axiological
      Theology)或者神学的价值论(Theological
      Axiology)。毕竟,要论证基督教在功能层面的价值,要探究基督教对于社会-文化的作用,不能不取道于意义层面的人文学(或者神学)解说。否则,基督教无法在汉语语境中立足
      ,也同样无法回答西方世界的挑战。
      一位在香港信义宗神学院执教多年的芬兰神学家考斯奇卡利奥(Toivo
      Koskikallio,即王为义)曾经说:在传统的基督教国家疏离上帝的,是邪恶之人;而在非基督教传统的中国,不信教只是因为“无动于衷”而已。
      而如何才有可能“情动于中”乃至“形于言”,应当是神学诠释的真正使命。即使某些诠释被视为“批判性的和破坏性的”,用伽达默尔(Hans-Georg
      Gadamer)的话说,也会“冒一种风险”,因为“除了逐步同文本的真理妥协和冒险倒向它之外,……诠释还能是什么呢?”

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