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从明末清初天主教传教看中西两种文化的冲突
于 卉
【摘要】中西两种文化在近代的正式交流,是借天主教传教而展开的。本文试图通过明末清初的传教历史,即自1582年利玛窦入华至1724年雍正禁令,探讨中西两种文化传统的特质与相融的可能,并将侧重点放在前者,由“礼仪之争”这一历史事件深入到本质性的文化动因。同时希望勾勒出一些跨文化交流中的必然性规律和交流模式,也希望这样的努力有其现实意义。
【关键词】天主教(基督教) 明末清初 文化交流 礼仪之争
十六世纪,当欧洲尚未跨过近代文明的门槛,而中国仍在千年凝定的传统框架中延续着自身,历史的因缘却借助明末清初天主教的传华活[user1]动,促成了两种相对独立发展的文化之间的第一次真正交流。
这样的交流首先是由耶稣会士推动的。耶稣会成立于1534年,它在强调一种绝对忠诚精神的同时,又非常重视学术教育和海外传教活动,并在长期海外传教实践中因目睹各地各民之迥异风俗,而强调传教手段的适应性和灵活性。这种手段上的相对性与其目标上的绝对性构成鲜明对比,为之后许多重大事件的发生埋下了伏笔。
1552年8月,耶稣会士方济各·沙勿略成为第一个踏上中国国土的传教士,但他只到达广东台山县正南上川岛,并未开始传教。直到1578年范礼安抵澳门,1580年罗明坚到广州,1582年利玛窦奉命来到中国,明末清初天主教的传华活动才渐渐揭开帷幕。以利玛窦为代表的耶稣会士深入研究中国的文化与风俗,尝试将儒家思想作为基督教教义的载体,以儒释耶,并以中国上层的士大夫作为切入点,借科学与道德两块敲门砖,开始了传教活动。他们的努力也确实较为成功,据统计,1650年(顺治七年)耶稣会教友达15万人,1667年(康熙三年)耶稣会教友达256,886人,1670年(康熙九年)全国各修会信徒共273,780人。(1)[user2]天主教的发展,引起了主要来自官吏和缙绅的排斥,他们发动了一次又一次的反教风潮,其中较为重要的包括1616年的“南京教案”和1660年的“历狱”。反教的理由多出于政治的考虑,认为传教士及其信徒构成了游离于既定社会秩序之外的不安定因素,当然也有文化传统方面的原因,基督教教义与儒家文化礼仪有着多方面的冲突。而削弱传教力量的不止是这些反教风潮,天主教各修会之间对传教方式的各执一词不断升级,引发了旷日持久的礼仪之争,最后激化为清庭与罗马教廷的直接对抗,对华传教以1724年雍正下令彻底禁教告终。这之后天主教的传教活动被迫转入地下,直到鸦片战争的炮声轰来。
纵观明末清初天主教传教史,存在许多有探讨价值的焦点,既可做历史的梳理,又可做哲理的思辨,本文拟从文化交流角度谈起,从传教士对基督教在中国本土化的努力和中国人对传教的反应两个方向,探讨两种文化传统的特质及相融的可能。涉及的论题主要包括耶儒关系、外来文化本土化、宗教功用化等。文章第一部分利玛窦的传教实践,主要为史实的描述,第二部分耶儒互补的可能,主要谈两种文化的共通性,第三部分礼仪之争是传教史上的重要事件,本文试图通过它探讨现象背后的文化动因,第四部分主要关注天主教在中国很有意思的境遇——功用化的问题,并将其作为前三部分的一个小结。由于本文的特定论域,暂不将“基督教”与“天主教”作明确的区分。
(一) 传教士对基督教本土化的努力
在明末的耶稣会士中,利玛窦无疑是极为重要的一位。利玛窦踏上中国国土之初完全是一副“番僧”的模样,穿僧服、剃须发、住寺庙。但没过多久,利玛窦就意识到僧徒常常受到社会,尤其是士大夫的排斥,于是他立即改变形象,留起须发,改着儒装。这一颇富戏剧性的变化在他尚未开始传教之时就预告了一种独特的传教方式。
