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徐卫翔:马利坦对现代世界的批判
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马利坦对现代世界的批判  

作者:徐卫翔

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第三章 现代精神探源 (本文引自上海复旦大学徐卫翔博士论文〈超越现代--马利坦对现代社会的批判〉中的第三章。 )

  在新托马斯主义的诸多特点中,对现代世界的批判是其中最为彰显的一个。从第一章中我们可以看到,马利坦哲学的主要特徵便表现在历史哲学上,表现在对现代世界的反思批判上,表现在对人类文明的前途与命运上。

  尽管马利坦本人并不认为他是一个希望全盘退回到中世纪的人,但不可否认的是,在他的心目中,中世纪盛期在精神层面是最值得赞赏的,因为在那个时期,人们生活在一个完整的精神世界中,灵性层面与世俗层面葆有一种健全而和谐的关系,即灵性统辖世俗,世俗以灵性为指归,哲学作为人性学科的最高成就,须以信仰和神学为自身的原则和圭臬。在他看来,十三世纪的阿威罗伊主义(世俗的亚里士多德主义)意味着把哲学智慧和神学智慧分离开来的一种努力。双重真理说的出现,使得人被分成两种:一种是根据纯粹的自然(本性)而拥有哲学智慧的人,另一种则是根据恩典和信仰而拥有神学智慧乃至超拔的神秘智慧的人 1,而这两种智慧并不能得到统一。从十四世纪以后,随着唯名论的出现和进一步深入,这种分离更为加重了。在几乎所有的场合,马利坦都不会忘记对唯名论的批判。

此后,随着文艺复兴、理性主义以及宗教改革等活动,传统的基督教世界的统一性受到了破坏,不可避免地分裂了。对人本身的关注超过了对上帝的敬仰,自然(Nature)从消极被动的受造物演变成具有神性的世界,并进而等同乃至取代了上帝的位置。从以神为中心转变成以人为中心。对自然的探讨从哲学中独立出来,且挣脱了神性和信仰的约束,其自身的规律与范式将成为其他各门学科的标准。世界从此不再需要通过神、魔等超自然的力量来解释,它逐渐地清洗掉各种神奇神秘的色彩,只剩下一些科学的概念和假设。自然主义成为现代(modern)世界最为重要的一个特徵。用马利坦的话说,这不是一个智慧的不同形式间保持和谐的世界,而是一个智慧和科学相冲突的世界,而且科学在这个世界上已经取得了对智慧的胜利。

我们生活在历史之中。这意味着在各个方面我们都与过去有着千丝万缕的联系,在理智和精神层面(in the intellectual order)情况更是如此。影响甚至统治今日世界的许多思想观念原则,其根基都扎在过去。一个观念也许刚开始只不过是个小小的胚胎,但当它破土发芽并逐渐成长后,就会在历史中产生重大的影响,改变千百万人的命运。

在对现代精神的考察中,马利坦把焦点集中在少数几个思想家身上,他们的思想在以后的历史过程产生了极大的影响,铸造成现代精神。他把他们称为改革者:「三个人,出于很不同的原因,支配着现代世界,且控制着折磨它的所有问题:一位宗教的改革者、一位哲学的改革者、以及一位道德的改革者──路德、笛卡尔、和卢梭」2。「任何事物都开始于精神,现代历史所有的重大事件,均成形于少数几个人的心灵深处、在无体积无质量的生命即亚里士多德所谓努斯(nous)中。路德与魔鬼辩论的那间隐修小室、笛卡尔做着他那著名的梦的火炉、卢梭在发现自然人之善时弄湿背心的范塞纳(Vincennes)森林的一角──这些就是现代世界的诞生地」3。


一 路德与自我的凸现
  新教改革运动的领袖马丁·路德是近代历史上少数几个对人类历史的进程产生过巨大影响的人物。其影响不仅仅体现在宗教领域中,在该领域,自从他以及其他许许多多改革派的人物的努力之下,西欧传统的基督教世界(Christendom)一统天下的格局不复存在了,宗教活动不再有一个中心,而是分裂成许多个中心;教会和教会传统的权威已经丧失其至高无上的地位,相应地,圣经成为评判信仰问题的唯一标准(sola criptura),由此个人内心的信仰确定是是否能得救的关键所在。在其他方面,宗教问题越来越与民族国家纠缠在一起,「在谁的地盘,信谁的宗教」(cujus regio ejus religio),各民族国家以及君主的地位普遍得到了提高,国王们变成了所在国家的宗教领袖。尽管新教各教派并没有在宽容人权等问题上比旧教会有多大的放宽,但人们往往对教派之间的冲突纷争感到厌烦,因此,在客观上也为日后的宗教自由、政教分离创造了一定的条件。

