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任不寐:近代以来中国文化自觉与复孔运动 
                  
                  任不寐 
                  “美感教育”思潮并非没有意识到人的终极焦虑,甚至也不是没有意识到宗教之社会功能的不可或缺;问题在于,它打算另辟蹊径(以美育代宗教)解决问题却无功而返,并且导致了文化上的停滞不前甚至大倒退。无独有偶,在近代,犯有相同错误的是中国的“斯拉夫派”,他们深刻地意识到——事实上是传教士说服了他们——一个社会得以维系和发展有两种力量缺一不可:一是法律制度,二是使法律制度得以建立和维系的公共意志——在西方,后者是通过宗教来实现的。这一认识超越了“五四”及其之后中国“自由主义”和“共产主义”思潮关于社会变革的急功近利。他们特别在晚清宪政改革的失败、北洋“民主政府”的失败以及1928年国民政府向威权统治的转型三大事件上得出了这样的结论:如果缺乏对制度的“信仰”,如果自由缺乏道德约束,那么不仅制度无法被尊重,而自由将成为军事主义和机会主义泛滥的温床。然而这一深刻的认识并没有使中国的知识分子完全接受传教士的改革方案,他们不打算接受“西方的上帝”,而是向回走,寻找“周孔”之道或恢复中国传统文化以解决宪政危机。这一思潮集中表现在近代以来中国思想界关于中西文化的几次争论之中,其中包括“新儒家”在内的一派主张以人伦取代宗教,沿着“中体西用”到“中西融合”的路径抵制西方文化中的道德宗教体系。这一思潮的政治后果之一就是帝制的复辟,先是袁世凯全面恢复帝制,后是蒋介石的“新生活运动”。这一政治上的倒退表明以“人伦取代宗教”片面的深刻性及其政治后果的灾难性。
                  复孔运动导致帝制复辟,这是近代中国思想的第二次迷路。但是,简单谴责袁世凯的帝制反动是不合适的,对历史的认识应该超越“延安历史学
                  ”所设置的意识形态障碍。人们必须明白,袁世凯的帝制活动当时在民间和思想界都不乏支持者,而其对宪政的绝望也不能仅仅说成是权欲熏心。此外,恢复孔教纲常一直是中西冲撞以来中国精神进行自卫的主要反应方式之一,在某种意义上,袁世凯顺应了这样一种“民意”。

                  以周孔之道抵挡西方文化的冲击,这一文化民族主义运动发轫于汉唐时期汉族知识分子对佛教和景教的批判,滥觞于明清之际中国无神论知识分子对天主教的攻击,完成19世纪中后期的对鸦片战争和太平天国动乱的“反思”,并在其后的庚子之乱中验证了这一思潮所取得的“政治成就”。复孔思想不完全是民间的,它一直得到了官方的赞助。因此,复孔运动就不仅仅是反对西方的宗教文化,也反对西方的政治文化。而这一姿态,造成了中国文化民族主义的内部分裂:“中体西用”(只学西方器物不学西方政治制度)和“西体中用”(要学西方制度但不要西方宗教)的冲突。
                  “中体西用”思想首先是一种民族本位主义情绪,这一情感在中西军事冲突中被强化了,因此对这一思想的任何理性自觉就变得不可能。感情和理性的对话总是使“清流党”获得最后的胜利。这一胜利在中国近现代史上具有象征意义。在洋务运动初期,连学习西方的器物都反对的“顽固派”也是有的,与恭亲王弈訢(及李鸿章等“改革派”)的争吵就说明了这一点。然而,恰恰是这些“顽固派”奠定了“中体西用派”的思想基础,二者在“中体”的问题上几乎是没有什么分歧的。如顽固派的张盛藻(山东道监察御史)云:中国必须恢复“孔孟之书”和“尧舜之道”,“臣民之强惟气节一端耳”(1867年3月5日)。倭仁(大学士)说:“根本之图,在人心不在技艺”,因此面对“耶稣之教”,“所恃读书之士讲明义理,或可维持人心”(1867年3月20日)。于凌辰(通政使)说:“洋人之所长在机器,中国之所贵在人心”,“官畏夷,民不畏夷,夷人敢与官争,不敢与民抗,其畏我人心,更甚于我之畏彼利器。”故“所可恃者,中国数千年礼义廉耻”(1875年4月3日)。那么与之对立洋务派的观点是什么呢?张之洞说:“中学为体,西学为用”。李鸿章认为:“中国文武制度,事事远出西洋之上,独火器万不能及“。冯桂芬在《采学西议》(1861)里说:“如以中国之伦常名教为原本,辅以诸国富强之术,不更善之善者哉?”