利玛窦将接受与再解释置于表达之先。他到中国首先进行的是对中国古代典籍,尤其是儒家经典的学习。随着这一过程的展开,面临的对象在他眼前逐渐清晰起来。中国作为一个具有独立而完备的文化生成结构的古老国度,其文化的排他性是与文化发展程度成正比的。这样,任何莽撞的外来文化突入,都会被拒之门外。对利玛窦而言,明智的做法,不是运用自己的经典,向他文化表述己文化的合理性,而是借助他文化的经典,对己文化进行再解释,谋求交融的可能,实现己文化的传播。事实上,利玛窦正是如此去做的,他追溯中国文化至带有泛神论色彩的上古时期,在《天主实义》中引用《中庸》、《周颂》、《商颂》、《雅》、《易》、《礼》等多种典籍,论证“天主”与中国人之“上帝”、“天”实质上同一:“天地之主,或称谓天地焉,非其以天地为体也,有原主在也。……而实谓之天主。”(2)“吾天主,乃古经书所称上帝也。”(3)他认为中国的“天”不是自然的苍天,而是超自然的具有意志力的神,由此将其与作为创造者、超越者和全能者的“天主”划上等号。当中国人被告之传教士所敬之“天”也就是自己民族数千年来顶礼膜拜的那个“天”时,对“远方有朋”的敌意渐渐消失。而这样的译介是否精确?由此也引发了之后的争论和文化间的冲击。
除了以儒释耶的努力外,利玛窦还遵行着循序渐进的传教方法。他的中文著作从《交友论》开始,其中翻译汇编了西方论友谊的格言百条,在士大夫中广泛传阅。这本书几乎未涉及神学思想,都是世俗人伦关系,但因为应和晚明士大夫的关注重点,所以反响不凡,为进一步论证天主思想抓住了相当一部分读者群。对于耶儒的共通点、中国人易理解且感兴趣的方面,利玛窦先行介绍,如关于伦理的教义等;对于那些中国人一时无法理解的问题,哪怕是最核心的内容,也暂且缄口不谈,如“三位一体”、耶稣被钉十架等。利玛窦的“教义问答”中只一次提及耶稣,还是在眉批里。(4)许多在全面了解基督教后觉得近乎不可思议的事情,在当时却是经过反复权衡的审慎之举。“利玛窦的策略是,把基督描述成个人追求宗教真理的旅程的最后结局。由于这个原因,大部分重要的基督论就仅仅描述给那些决心坚持新信仰的人们。”(5)
利玛窦身体力行的这种将基督教本土化的传教方式,无疑是一种普世宗教所必需的。在宗教的传播过程中,自身特质与传播效果在一定程度上总是互为消长,总是有沦为“不是其所是”或者被异文化强烈排斥的危险。无论是当初耶稣传道时重新阐释律法,还是保罗提出“因信称义”的神学思想,其实都是在面对具体处境时,对教理特质进行的一种重新阐释。在基督教从东方传至西方之时,同样经历过本土化过程。一个典型的例子就是将罗马人崇拜的太阳神纪念日转变为耶稣复活的纪念日,以此取代了上帝与犹太人所订立的安息日。经过漫长的发展变化,基督教终于与西方文化完全融为一体,并成为西方文化两大源头之一
。而基督教本土化在十六、七世纪的中国却因为种种原因,走得颇为艰难。
(二)耶儒互补的可能
明末清初的奉教士大夫与利玛窦等传教士,都将注意力集中于耶儒之间的文化共通性
。在徐光启、李之藻、杨廷筠等人看来,天主教所包涵的思想非但不是对儒学的违背,而且是对儒学真理性的一个来自远方的例证。更重要的是,由于儒家强调人格上的自我修养,由于王学末流对主体性的过度张扬和佛老虚空无常思想在社会上的流传,奉教士大夫在一定意义上希望基督教中包含的伦理诫命能对行将失落的儒学精神起到规范与振兴的作用。
耶儒互补的可能首先来自二者都是以“有”为本体(尤其和佛老相比较),以“天”为宇宙秩序的主宰,都关注道德伦理,都追求群体之中的入世效应,且一些基本精神——如基督教之“爱”与儒家之“仁”——彼此呼应

在十诫中,除一至四条关于奉神的诫命外,从第五条起分别为“当孝敬父母,使你的日子在耶和华你
神所赐你的地上得以长久。不可杀人。不可奸淫。不可偷盗。不可作假见证陷害人。不可贪恋人的房屋;也不可贪恋人的妻子、仆婢、牛驴、并其他一切所有的。”(《圣经》出20:12—17)
这些关于现世伦理的诫命,涉及人的家庭关系与社会关系,一直存在于中国人的思考与实践领域之内,无疑较容易为中国人理解,也较容易被当作盛了儒学旧酒的新瓶而接受。尤其是第五条关于孝的强调,比佛老的教义更接近儒家传统。早期的传教士也是从道德伦理入手宣传天主精神。在人为地暂隐起神性道理之后,天主教的人间伦理看起来的确与儒家精神相行不悖。