  所有这一切,都与马丁·路德博士这位个性鲜明的宗教家有着密不可分的关系。他的作用还体现在对德国文化的繁荣发展和德国人的民族认同感的提升上。「就对一个民族的宗教生活的发展所作的贡献而论,少有能超过路德的《新约圣经》译本的」4。

  对路德的评价,历来毁誉鲜明。誉之者,称他为德国的先知,宗教纯正性的恢复者,甚至,「若是想找一些与路德等量齐观,能与上帝摔跤的信心伟人,就只有犹太的使徒保罗,拉丁的奥古斯丁,法国的帕斯卡尔,丹麦的基尔克果(Kierkegaard),西班牙的乌纳穆诺(Unamuno),俄国的陀斯妥耶夫斯基,英国的约翰·班扬(John Bunyan),和美国的爱德华滋(Edwards)」5。毁之者则径直称他为魔鬼、敌基督、最大的异端、基督教世界最大的破坏者。

  马利坦对路德的批判,是与他对现代世界的总体批判相联系的,其目的在于为现代世界的病症号脉开方。但由于宗教改革在马利坦看来也是导致现代世界罹患疾病的原由之一,所以,对路德的批判也避免不了对新教教会基本神学命题的批判,或对天主教思想原则的维护。但是,毕竟马利坦所做的不是历史研究,而是现代精神源头的考察,是对少数几个对以后的历史在精神的层面上施加了重大影响的心灵所作的深层探究, 所以,他的焦点仍集中在路德其人身上,而不是路德宗(Lutheran)或各新教教派(Protestants)6。也就是说,教派之争让位于精神的探源;至于他对路德的评价与批判是否始终做到公允平直,是否的确切中肯綮,则有待我们作全面深入的考察,同时,这也是个见仁见智的问题。

内在的堕落
  马利坦对路德的解剖,首先从他的内在精神状态入手。路德是个非常复杂的人物,有着迷一般的性格和秉赋。他与他的祖国德国一样,是不可思议的。德国以外的人往往对之不能理解。海涅一方面说他身上有许多特性,这些特性很少是统一在一起,而常常是作为互相敌对的对立物而存在的;另一方面他又说路德是个完人,一个精神和物质在其内部未曾分离的绝对的人 7。而在马利坦看来,路德精神状况却是极端不均衡的,「他的本性同时具有现实和抒情、强有力、易冲动、勇敢和悲哀、感伤和病态的感性等特制」,既仁慈、慷慨、温柔、又傲慢、虚荣,而「他所缺乏的乃是理智的力量」8。他所谓的理智,指的是把握共相、认识本质、接触实在的能力。在这方面,马利坦认为路德是很有限的,甚至是笨拙的。而在特殊事物和实践性的事物方面,路德却表现出一种很高的能力和机巧,善于说服他人,能找到无数的办法来解决当下的具体困难或驳倒辩论的对手。从马利坦的角度看,路德在经院哲学上学艺不精,只学会了一包错误的想法和模糊的神学概念,以及华而不实的论辩技巧 9。

  路德自幼便处于精神的躁动之中,父母过于严苛的管教、好友的不幸离世、以及遭到雷击的经历,也许是促使他离开家庭投身修院的主要原因。因此,对于他后来背弃曾经庄严地作出的安贫苦修的誓愿,即便是新教方面的传记作者,也这样评论道:「……正好说明他根本不是一位没有召命的修士;他的誓言也不是出于真正的呼召,只不过用来消解内心的矛盾,以及作为在家庭和学校的苛虐底下的一种逃避」10。

  同样,许多研究者都指出路德始终处于一种无以排遣的深刻的绝望感之中,无论是对当时天主教的苦修补赎之路,还是对他自身内在的精神状态,都充满了怀疑。「路德根本没有能力去满足上帝的要求」11。被内心里不息的骚动所困扰,他便将精力全盘地用于各种活动中,而没有时间去尽一个修士的本份,「我几乎没有时间去作日课望弥撒(I rarely have time to recite my office and say Mass)」12。