                  谈及中国近代史中的复孔运动,特别是谈到“中体西用”思想从民族情绪上升为国家政策,绕开太平天国是不可想象的。尽管严肃的研究者都承认,太平天国绝对不是一场真正的基督教运动(无论是从信仰的正统性还是根据它的政治实践),但这并不妨碍清政府联合儒家士大夫一起以抵制耶教为名发起了近代历史上第一次复孔运动。这场运动的标志性“文件”是咸丰帝尊崇儒学防止“聚众滋事”谕(1851年1月13日):朕思性理诸书,均为导民正轨,著各直省督抚会同各该学政,转殇(?)地方官及各学教官,于书院家塾教授生徒,均令以《御篡性理精义》、《圣谕广训》为课读讲习之要,使之家喻户晓,礼义廉耻油然而生,斯邪教不禁而自化,经正民兴,庶收时效。曾国藩的《讨粤匪檄》(1854年2月)则表明中国士大夫对西方宗教积怨已久:“自唐-虞以来,历世圣人,扶持名教,敦叙人伦,君臣、父子、上下、尊卑、秩序如寇履之不可倒置。粤匪窃外夷之绪,崇天主之教,自其伪君伪相,下逮兵卒贱伇,皆以兄弟称之,谓惟天可称父,此外凡民之父皆兄弟也,凡民之母皆姐妹也。……此岂独我大清之变,乃开辟以来名教之奇变。”
                  面对洪秀全,曾国藩甚至“敏感地”怀念起李自成来了,因为“李自成至曲阜不犯圣庙,张献忠至梓潼亦祭文”;而洪秀全拜洋教完全数典忘祖。
                  在接下来的戊戌变法年代里,曾国藩的思想又被维新派深化了。虽然康梁是“托古改制”,但他们对西方文化、特别是宗教文化的抵制是显而易见的——越是深刻认识到宗教的社会功能越可能强调恢复孔教以代之。在某种意义上,梁启超可能是第一位持“非基”立场并广有影响的中国思想家。有趣的是,传教士是维新运动的积极参与者,特别是甲午前,传教士是西学东渐的主要媒介,他们积极鼓吹中国按西方模式改革,而康梁党人深受其影响。有研究者称:从1889年到1898年,英美传教士在《万国公报》上发表鼓吹变法的文章多达数百篇,使《万国公报》成为“一个影响中国领导人物思想的最成功的媒介。”传教士也向清政府游说改革。李提摩太、李佳白等参与了强学会,康有为的西学启蒙书《西国近事汇编》即传教士所编。康曾说:“我信仰维新,主要归功于两位传教士,李提摩太牧师和林乐知牧师的著作。”梁也对传教士所编著西书大为推崇。但是,这一紧密联系却没有使维新派接受基督教,却间接鼓舞维新派坚信另外的“宗教救国论”——孔教救国。章太炎就认为救中国第一要务是“用宗教发起信心,增进国民道德。”康“欲侪孔子于基督”,以“孔教之马丁-路德自居”。但维新派的宗教绝不是基督教,而是孔教,他们坚信:没有上帝中国仍能取得进步和自强,而在梁启超看来,中国正是因为没有基督教,才更可能尽快迎头赶上西方。
                  毫无疑问,曾国藩和戊戌改革家的思想直接影响了此后两次复孔运动:袁世凯的帝制运动和蒋介石的“新生活运动”。不容否认,晚清的宪政改革之彻底超过近代以来中国历届政府的“政治改革”。清政府1906年9月1日颁发“预备仿行宪政之谕旨”称:“各国之所以富强者,实由于实行宪法,取决公论,军民一体,呼吸相通,博采众长,明定政体,以及筹备财政,经画政务,无不公之于黎庶。又在各国相师
                  ,变通尽利,政通民和,有由来矣。时处今日,惟有及时详晰甄核,仿行宪政,大权统于朝庭,庶政公诸舆论,以立国家万年有道之基。”