利玛窦阐述的天主教两大伦理就是爱天父和爱人如己,他说:“爱天主,为天主无以尚;而为天主者,爱人如己也。”“然二亦一而已,笃爱一人,则并爱其所爱者矣;天主爱人,吾真爱天主者,有不爱人者乎?”(6)在《圣经》中也记载有耶稣本人对法利赛文士说的话:“你要尽心、尽性、尽意,爱主你的
神。这是诫命中的第一,且是最大的。其次也相仿,就是要爱人如己。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲。”归根是一个“爱”字。上帝的两大特质就是创造与爱,他的大爱临到世人身上,并在世人身上显现。基督徒一切行为的目标,就是荣耀上帝的名。蕴涵大爱的好行为,因张显出上帝的精神,而使人性向神性提升。这样,爱的因果就成为:因上帝爱人而我爱人,因我爱人而得荣耀上帝之名,并得上帝与我同在。这爱也就借着神的力量,促使人伦秩序走向和谐良善。
儒家思想体系的核心是仁。何谓仁呢? “樊迟问仁,子曰‘爱人’”,
“仁者,爱人”。仁是由自然血缘而生的有分别的爱,仁生发于血缘关系所维系的自然情感,起源于“舐犊情深”和“孝养报本”的亲情体验,所以孝悌被举为仁之本。仁又不局限于血缘范畴,他从家庭关系扩展到社会关系,所谓“老吾老,以及人之老,幼吾幼,以及人之幼”,并由父子关系扩展到君臣关系,提出对君王与民族的忠信。这样,仁爱由原初的自然情感辐射四方,与基督教伦理相似,爱被层层推及,落足于现实的人伦关系,维系住家庭结构与社会结构的协调与稳固。
基督教之“爱”与儒家之“仁”就情感机制而言,同为一种积极的向善的情感,推己及人,有利于人伦关系的协调,而且在行为模式上也多有重合。这样就为两种文化之间对话的展开提供了契机。
然而,任何对异文化要素不加辨析地盲目等同,都会因简单化而走向失真,并失落掉相当的价值。基督教伦理并非像儒家伦理一样,将终极关注给予现世的人伦关系。基督教文化中,人作为与上帝的立约者,在现世中谨守来自最高主宰者的诫命,接受来自最高裁决者的最终审判,人神关系先验地制约着人人关系。儒家之仁中体现出一种等级关系,君君臣臣父父子子,既定的框架结构稳固而不容逾越。基督教伦理中一样有层级分别,然而界限不是划在人人之间,乃是划在人神之间,人与人作为伦理主体是对等的。这样的区分已然深入民族文化的底蕴,给耶儒互补和基督教本土化投下一丝阴云。
(三)礼仪之争及背后的文化冲突
礼仪之争是17—18世纪天主教传华史上有关神的名称问题和中国祭祖祭孔问题的一场大争论。以利玛窦为代表的早期耶稣会传教士采取以儒释耶的传教方式,引用儒家经典中“上帝”、“天”等概念对天主教教义进行解释,并认为中国教徒的祭祖祭孔“乃子孙表其追忆之孝思,而亦不之禁也”(7)。1610年利玛窦去世后不久,耶稣会内部对“上帝”、“天”、“天主”等译名的看法产生分歧。之后继任耶稣会会长的龙华民否定利玛窦的传教方式,禁止用“上帝”、“天主”、“天”这样的称谓称呼天主教独一真神,建议改用拉丁文音译称谓“陡斯”,而且认为祭祖祭孔属于异端,理当禁止。1628年耶稣会嘉定会议统一认识,通过了第一条反对意见,但认为祭祖祭孔没有宗教性质,而予以保留。
1634年西班牙多明我会和方济各会来华传教,对耶稣会允许教友祭祖祭孔,对教友仍然使用中国原有称谓称呼神极为不满。多明我会方济各会与耶稣会间教派的分歧,以及西班牙法国与葡萄牙之间的国家分歧,在争夺传教权时,更为猛烈地撕扯开双方的神学分歧。礼仪之争由中国国内而扩至国外,由传教团体内部而扩至罗马教廷与清庭的政治性对抗。
1645年,教皇英诺森十世发布通谕,禁止中国教徒参加在孔庙举行的祭孔和在祠堂、家中举行的祭祖礼仪,不准摆设牌位,但允许在死者的灵柩和祭台上放牌位、鲜花、点香燃烛。1656年3月23日,教皇亚力山大七世又发布通谕,指出尊孔“似乎是单纯的社会与政治的意义”,允许教友参加。(8)这样罗马教廷在1645年和1656年先后发布的内容相悖的通谕,分别成为多明我会方济各会与耶稣会各执一词,互不相让的依据。礼仪之争愈演愈烈。