  在天主教思想家看来,路德所表现出来的是对恩典的绝望 13。马利坦认为,路德这种绝望还与对有关人、欲望、罪等问题的神哲学思想有着密切的联系。马利坦注意到路德是从感性的角度去理解上帝的恩典的,似乎将恩典看作是感官的对象,是外在于我们的,因而认为路德没有在其自身之中体验到恩典的完满纯洁(perfect pureness of grace)。

  问题还集中在对肉体欲望(concupiscence)的态度上。无论是古代的异教伦理还是基督教的道德观,都主张约束乃至消除欲望。基督教所谓的四种哲学德性(四枢德, the cardinal virtues)中,节制(temperance)便是要人们尽可能地克服自己肉身的欲望。而对献身于基督的修道人员,更是需要发各种不同类型的誓愿(绝财、绝色、绝意等),从此过一种远比常人严苛的禁欲祷告生活。在中世纪,许多人,甚至是王公贵胄家庭出身的青年,也以这种生活为荣,安贫乐道,缘门托钵,希望通过对身体欲望的克服而迎取恩典的来临,得享永生的福祉(Beatitude)。路德是发了愿成为修士的,他也的确潜心苦修过。但他的内心却始终躁动不安,没有消除其负罪感 14。于是,他认为肉体欲望是不可克服的(Concupiscence cannot be conquered),因为欲望即是原罪。欲望始终在我们身上,不可清除,它使我们从根子上说是坏的、腐败的。而上帝给予我们以律法时,他是在命令不可能之事。

  按天主教神学,欲望(concupiscence)并不只是指身体的欲望,而是泛指对人自我和世俗必朽之物的未受控制的爱。它并不等于原罪,而是「罪的印记」(fomes peccati),是罪的质料因(material element)15。当一个人受洗成为基督徒时,他的原罪被洗去了,而这种欲望即「罪的印记」则依然存在,如同在我们的本性上的一个伤疤。这种理论是建立在对人的本性的某种程度的肯定之上的,它认为不能割裂我们的本性(自然)和上帝的恩典,因为我们的本性也是上帝所创造的,一定有某种善在其中。恩典是超自然的,却并不与自然截然对立,「恩典并不摧毁自然,而是成就自然」。而路德则将欲望等同于人的本性(自然),它将始终伴随着我们,并不因我们的受洗而被抹去;相反,由于罪的作用,我们的本性原本就被腐蚀了。路德的深刻的负罪感和绝望感就导源于此。进一步说,路德所坚持的善功无用论也是以此为前提的。由于罪的腐蚀,我们的本性根本就是堕落的,任何发自这样本性的行为必定对我们的得救没有帮助。

  如此的人性观,表现出一种彻底的悲观主义。假如他仅仅止步于此,那他还只是马丁修士(Brother Martin)而不是路德博士(Doctor Luther)。作为一个神学家,他必定要找出人的得救之道。我们已经被罪包裹了,我们的本性是败坏的,从我们自身根本不可能寻求获救之道。要想得救,就必须寄希望于我们之外。只有基督的恩典,才能救我们于罪恶腐败之中。

  然而,恩典如何能获得?恩典与自然(本性)的关系如何?恩典的本性又如何?

  天主教的教义认为,经过洗礼有了坚定信仰的基督徒,在其日常的生活中,仍须不断地通过忏悔、祷告、奉行各种宗教诫规,在内心中接受上帝恩典的灌注(infusion)。无论是在神学上还是在实践领域中,善功(good works)都是必须的。然而,并不是说只要有了善功就足以获得拯救。善功不是成义(justification)的原因,倒不如说是它的产品和明证。信仰是基督徒的全部义的根基与基础,因为它是挚爱(charity)的根基和基础。「善功原是发自我们的自由、人性的活动,又被基督的恩典和超自然的赠礼赋予神圣的意义(deified)。要说这样的善功对于我们的拯救是必要的,那是因为不可能既爱上帝超过一切事物,又不将这种爱在行为中体现出来;同样,一个人要不是失落了挚爱,也不可能选择受造的善作为其最终的目的」16。