                  事实上没有晚清的宪政改革,辛亥革命在政治上取得的成果是不可设想的。可以说,晚清的宪政改革和辛亥革命一起奠定了中国民主政治的制度基础,是时,中国的宪政框架已经完备。这是中国政治史上唯一的一次日出,然而就是在这一政治遗产之上,接着却出现了袁世凯的帝制活动和军阀混战——孙中山的二次革命恰恰说明了其目的仅仅是想“复辟宪政”,而不是“实现三民主义”——这一切是怎样发生的呢?
                  首先我们必须承认,如前所述,尊孔复古思想在近代一直颇具影响,而宪政失败使这一思潮变成了国家行动。那么晚清和新国家的宪政是如何失败的呢?在经济上,国家的军事主义动员消耗了社会改革所需要的资源,在精神上,制度没有变成社会的普遍信仰,人们并不尊重、也不相信制度,因此使宪政制度形同虚设。无论是政府官员还是民间都缺乏宪法观念和法治准备。与此相关,革除孔教后中国传统社会的价值体系不复存在,社会道德彻底败坏,信用体系全面崩溃。就是在这一背景下,“复孔”似乎成为中国政治文化唯一能够给出的拯救方案。人们注意到,西方国家的政治稳定取决于其教会的作用,包括信仰对激进主义的吸收功能——在这种意义上,袁世凯的帝制行动的确也是西化活动,只不过他不打算要基督教教,而是要恢复孔教,以达到社会持久和平。袁世凯的帝制行动在思想文化界是从汤化龙(教育总长)《上大总统言教育书》(1914年5月)开始的;在这份文件中,汤化龙主张立孔教为国教。其后袁世凯颁布了《祭孔告令》(1914年9月25日),文称:中国数千年来,立国根本,在于道德……先圣之说。……近自国体变更,无识之徒,误解平等自由,逾越范围,荡然无守,纲常沦弃,人欲横流,几成为土匪禽兽之国。……中国服循圣道,自齐家、治国、平天下,无不本于修身。语其小者,不过庸德之行,庸言之谨,皆日用伦常所莫能外,如布帛菽粟之不可离。语其大者,则可为天地育万物,为往圣继绝学,为万世开太平”。
                  事实上袁世凯代表了中国“保守主义思想”的源头。比如他反对过快和激进变革,他的政治理想是新旧、中西结合。德、日改革是他模仿的主要对象(因此有人称“袁世凯新政”是“失败的明治维新”),直至他认为“只有君主制才能救中国”。1914年袁世凯既主持祭孔大礼,又庆祝武昌起义。这一矛盾的行动表明他看到了西方“宪法加耶稣”的社会模式的重要性,但却主张以“宪法加孔子”的模式取代之。然而这一点正如陈独秀所说的:“孔教与共和乃绝对两不相容之物”(《复辟与尊孔》1917年8月)。按儒家纲常所给出的逻辑,宪法必然被抛弃,而帝制必然复辟。事实上袁世凯走的正是这样一条自我毁灭之路。时代使宪政成为第一政治正义,如果儒教不能为此提供援助,儒教连同它的政治理想也将一同被抛弃。遗憾的是,蒋介石正是在这个问题上重蹈了袁世凯的覆辙。北伐战争结束以后,中国政治似乎迎来了第二个黎明,国家获得了全面实现宪政理想的新的机遇。但武汉政府和南京政府面对袁世凯相同的问题(军事主义横行与道德败坏)时也做出了相同的选择:企图恢复孔教安定社会。蒋主张:“有人说今后教育要注意改良人种。我以为今后教育的责任,只要恢复民族固有美德就行了,因为我们的种族,本来是优秀高尚的民族,用不着改良。”在他看来,“四维八德”(礼义廉耻与忠信仁爱信义和平)“受诸于天,而以一念取之不尽用之不竭,为任何威力所不能摧毁,任何强敌所不能动摇,以其所以援救危亡复兴民族最好的武器。”“礼义廉耻,国之四维,四维不张,国乃灭亡。”因此他发动“新生活运动”,以恢复中国传统伦理为目标。陈立夫为此解释说:“新生活运动者,最普遍广大国民教育事业