1704年11月20日,教皇克勒门十一世发布严厉的祭祖祭孔禁约,1721年1月18日才翻译为中文呈康熙帝御览。康熙大怒,朱批“以后不必西洋人在中国行教,禁止可也,免得多事。”并指出:“指孔子道理为异端殊属悖理,且中国称天为上帝,大小之人皆一样称呼,并无别说。尔西洋呼天主为陡斯乃意达理亚国之言,别国称呼又异。”直至雍正登基后,实行全面禁教政策,1724年,雍正批准礼部发布禁教令通谕各省:着国人信教者应弃教,否则处极刑;各省西教士限半年内离境,前往澳门。全国教堂300座均被没收,改为谷仓、关帝庙、天后宫或书院。(9)
到1742年教皇本笃十四世发布“自上主圣意”通谕作为最终的总结裁决,延续了一个多世纪的礼仪之争划上句号。
这场争论是以不断激化的趋势展开的,终至无法调和。开始涉及的不过是对传教方式和异文化间不同的行为方式的分歧,但是现象背后掩饰的深刻的文化与思维之异,随问题的深入,一层层暴露出来。两段独立发展的文化仅为初次相遇,在还未摸索到文化交流之间那个敏感的平衡点之时,双方文化的实践者都过于固执于本土文化的体验方式,而较少立体的眼光。即使是利玛窦等人将基督教本土化的努力,也未能挽回最终的结局。也许人类文明上的每一个第一次都会伴随苦涩的代价。
礼仪之争主要包括神的名称之争和祭祖祭孔之争,对这些矛盾背后的文化动因稍加剖析是件很有意思的事情,本文也将从这两个方面稍加论述:
1. 名称之争
基督教是特别强调称呼的宗教,适切的称呼张显神性,而妄称神的名即为有罪。十诫第三条:“不可妄称耶和华你
神的名;因为妄称耶和华名的,耶和华必不以他为无罪。”(《圣经》出20:7)经过早期具有东方色彩的虔诚信仰和其后融合古希腊思想的基督教哲理化,人们得以在敬畏神名的同时,对不同称谓间的差异加以辨析,这种思维方式也融入西方文化的传统之中,语言具有了哲理的高度。
《圣经》中比较代表性的神名有四五种: Elohim(以罗欣)是神的统称,在《旧约圣经
》出现2,310次,一般用于全能者、创造者和审判者,包含“能力”的涵义,常使人联想到“神性”。Deus(陡斯)
与Elohim(以罗欣)相符,在《新约圣经》常见,用于唯一真神、超越者和拯救者,也是明末清初礼仪之争中,传教士建议用以代替“上帝”、“天”和“天主”的称谓。
YHWH(耶和华)是神的私称,在《旧约圣经》中出现5,321次。神在荆棘火中向摩西解释这个名字为“I am who I
am”——“我是自有永有的”。(《圣经》出3:14) Adonai(主)在《旧约圣经》中常见,带有“所有者”的观念,用于主,或主人。 Kurios
(主)在《新约圣经》中出现717次,同样带“所有者”的观念,在《新约圣经》中往往用来称谓耶稣基督。(10)
由此可见,不同神名出现的位置、频率、指代的意义、可能引发的神性体验都不尽相同,基督教的传教工作一直将对于神名含义的界定作为重要的内容。然而当基督教从西方传回东方之时,却因为译介和文化的差异造成许多模糊之处。为避免妄称神名、模糊神性,一部分传教士建议使用拉丁译称;但是为了在异族之中取得认同感,另一部分传教士建议使用重新诠释异族概念的方法。这同样显示出目标上绝对性与手段上相对性在传教初始就埋下的危机。
当时在日本传教的沙勿略把神的拉丁文名字“Deus”引入日文,创造出新的日文字汇,圣父、圣子、圣灵
,乃至人、实质、信仰等概念都有了日文的形式,这样的字汇共计五十余个。在中国,如此方式却难以实施。对神名的历来关注,使名称之争在传教史上具有相当重要的地位。在教廷与教会为“陡斯”还是“上帝”、“天”、“天主”争论不休时,中国的士大夫也对传教士所称之“天主”与“上帝”是否中国古经中所言之“天”与“上帝”展开争论。逐渐深入的追问和反思之后,即使是奉教士大夫也辨析出相同概念背后的差异。