  不容否认的是,中世纪晚期欧洲社会普遍陷入一种道德低迷乃至沦丧的境况。教廷被意大利的许多贵胄家族所把持,大量的神职人员心目中只有世俗的利益,缺乏真正的宗教情怀。更有甚者,许多人还利用民众中的宗教感、恐惧感以及对获救的强烈的渴求,来为自己聚敛财富(当然,也应该看到,大量的财富最终也是用于宗教目的的,如建造大教堂)。处于北方,相对落后贫困的德国,其人民的压抑感和盘剥感更为沉重。历来就有的拉丁民族与日尔曼民族的矛盾进一步深化了。当时的教会对善功格外重视,而一旦善功与信仰相脱节,对民众的宗教感和道德风貌的影响便格外的严重。因此,路德的教义诚然来自奥古斯丁主义的影响,尤其是他本人的内在体验 17,但他的教义能够深入人心,为民族所接受;特别是在当时复杂险恶的处境下,被教会和国家的双重处罚之后,路德仍能常保平安,是与社会各阶层的普遍同情份不开的。作为「德国人的先知」,路德的声音在德国有大量的拥趸,尽管往往不是出自宗教的理由。

  马利坦对路德的考察批判,集中在他本人的内在精神层面,而不是对宗教改革总体评价。他认为,路德是个堕落的修士,虽然他没有像那些腐败的神职人员那样在行为上堕落,但他却在内心里堕落了(inwardly fell),他的堕落就表现在他对欲望、罪、以及人的本性的悲观看法和他的绝望之上。

  路德认为,处在罪孽和腐败之中的人是能够得救的,得救的关键就是基督的恩典,而他对恩典的看法又完全是外在的。恩典并不能、也不需要消除掉我们的罪。尽管我们罪孽深重,但基督的恩典就好比是一件斗篷,它能覆盖掉我们的罪,使我们得救。救世主基督就是为了拯救我们才来到这个世界上的。他以自己的血为代价,扛负起我们的罪,被钉死在十字架上。基督并不离弃罪人,相反,他就是为了罪人才来的。我们都是罪人,因此,他必定会用他恩典的斗篷来搭救我们的。我们可以将自己的罪扔到他的背上,让他去扛负──需要的只有一件事:对他的信仰。唯有信仰、唯有恩典(sola fide, sola gratia)!

  但是,这时的信仰与原有的信仰有了很大的区别,它不再需要有严格的行为的规约,也不再需要有一个有形的教会来传承,教会历来的传统亦不足为凭。只有一个东西是最终的指针,那就是圣经(sola criptura)。

  从新教教会的角度看,路德的改革乃是涤陈出新,是真正基督精神的再生,是古老教会思想的复活;尤其是看到了这一新的宗教精神对晚期中世纪天主教教会和欧洲社会之腐朽颓败的冲击作用。但马利坦却看到了事情的另外一面,即路德教义的内在矛盾,其致命的练门。

  路德的改革的确是基督教史上推陈出新的一页。但是,路德教义的内在化倾向也是一柄双刃剑,在对清除中世纪晚期的教会腐败、恢复信仰的纯洁性起到了很大的作用的同时,也形成了新的精神问题。切断了传统教会、教会传统、神职人员(特别是教皇)对信仰事务的裁决权之后,路德相信每个个体将直接面对十字架上的基督,与他同死同生,在圣灵的引导下获得灵魂的拯救。这一神学思路有一个致命的漏洞,那就是它预设了一个前提:我们一定能够圣灵的帮助,听到基督的指引。然而,这一点是能够保证的吗?你怎么能确定不是某个恶灵在控制着你呢?