                  也。礼义廉耻之教,则此教育单元之中心也。”其目的是培养“文武合一,术德兼备”之良才。但蒋在政治上以另外一种姿势被抛弃,这一结局也再次宣告“以人伦取代宗教”这一努力在政治上的失败。
                  “以人伦取代宗教”这一思想在中国绝对不是政治寡头们的个人意志,它在政界和文化界拥有广泛的同情者和诠释者。1904年1月13日颁布的《学务纲要》(张百熙、荣庆、张之洞,全国各“学校”通用)主要内容是:
                  ▲中小学堂,宜注重读经,以存圣教。外国学堂有宗教一门。中国之经书,即中国之宗教。若学堂不读经书,则是尧舜禹汤文武周公孔子之道,所谓三纲五常者。尽行废绝,中国必不能立国矣。
                  ▲学堂不废弃中国文辞,以便读古来经籍。中国各体文辞,各有所用。古文所以阐理纪事,达德达情,最为可贵。骈文则遇国家典礼制诰,需用之处甚多,亦不可废。古今体诗辞赋,所以涵养性情,发抒怀抱,中国乐学久微,借此亦可稍存古人乐教遗意。中国各种文体,历代相承,实为五大洲文化之精华,且必能为中国各体文辞,然后能通解经史古书,传述圣贤精理。文学既废,则经籍无人能读矣。
                  ▲私学堂禁专习政治法律。近来少年燥妄之徒,凡有妄谈民权自由种种蓓谬者,皆由并不知西学西政为何事,亦并未多见西书,耳食臆揣,腾为谬说。其病由不讲西国科学,而好谈西国政治法律起。盖科学皆有实艺,政法易涉空谈,崇实戒虚,最为防范正俗要领。日本教育名家,持论亦是如此。学生不准妄干国政。
                  ▲外国教员不得讲宗教。如所聘西师系教士出身,须于合同内订明,凡讲授科学,不得借词宣讲,涉及宗教之语,违者应即辞退。
                  ▲各堂兼习兵学。各省宜讲求警察监狱之学……
                  赞同“以人伦取代宗教”者并非所谓的顽固派人士,也不局限于新儒家,有些甚至还是自由派人士和宗教界人士。陈独秀说:“袁世凯祀天,严复赞同之。及袁世凯称帝,严复亦赞同之”。严复的态度并不令人惊讶,由于他的唯科学主义观点使他对政治缺乏热情,也许在他看来,稳定的社会环境可以为科学技术的成长提供外在条件,而帝制显然可能实现政治而机会成本最底。不过在此方面特别有代表性的应该是杜亚泉,也许正因为杜亚泉坚持折衷的观点,他得到了近年“中国的保守主义”的重视。杜亚泉的“保守主义”是对辛亥革命后果的一种反省。按王元化先生的说法:辛亥革命以共和取代帝制,却出现军阀割据和内战,议会贿选,政客收买猪仔议员;由是杜亚泉反对激进变革,主张“持续主义”。因此他主张“东西文化调和论”。第一次世界大战同样帮助他巩固了自己的观点:“(欧战)不仅宗教本位之希伯来思想被其破坏,即理性主义本位之希腊思想亦蔑弃无遗”。但他不主张恢复希伯来思想和希腊思想,而主张以中国文化调和弥补欧洲文化的上述缺陷。杜亚泉深刻地认识到:“人类之所以生存,社会之所以成立,因而形成一国家之有机体者,期间有二大要素焉:一曰法律,一曰道德。法律制其外,道德制其内”,但他却认为“独吾中国则为纯粹唯一之道德国家。”(《国民今后之道德》,1913)因此,杜亚泉的社会改良方案是:“君道臣节名教纲常诸大端”(《战后东西文化之调和》1817)