查考儒家经典可知,在中国的上古时期,泛神论思想极为普遍,人们敬拜的包括最高的人格神、各种自然神、人类的远祖及个人的祖先等等。泛神论在春秋时依然流行,几千年后,仍对民间宗教产生广泛的影响。之后神权政治发展起来,人间统治者同时又是最高人格神意志在人间的代表,上帝一神崇拜才逐渐取代泛神论思想。《墨子·兼爱下》中有关于商汤献祭的祷告:“惟予小子履,敢用元牡上天后,曰:今天大旱,即当朕身履,未知得罪于天下,有善不敢蔽,有罪不敢赦,简在帝心。万方有罪,即当朕身。朕身有罪,无及万方。”商汤一方面具有统治者身份,另一方面又是代万民祈向上帝的中介。之后周代统治者将“以德配天”的道德内涵赋予上帝,上帝就至少具有自然苍天、超自然的人格神和道德裁决者三重意义。随着对道德的强调,人本意识得到发展,而“上帝”这样的称呼更多被宗教色彩较淡的“天”所替代。自孔子的敬天地远鬼神思想后,上古时代的宗教狂热被早熟的人本意识压抑,只残存于个别的民间信仰中,具有意志的人格神也远离了中国人。“天”仍为宇宙秩序的主宰,但是天与人合而为一,天体现于人。天人合一观念也成为后世中国人祈向上天时内心所持的基本观念,这与基督教中上帝与人关系的不可超越形成反差。
在传教士和中国人对这些概念的理解中,存在着鲜明的中西思维之异。这样的差异首先体现于语言层面,上文已述,基督教以及整个西方文化素有重称谓的传统。语言中微妙层次的界定,语言与内涵之间相互作用的张力,对同样语言的不同解释及争论,异种语言之间的译介与对话的可能等等都是基督教神学和西方思想关注的问题。语言在哲理思辨的高度上具有自身存在的意义。而重“神似”的悟感文化使中国人的思维对“得意忘言”多少有所认同,“言”的作用本为表“意”,既然它的有限性并不能完全表达“意”的无限性,那么在悟透“意”的过程中完全可以舍掉外在的“言”。康熙在1720年对传教士解释说:“呼天为上帝,即如称朕为万岁,称朕为皇上,称呼虽异,敬君之心则一。”(11)
。传教士以“陡斯”强行取代“上帝”的举动,在让中国人颇不以为然的同时,陡然激增了民族情绪,使中国人由不理解走到排斥的境地。
此外,中西思维的差异又体现于本体层面,“陡斯”与“上帝”这两个称呼对于传教士和中国人来说,同样是宇宙秩序的最高主宰者,然而中西文化中对各自信仰本体的体验方式大相径庭。基督教文化的创造观中,上帝造人和万物,这一过程是由上至下单方向完成的,上帝是绝对永恒的万能主宰,人自然形成根深蒂固的敬畏心理。而在中国人的创造观中,万事万物刚柔相济、阴阳相生,符合自然的节奏,天与人在呈现与被呈现的过程中循环往复,中国人总有人性即神性的意识。因此“陡斯”之于传教士和“上帝”之于中国人,实在是两种不同的信仰概念,在其间架起桥梁,也必然是一项艰难的工作。
2. 祭祖祭孔
孔汉思在《中国宗教与基督教》的序言里,将世界宗教划分为三大体系,其中由近东发展起的“亚伯拉罕系三大宗教”——犹太教、基督教和伊斯兰教都属第一种宗教体系,它们的共同特点是信仰虔诚。上帝作为独一真神是绝对性的,不允许敬拜他神。那些将他神奉为偶像,乃至对现世之人跪拜崇祭的举动都是不容存在的异端。因为按基督教教义,上帝是信仰生活中的独一真神,不可超越的绝对层次划在人神之间,人与人之间的对等性则是对这种绝对层次的深刻认同。

按照三大宗教体系的划分,中国的宗教文化属于第三大体系——圣贤哲人宗教。与虔诚宗教不同,中国宗教文化具有更多人文主义和人本主义气质。早熟的人本意识造成这个国度尊崇圣贤的传统,至于中国的宗教文化能不能构成真正意义上的宗教,仍待探讨。在人的主体地位被确立之后,人也就成为万事万物的衡量标准和判定者,人类经验被推至更重要的地位。中国人的思维方式渐渐呈现一种重经验的趋势,它也使中国人在面临以思辨和虔信为特征的异族宗教时,多少有些难以理解和实用主义的怀疑。
祭祖祭孔之争的核心是,中国人这样的行为究竟是拜他神偶像,还只是非宗教的民俗文化传统?它是否能被天主教教义接纳?