  在路德比较清醒、能够反省自己的时候,他是不能作此保证的;相反,他对此素有疑窦。作为一个德国人的儿子,在日尔曼神话-宗教传统的熏陶下成长起来,路德的精神世界中充满了螭魅魍魉、妖精女巫。他曾亲眼看见一只恶鬼着着实实地从附着的人身上走出来。而这种德国式的迷信路德到了老年尚不能摆脱 18。从现代心理学的角度看,路德是个非常敏感、善于感受的人,而这样的人则往往容易受到许多心相乃至幻相的影响。这样的人做了宗教领袖,其所开出的兴许就是一条险路 19。

  对路德持基本肯定态度的传记作家梅列日科夫斯基这样评价路德:「我认为路德的主要缺陷之一,他致命的、使其人其业不堪重负的缺陷,便是混淆了不同的灵(精神,esprits)」20。我们从路德自己的话中也能看出这一点,他说他好比是一匹瞎马,被某种力量驾驭着向前疾驶,不知道会走向何方,「我自己也不知道我是哪种灵的工具」21。

  但这种疑虑的态度在路德的教义中并不占主导。假如始终贯彻其精神,路德的神学便不能成立,他也不能完成从马丁修士到路德博士的转换。他认为可以排除被恶的灵所驾驭的可能性,只要你在内心里持有坚定的信仰。法国历史学家博絮埃 (Bossuet)说:「路德不停地重复说我们是被称义的,只要我们确定地相信我们是被称义的;而他所需要的确定性并不仅仅是道德的确定性,即基于合理的推动并排除了激动和麻烦的确定性,而是一种绝对的确定性,一种无谬误的确定性;在这确定性中罪人必须带有他信仰耶稣·基督降临世界的那种信仰去相信自己是被称义的」22。一方面,尽管你非常虔诚,热爱基督,信仰上帝,并把你的信仰落实到生活的每一点滴之中,但假如你不确信你是义人,那你就大大地亵渎了基督;而另一方面,哪怕你(在行为上)每天都要犯一千桩罪,只要你在内心里有着坚定的信心,相信你是义人,相信你必能得救,那你就能获救,「基督教不是旁的,只是一种持续的操练,即感觉到你没有罪,你的罪已扔给基督」23。路德的名言乃是:「勇敢地去犯罪,坚定地去信仰」(pecca fortiter et crede firmius)24。这种态度,对道德实践的影响可想而知。

  马利坦认为,这样一种极端的确信,排空了所有善功行为,将不再是神学的信仰,而只不过是属人的信心冲动。在路德思想的发生学上,马利坦读到的是一个处于深刻绝望之中的人,由于不能克服自身的罪恶感和欲望,便将全部赌注都押在与他自己的本性全然割裂的恩典的作用;又从一己之体验中推广开去,将自己的命运转化为神学的真理。而更为重要的是,在神学层面上,马利坦认为路德的「哥白尼革命」恰好在信仰问题上颠倒了主次。他不是将他的自我消解在基督的广阔的恩典之中,洗涤掉自身的罪,获得灵性的超拔,成为义人。相反,这种确信却将他厚实地包裹在自我的硬壳内,不但割断了与恩典的联系,也与教会、其他基督徒失去了亲密的关联,成为孤寂的自我单子。这种确信所抬高的不是基督,乃是一个病态膨胀的自我,一种以谦卑的面目出现的自傲。路德自己曾这样写道:「我不能接受任何人来审判我的教义,哪怕是天使。凡不接受我的教义的人,必不能得拯救」25。马利坦说:

这不幸的人,以为他不再相信自己,而是只相信上帝。然而,由于拒绝承认人能够真正地并且在他自身之内分享耶稣·基督的正义和恩典(按他的说法,恩典总是外在于我们的,且不能在我们之中产生任何生命活动 [vital act]),因而他永远地将自己关闭在自身之内,他从自己那里撤走了所有的支持,除了他自己,他建立起一种教义,其起点不是别的,而是一个体的罪。他将他宗教生活的中心不是建立在上帝而是建立在人身上 26。