                  在今天,主张“以人伦取代宗教
                  ”的人士仍然层出不穷,新儒家在中国永远后继有人。站在杜亚泉一边的还有梁漱溟、柳诒徵、陈寅恪等,而王元化先生也赞成杜亚泉对传统文化的“冷静思考”。在海峡对岸进行这样“冷静思考”的另一位学者是钱穆。钱先生同样深刻地看到了“耶稣教在西方整个文化系统中之地位与功用”,他说:“若在西方文化中抽去耶稣教,则必然会全体变形。成为矛戟森然,到处只是唯物与斗争之一个人类修罗场。……五四运动时所对西方文化之认识
                  ,亦只提出民主政治与科学两项,并又鲜明揭起反宗教的旗帜。但在西方文化,苟无耶稣教,民主政治只像在对人争权,科学只像在对物争利,一切全落在物质与权利上,全成为一种斗争性,全是功利色彩,循是演进,则自然会走向马克思。”(《民主评论》,1951)钱穆还正确地指出:“严格言之,可谓中国自古无宗教”,“在中国文化体系中,教育即负起了其他民族所有宗教的责任。”(1968年政治大学教育研究所演讲)。那么出路在什么地方呢?这时钱穆又返回“遇宗教就退回孔子”这一近代传统中去了。他认为儒教不反对宗教,而且可以承担宗教功能,“今天我们东方人的教育,第一大错误,是在一意模仿西方,抄袭西方。不知道每一国家每一民族的教育,必该有自己的一套。”,他所说的自己的一套就是袁世凯——杜亚泉那“一套”。
                  国故派承认宗教在西方文化中的价值甚至承认宗教是西方文化之根,但却坚称它“不适合中国国情”,而适合中国国情的是孔教。但这些因为民族主义或者因为人类学上的原因倍受西方学院尊重的孔学家却不能告诉人们,袁世凯的事业失败了,而这一失败不是偶然的;更重要的是,此前数千年以孔教立国的那些王朝从来没有给中国带来任何一点政治自由和社会安定。那么为什么儒家思想无法和宪政共存呢?首先儒家的“三纲五常”无论如何都是指向建立一个封闭社会这一政治目标的。其次,儒家的道德说教并不能为社会提供超验目标和内在动力,却可能产生一个自义的知识分子团体,形成这个团体对社会的道德专断。而最后,这一道德和知识精英可能成为垄断国家政治资源和精神资源的压制性力量。这一点正如一位传教士所言:
                  “儒家未能实现它自己的国家、家庭、社会的理想。……美德被奉为最高的善,但是它没有永恒的生命源泉。它充其量也不过是自我修养的成果,并在儒家学者心中优越感。这种自我修养的倾向表现为尊敬圣人和祖先,最终是偶像崇拜。……被称为一种教育制度的儒家学说,未能达到真正教育的最高目标。它已达到的最高思想只不过是模糊地认识到人作为不朽精灵的尊严,生来与上帝同在。即使儒家最深的哲学也没有能够真正说明宇宙万物的起源、进化和持续。在漫长的年代里,它像一个瞎子、聋子,在大自然的奇迹之间摸索。……如果旧的儒家文化只是拿西方借来的一些装饰品打扮一下,那么恐怕这种状况比原先的状况更坏,自私只能找到更丰富的滋养,并结出更繁华的果实。如果有人问我们,目前中国最迫切的需要是什么,答案必须是,不是西方的哲学、科学和工艺,而是一种崭新的生活,爱成为行动的动力,而不是自私。(谢卫楼(Rev.D.Z.Sheffield。《基督教教育对中国现状及需求的关系》,1890年)