天主教神学家首先将中国祭祀礼仪是否具有祈福消灾的宗教属性作为衡量标准,中国士大夫也为此展开争论,但是这一界定还是相当模糊,古书经典中能分别支持双方的证据都不在少数。严谟《辩祭》(12)中指出:“按祭字之名义,释为至,凡有所排列表意以至之,皆可称祭也。故祭之名,上下通用,不过泛称而已。”他在《祭祖考》(13)中指出:“《礼记》明据可考,后代祝文现在。自唐迄今,上自天子,下至士庶之家,祝文一然,并未尝有一毫涉求福之语。”辩论的另一方则引《礼记》“祭有祈焉,有报焉,有由辟焉”,《小雅》“神之吊矣,饴尔多福”等语句加以辩驳。双方分别阐述了自己的见解,礼仪中的祈福心理,则因解释的不同而面目模糊。然而,如果具体考查中国传统文化的深层心理,那么衡量宗教属性的标准与其交给祈福心理是否存在,不如交给祭祀的首要目的是否祈福,祈福很可能只是中国礼仪中实用主义的副产品。
由儒家的血缘伦理可知,人与动物的根本区别就是报本反始,不忘所由生也。在“仁”的思想体系中,“孝”占有核心地位,它是有分别的仁爱之情的集中体现。人类社会得以延续,在自然血缘上是父子关系的代代相传,扩展到社会层面上,是师承关系的代代相传。祭祖与祭孔,分别在父子关系与师承关系上表达了中国人对报本反始的极度重视。中国社会也在这样的文化节奏中,维系着人伦的和睦与结构的稳定。《礼记·祭义篇》写道:“君子生则敬养,死则敬飨,思终身弗辱也。”父母在时敬养只是孝的一部分,除此之外,还有追养继孝的伦理要求,尊孔祭孔同样表达对知识传承的谢师报功之情。
中国人的祭,实如严谟所称,乃为泛指;中国人的跪拜,表示恭敬的色彩更多于表示虔信。上古之后的中国人很少把祖先视为神明,一个明显的例子就是,供奉的先祖牌位一般只包括最近的四五代,而任何宗教意义上对神的供奉似乎都不会以人的血缘亲疏进行筛选。至于孔子的地位,尽管中国人尊其为“圣人”,但此“圣”非神学意义上之“圣”,严谟将其解释为“造极之名”,如孟子所谓“美大圣神”者。上至士大夫,下至庶民百姓,几乎所有中国人都未对孔子的作为“人”的身份有所质疑。
总之,中国礼仪中祭祖祭孔的首要目的并非向神明祈福,而是儒家血缘伦理所要求的孝养报本,祭奉的对象也并未被祭奉者当作神明,所以对祭祖祭孔,更恰当的理解应是非宗教的民俗文化传统。天主教十诫要义与儒家孝养要义,分别强调己文化中的根本要素——排斥异端及孝养报本,没有在外在行为方式上找到平衡点,终引向本质性的冲突。冲突中交锋的,一方为宗教信仰,一方为传统文化,甚至不属同一范畴。
此外,中西思维中相异的死亡观也影响着双方对祖先的不同态度。基督教文化中的死亡是实实在在的灵与肉身的同时消亡,死者如同睡去,直等到世界末日基督复临,重新审判一切曾在世上生活过的人
,那些义人在审判后将复活,这复活是实实在在的灵与肉身的同时复活。子孙与祖先在死亡后完全同等地等候审判者,祖先不会对子孙产生影响,既不佑护他们,也不惩戒他们,所有善恶的裁定都交托于上帝及耶稣基督的手中。所以中国人对祖先和孔子的祭拜在传教士看来,无疑是对上帝权柄的亵渎。而中国人,尤其在民间思想中,祖先死亡之后,“在天之灵”是不灭的,它会一直看护后代的生活,也要求后代追养继孝。牌位代替了祖先已死的实在肉身,与“在天之灵”共同结合成后代祭祀跪拜的对象。对生死这一生命基本问题的不同观念,使中西文化对彼此的所作所为都感到难以理解。
天主教作为文化传播一方,在礼仪之争中尽力维护着自身特质的纯洁性,然而在停止本土化的努力,而守持自己的经典之时,也于效果上扼杀掉刚刚萌芽的被接受趋势。最终双方文化的最高捍卫者——清庭与罗马教廷直接对抗,在加上权力这一因素以后,文化差异的调和必然彻底失去了机会。与利玛窦的天主教本土化的成功例子形成对比,非本土化的方式使传教走向失败。

(四)由接受者角度看文化异同
传教士们在传教时不断寻找中西文化交汇点的过程,也是他们不断体味到两种文化之异的过程。