  这种建立在人身上的宗教生活,走的必定是一条自然主义的道路。事实上,当路德声称欲望不可克服的时候,就已经决定了这一方向。他不是试图用精神的力量去克服、引导、提升身体的自然冲动,而是臣服于这些冲动,甚至以这些冲动作为他宗教活动的动力。怒火、诽谤、怨恨、诅咒,是长伴他左右的腻友,嗜食、豪饮、言语粗鲁,更是路德的注册商标。在最为典型的男女之欲上,路德也屈从于身体的冲动,他曾说:「正如我没有能力不做一个男人,我的生活中也不能没有一个女人」。作为一个发过大誓的奥斯定会(奥古斯丁会)常守者(observant)修士,他最终背弃了自己的誓言。更为严重的是,他以解除人们不堪承受的重负以及增进德性的借口,到各修道院,鼓动修女们嫁给修士作老婆,其言语万般难述 27。他认为教士应该结婚的理由乃是:教士必须有个女管家,而把男人女人这样放在一起,势必是乾柴遇烈火,很难想象不发生一些事情。既然这样,还不如乾脆叫他们结婚,让不贞的贞节终止吧 28。马利坦评论道:「教士阶层的颓废是如此之甚,其状况必不可能持久。或者是通过圣洁性的凯旋,使实践提高到理论的水平;或者就是通过欲望的凯旋,使理论下降到实践的水平──后者便是路德改革的成就」29。那么,婚姻是否就能使欲望之火平息呢?从路德自己的经验来看,答案是否定的,欲望是不可克服的,「力比多无药可治,哪怕是婚姻」(libido nullo remedio potest curari, nequidem conjugio)30。

路德与现代精神
  马利坦认为,路德的神学其实是本末倒置的,其中充满了矛盾:它声称其中心为基督,其实却是人;它声称得救之道在于我们本不配的基督的恩典,其实却依靠的是自我内心绝对的确信;它一方面为我们腐败堕落不可救药的本性而哀叹,另一方面却向欲望的自然冲动低头;它割裂恩典与自然,在贬低自然的同时,却为以后的自然主义在宗教领域的泛滥打开了一道大门。

  以特洛尔奇为代表的学者在探讨现代精神的起源时,并不认为路德的那个时代具有现代文化的特制。他们认为真正的现代应当从启蒙运动算起,而早期新教的基本理念表明它仍然停留在中世纪 31。与这种侧重社会层面的思想史考察不同,马利坦所看到的首先是(天主教)中世纪与以后时代的差异。中世纪在他眼里并不是铁板一块的整体。他所赞赏的是诸如十三世纪这样的中世纪盛期。而十四世纪起形成的各种唯名论、现代道路,在他看来就已经标志着中世纪的衰落。其次,他所作的是观念领域中的联系。他所寻找的是将在后世发芽分蘖的早期的胚芽。从他这个角度看,路德恰好具有许多对后来的德国乃至世界历史产生极大影响、构成现代人精神气质的思想特徵。如费希特所言,路德是现代人的原型 32。

  在路德身上,表现得非常突出的一点便是反理智、反理性,「理性是魔鬼的最大婊子」。他之所以反对哲学、反对科学,是与他对人性与原罪的观念有着密切的联系的。作为腐败人性的自然秉赋,理性在他看来对于人的拯救有百害而几无一利。各种思辨的科学,都是羁绊人的陷井,「所有思辨科学皆非真……科学,而是谬误」(omnes scientiae speculativae non sunt verae...scientiae, sed errores)33。马利坦说,路德比卢梭早230年赋予人性以一种解放和一种极大的松懈,从需要始终思考且符合逻辑地思考的重负中解放出来。然而,人何以能够从这样的重负中解放出来呢?人有何以能不思考,不运用其天赋的理性呢?在他的《加拉太书》注释中,路德喟叹道:「惜乎,此生永不能尽摧理性!」(Alas, in this life reason is never completely destroyed) 34 。

  路德对理性的贬抑涉及一个重大的问题,那就是理智主义(intellectualism)与意志主义(voluntarism)的对立。这里所说的意志主义并不是指十九世纪德国哲学家叔本华、尼采等人的现代哲学思潮(虽然其实两者是极有关系的)。而理智主义也不是指近代由笛卡尔开创的理性主义传统。它们指的是中世纪基督教神学中的两种不同的路线:在神的诸多属性中,到底是理智还是意志是优先的?最早提出该问题的希腊哲学家苏格拉底,在柏拉图的《游叙弗伦篇》中,苏格拉底问游叙弗伦,一个虔敬的人是因其虔敬而为神所喜悦,还是他因为神所喜悦而为虔敬者?35在中世纪盛期的经院哲学中,托马斯主义与司各脱主义在上帝的本质问题上意见不同。托马斯认为上帝的本质是存在,而司各脱则说是最高的意志。托马斯说上帝做一切他认为正确的事;而司各脱认为凡上帝所做的事都是正确的,因为这些事是他所愿意的。司各脱的弟子、「现代道路」(via moderna)的唯名论哲学家奥卡姆更是把意志主义推广到伦理学中。他认为人的道德活动被上帝意志直接、偶然地决定。他不承认有发自人的内在本性的普遍道德规范。