                  换句话说,儒家不能使人在认识上获得普遍谦卑并为道德提供坚实的基础和动机,反而会鼓励专制主义以道德的名义争取合法性(道德精英和权力精英两位一体)。
                  因此,今天重新思考袁世凯的帝制活动是非常必要的,反思的结果当然不是主张中国走袁世凯的政治道路,而是找出袁世凯帝制的历史真相,它的深刻的片面性(这是教训)和片面的深刻性(这是经验)。“深刻的片面性”是指企图以儒家“人伦”挽救宪政的道德危机,“片面的深刻性”则指它意识到了“制度中心主义”同样是一种乌托邦空想。延安兴起的政治文化也一直在谈论对辛亥革命的失望,但辛亥革命的真正教训是什么,这个问题一直没有真正解决。现在似乎有两种观点,激进主义批评它“革命不彻底”,表现出“资产阶级的妥协性和软弱性”,保守主义批评它“革命太彻底”,使社会丧失了持续发展所需要的文化资源。事实上道理应该更多在保守主义一边,但后者仅仅揭示了部分真相——现代社会变革确实需要相应的文化软环境,但这一资源不在中国的故纸堆中,而恰恰在“两希”文化的联合中。因此,进一步的结论就是。“人伦”不可能取代宗教,因为这是完全不同的两种文化实体,还试图在经验世界寻找先验根据的人们应该止步了。
                  不过具有讽刺意味的是,一些宗教界人士也出来迎合这种民众主义热情。他们延着利玛窦“补儒”的调和道路向前走,主张基督教思想和中国文化的调和或所谓“本色化”。基督教本色化运动始于20世纪20年代,主力是中国基督徒知识分子,如林语堂、吴雷川、赵紫宸、许宝谦、吴耀宗、晏阳初等。这一派的观点不仅无视利玛窦时代的“策略选择”(其消极后果之一是为法国启蒙运动的极端唯物论提供了东方理性主义的支援),也无视圣经真理本身的绝对性。简单可以列举谢扶雅(1892——1991)为证,谢扶雅首先是对的,他力证基督教思想乃西方文化的渊源基础,“近代思想的核心:自由、平等、博爱,以及‘五四’以来的中国知识界拥戴的民主与科学,其根源都是深植于基督教教义,而为中国儒家文化所欠缺。”但他的理论出路是什么呢?是试图“融洽汇通”中国哲学、希腊哲学和基督教哲学三者,甚至试图编辑适合中国人的圣经以成全中国文化。也许殷海光也可以名列其中,尽管他是从“自由主义”的立场上主张“东西道德整合”的。总的来说,他们同时主张基督教的中国化(吸收中国文化)与中国的基督教化。这样的宗教观点今天还后继有人。前车之鉴是先有太平天国动乱,后有半吊子信仰的屈服与覆没。
                  摘自任不寐《大学精神档案编辑手记》,题目为编者加
                  (9/29/2005 2:52)

任不寐写过的两篇:
任不寐:近代以来中国文化自觉与复孔运动 http://rjjdt.bokee.com/4763413.html
任不寐:美感教育是汉语思想的一次迷路http://rjjdt.bokee.com/4992616.html

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