独特的思维方式和文化氛围促使中国人形成较为实用的宗教观,天主教却是注重形而上价值的宗教,因此天主教在对华传教过程中必然会遭遇宗教功用化的问题。这一问题集中体现了文化交往中“异”“同”两种因素的互动,一方面传教士与接受者都关注于“同”,另一方面两种不同方式的关注及其背后相异的动机,体现的正是文化积淀作用于不同文化主体的具体的“异”。于是功用化也成为天主教传教本土化的重要特征。
明清之际天主教的接受者,明显存在上层与下层的区分,两组人群的关注重点、思维方式和行为方式都各具特征:上层以士大夫为代表,是天主教前期传教的重点,他们具有人文主义传统,关心天主教中与儒家伦理、哲学相一致的内容。下层以非农业的贫苦民众为代表,是后期传教的重点,尤其在教难之中和禁教之后,他们具有开放性的祭神传统,关心神迹故事和与自身利益相关的方面。两组人群一致之处便是都有将宗教功用化的趋势。
在上层社会,“有效性”被士大夫引至对天主教的衡量标准中,它体现于伦理期待与科技强国两个方面。十六世纪后期,晚明世风低靡,王阳明心学对主体性的认同,经过不断发展,行将走向滥觞,儒家精神面临失落的危机。“王学所促成的思想开放性,已走向既有的价值体系崩溃、观念多元与形骸放浪,而引起晚明士林反省并起而纠弹。”“晚明思想的裂变,其结果是道德精神的失落,价值观念的迷离,并直接呈现为社会生活的极端感性化、个体化,颓波靡风,无所不及。”(14)佛老思想中的出世与虚空更加剧了这种价值失落。士大夫之间频频展开关于道德自守与道德重建的对话,清议之风日甚。奉教士大夫在对晚明世风纠偏之时,寄希望于新鲜的、更多规范要求的天主教精神。他们看来,天主教与儒学本质相通,因此可作为儒学的补充,其最终目的始终未偏“复兴儒学”一步。奉教士大夫徐光启在《辨学章疏》中指出:“必欲使人尽为善,则诸陪臣所传事天之学,真可以补益王化,左右儒术,救正佛法也。”李之藻提出“天儒合一”说,希望以天主教补儒学之不足。杨廷筠也认为天主教义与儒家学说“脉脉相符”,可借以复兴儒学。奉教士大夫排斥王学末流及佛老之空谈而崇尚实学,天主对他们而言,与其说是个人的救主,不如说是一剂社会的新药。天主教中的道德伦理成为最吸引晚明士大夫的方面,在他们的思想中,已存有“中学为体,西学为用”的雏形。
随天主教传入,西方的数学、天文、历法、水利、地理、军事等知识首次进入士大夫的视野,应用科学知识以强国的思路吸引着他们。中国传统的科学方法重视现象的描述,却少有规律性的总结,如中国保存着最早和历次的哈雷彗星的记录,而迟迟未发现其中规律。于是,以演绎推理为特点的西方科学方法,也成为传教士希冀赢得中国上层士大夫注意,并最终推动传教的敲门砖。利玛窦、汤若望、南怀仁等传教士参与修订中国历法,编译天文历法书籍,更新天文仪器,还培养了一批应用西法的中国天文学家。由于祭祖活动和农业劳作在中国社会生活中占重要地位,历法方面的突出贡献,使传教士受到朝廷的高度赏识。传教士又传入当时欧洲最新的数学发明和技术、种牛痘防天花等西医理论、精确的地图绘制方法等等,这些知识在中国知识分子看来是如此新奇,引起他们的强烈兴趣。火炮制造术在明末社会动荡的局势下更是大有市场,明末时朝廷至少三次派人到澳门引进火炮制造术,并聘请葡萄牙籍火炮手为明政府服务。西方科学技术大量引进,中国士大夫看到另一条强国之路,他们开始主动探求,并期待科技方面的进一步交流。
为应和明末清初上层士大夫对天主教在伦理与科学两方面的期待,一贯注重教育和传教本土化的耶稣会,采取了不少有针对性的措施。1594年,耶稣会在澳门开办了第一所专门培养赴华传教士的高等学府——圣保罗学院,设神学、汉语、数学、医学、物理等课程,尤其将汉语作为必修课加以强调。除神学修养外,学生广泛学习中国的语言、文化、礼仪、人际关系等方面知识,并要求具备相应的科技知识,学成后授予学位,发给毕业证,给予入华传教资格。从16世纪末到18世纪末,圣保罗学院培养的赴华传教士达200余人,可以说每一位都是针对中国社会文化的具体情况、针对中国人的具体需求严格筛选出来的,基本上是从接受者角度定夺文化传播进程。传教过程中,传教士又发现,“学术”、“著作”比言谈话语更能引起士大夫的兴趣,就以此为切入口,借购进大量图书和译书工作与上层文人相周旋。其中较有代表性的比利时传教士金尼阁,专程前往当时印书业发达的里昂、慕尼黑、法兰克福、科隆等欧洲城市精心选购大批图书,他甚至成功地从教皇本人处得到400余种捐赠图书,并在北京建立起天主堂图书馆。这些举措吸引了一大批中国知识分子,西学一时广为流传;中国的思想文化、风俗人情、政治制度等也借这个机会首次大规模传入欧洲,在欧洲社会产生重大影响。总之,针对中国上层社会的伦理与科技两方面的实用目的,西方传教士在传教中也运用了实用的手段。