  然而,无论是司各脱还是奥卡姆,都没有像路德那样过份抬高意志、割裂意志与理智的联系、甚至彻底贬抑理智的作用;他们也没有像他那样集中地将意志主义用在作为受造物的人身上,形成自我的神秘主义,切断与其他人、与教会、甚至与他自己的理智的联系,赤裸裸地面对上帝和基督,以一己内心的确信意志求得称义和拯救。

  当这种意志主义转移到人的头上后,基督徒的信仰与外在宗教活动之间自然的有机联系便中断了。只要你内心里确定了你对基督的信仰,并且确信你一定能获救,那么,你就是你自己的行规定者,你所做的一切都将是善的。其结果必定是自我神化(deification of self)。马利坦在路德这里观察到:

在路德对拯救者羔羊的呼吁背后,在他高扬信心和对赦罪的信念背后,有一个受造之人(human creature),他高耸其顶冠,并且在因亚当之罪而深陷的泥淖中怡然自得。这一造物在世上路路可通(get straight),它将跟随那获取权力的意志、帝国主义式的本能(这本是它自己的世界),它将在此世行使它的意志。上帝将只是一个盟军、一个合作者、一个强有力的夥伴。到头来,我们就会看到真正坏形式的意志主义,诸如在某些盎格鲁-萨克逊多元论者、或Wincenty Lutoslawski先生那里所表现出来的,后者(他是多么欣赏他自己)叫道:「我不可能是被创造的」,并将上帝仅仅视作他本人意志的强有力的同盟军 36。

  马利坦又从托马斯主义的立场解释了意志与理智间的关系。他像托马斯一样,把这个问题分不同的几个方面。首先,就理智与意志本身以及在形而上学的等级秩序中,理智高于意志:「理智比意志更高级和高贵(intellectus est altior et nobilior voluntate)」。那是因为,虽然两种都涉及存在和善,都是非物质性的,但两种的对象却不同 37,理智的对象是在其可知性结构和真理之中的善的本身自身;而意志的对象则是可欲的善,是存在于具体的实存之中的。前者比后者更简单、更抽象、更纯粹,相对而言,意志的对象更难摆脱具体形像和质料的束缚,对我们的感官也有着更多的依赖。

  托马斯主义的立场更多地接受了希腊人的观念,即思辨高于实践。「不仅在思辨真理和纯粹知识的层面理智是绝对的女王(即该知识只有在它全然从主观吸引中抽象出来才是完善的,因而入全部且纯粹由对象所主导),而且,在实践的层面,正确的行动也建立在正确的认识之上,理智是我们行动的最贴近的标准(proximate rule),涉及秩序和控制的烈火的每一个内部活动都属于理智」38。

  另一方面,在与事物的关系上,在它们所能达到的或多或少的完善性的程度上,这样一种高下等级就会颠倒过来。他引用亚里士多德的话说:「善与恶存在于事物之中,而真与假则存在于思想之中(bonum et malum sunt in rebus, verum et falsum in mente)」39。意志的对象在事物自身之中;而理智的对象则在事物的可理智性之中,在其中理智非物质性地变成对象。这样,对于高于我们的事物(即纯精神的事物),那带领我们进入它们的意志必然就高于那使它们进入我们的理智。也就是说,爱上帝高于认识上帝。由此也可说明为什么圣灵的智慧高于哲学的智慧。而对于低于我们的事物(即事物性的事物),自然理智高于意志,认识事物高于爱事物。因而,在人性的事务中,理智应该是指引意志的。

  更重要的是,理智与意志作为灵魂的两种不同的机能,等级相互补充不可偏废的。一个健全的心灵应该是两者均衡、同步发展的。固执一端舍弃其余乃是人性的悲哀。「假如人性纯然是意志,排斥其他,它就会贬低真和美,变成某种道德主义和拜物教 (fetichist) 的怪物,卢梭、托尔斯泰、威廉·詹姆斯就让我们看到了这一点。假如人性纯然是理智,并排斥其他,它蔑视其永恒的利益;那它自身的存在对于它又意味着什么呢?它会受到毒害,热衷于炫耀,会变成某种形而上学或美学式的怪物」40。理智与意志偏废的结果是:有许多宽宏而敏感的人却拙于判断,聪颖而博学的人则亏于道德;许多具有德性的民众不够聪明,而有些头脑灵活的人却根本没有德性。