中国下层社会对天主教的关注,则多出于对现世利益的期待和对神迹的敬畏。中国民间存在漫长的巫术信仰传统,它在根本上是泛神的、功利的。等级社会的无权者,从潜在心理上渴望寻求保护与安慰,同时伴随对权的敬畏。在没有独神传统的国度,敬畏感与实用主义奇怪地混合在一起,构成民间信仰的主要样态。经常有“一人去病,全家入教”的情况发生,这些现象被看作神迹而接受。天主教传华过程中,相当一部分下层教民仍然功利地对待这个本质上强调虔诚信仰的宗教,把天主当作所敬诸神当中新来的一位,而没有深入天主教的基本教理教义。而另一方面,强调团体精神的天主教,的确带给社会下层孤独灵魂一种民众归属感,这是许多本土信仰所不具备的。
针对中国的情况,传教士将教理教义当作最终的目标,而具体手段却有所变通。在面对上层之时,科学与道德是天主教的形象代言,面对下层,传教士则致力于治病和救难。此方式虽然被一些人指责为虚伪,但是不可否认,在那样的情况下,它无疑也是天主教本土化的努力,是从接受角度考虑而去融会文化异同的努力。
文化交流中的功用化,就其本质而言,自然是文化之“异”的一次妥协,然而若没有那样的妥协,若达不到足够的“同”,两种文化之间也就没有架起桥梁的可能。利玛窦敏锐地意识到这一点,他创立的传教方式大获成功;后来者在反方向上的固执,便留下许多历史的遗憾。所幸文化交融的失败更能清晰地凸显文化最深层的状态,我们足以借此深入认识自己,深入认识他人,这是本文写作的目的,也是探求文化冲突的意义所在吧。本文虽重在探讨文化之异,但是冲突与融合从来就是文化交流这同一主题的两个侧面,它们从不同角度构成文化交流过程,而不能截然分开。
明末清初,天主教与中国文化完成了历史上首次真正的对等的遇合,许多传教士与奉教士大夫为天主教本土化做出努力。这样的遇合,有过短暂的成功,也有骤然而至的凋落,两种文化深层的特质随对话的层层展开而日益鲜明。对于一个民族,尤其是文化积淀已深的民族,理解并接纳外来文化是艰难的,它基于对自身和他文化的深入认识。而对于外来文化,在新境遇下的本土化问题,则是必须面对的,必须在守持特质与本土化之间谨慎行走。这样的遇合,为跨文化交流提供了契机,同时为后人留下许多值得进一步思考的问题,事实上,我们一直也没有停止过这样的思考。


(1) 方豪《中西交通史》(下册)937 —974,981页
(2) 《天主实义》第二篇420页
(3) 《天主实义》第二篇415页
(4) 秦家懿、孔汉思《中国宗教与基督教》204页
(5) 柯毅霖《晚明基督论》,载《宗教文化》(3)74页,
(6) 《天主实义》第七篇581页
(7) 转引自林金水《明清之际士大夫与中西礼仪之争》,《历史研究》1992.2 /20页
(8) 转引自林金水《明清之际士大夫与中西礼仪之争》,《历史研究》1992.2 /21—22页
(9) 转引自顾卫民《基督教与中国近代社会》75页
(10) 郑安德《明末清初天主教和佛教的护教辩论》(北京大学博士论文)7页
(11)转引自林金水《明清之际士大夫与中西礼仪之争》,《历史研究》1992.2 /24页
(12)转引自林金水《明清之际士大夫与中西礼仪之争》,《历史研究》1992.2 /26页
(13)转引自林金水《明清之际士大夫与中西礼仪之争》,《历史研究》1992.2 /26页
(14) 何俊《西学与晚明思想的裂变》136,151页

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