  意志主义是路德对现代哲学的最大影响之一。从康德、费希特、到叔本华,我们在德国哲学中可以看到,这是一条不绝的长流。从某种意义上说,这也是哲学中的德国病。而且,与这种意志主义相伴的,往往是一种人性的悲观主义。而哲学上的法国病则代表了现代哲学的另一种倾向。法国哲学的源头本身路德,而是文艺复兴和笛卡尔,它所代表的是理性主义和乐观主义,我们可以在马勒伯朗士、莱布尼茨、和启蒙哲学家那里看到这种病。而卢梭则是将乐观主义和反理智主义相结合的典型。总之,马利坦认为,现代精神的弊病之一就是,它从来也没有很好地协调理智与意志两者的关系 41。

  马利坦认为,路德对现代精神的影响还体现在个体性(individuality)与人格性(personality)这两个概念的关系上。从路德的事例中,马利坦解读出一种形而上学的自我中心主义。在对人的解放和「基督徒的自由」的名义下,路德释放了传统文化与宗教施加在人性上的约束,其意义自然非同寻常,对欧洲各国在以后几个世纪在各个方面都产生了巨大的影响。「宗教改革在灵性和宗教的层面解开了人性自我的缰绳,恰如文艺复兴(我指的是文艺复兴的隐秘精神)在自然和感性活动的层面解开了人性自我的缰绳」。他把这一事件称为「自我的降临」(Advent of Self)。

  然而,现代世界所理解的自我是什么样的呢?它又丧失了什么珍贵的东西?马利坦认为,现代人的自我混淆了个体(individual)和人格(person)这两个极端重要的概念。什么是人格?人格是一个完整的个别实体,它在本质上是理智的,它乃是其活动的主人。人格的最为重要的特徵是它的精神性。因为人是有精神的,所以他高于世间的一切其他事物,他能够思考、选择、行动。「人格表示着世间最为完善者(Persona significat id quod est perfectissimum in tota natura)」。而个体则适用于一切有形的存在者,从人到兽,到植物、微生物、乃至原子。与人格不同的是,个体的区别完全基于构成事物的质料(个别化)。因此,这两个概念的着眼点是完全不同的。「就我们是个体而言,我们是一块质料的碎片,是宇宙的一部份,诚然独特,也依旧是一部份,是一个各种力和影响的网络的交叉点,这些力和影响是物理的和宇宙的、植物的和动物的、种族的、返祖的、遗传的、经济的和历史的,对于这些法则我们都要服从。作为个体我们要服从众星体,而作为人格我们则统治它们」42。

  路德是现代个体主义(个人主义,individualism)的重要源头之一。由路德开创的新教的潮流,在文艺复兴的人们高抬人的自然性的基础之上,进一步张扬了每一个人的个体性的价值。在受新教思想熏陶的哲学家的行列中,依稀可辨这条个体主义的脉络,「且看康德主义者在其自律中束手无策,新教徒因其对内在自由的关注而痛苦,尼采主义者在试图超越善恶时脊椎弯曲,弗洛伊德主义者培育其情结并高抬其力比多,哲学家在为下一个哲学进步准备一份未发表的对世界的构想,『超现实主义』的英雄投身于迷离出神之境,沉浸在梦的深渊中,纪德(Gide)先生的门徒在其自由之镜中忧伤地看着自己:所有这些不幸的人都在寻找其人格性,但是与福音的允诺相反,他们敲门,却没有人为他们开,他们寻找,却得不到」43。现代个体主义高扬个人的独特性,主张每个人的不可剥夺的权利,并在此基础之上形成了作为现代政治制度之根本的自由、平等等理念。然而,在马利坦看来,现代个体主义是在人格性的伪装下推进个体性的概念,其结果则是使真正的人格性的观念品质下降。他甚至说这种个体主义是「杀人的文明(homicidal civilization)」。

  个体性与人格性的差异乃是精神与质料、灵性与世俗的区分 44。在现代(近代)政治思想史上,个体主义与整体主义(collectivism)是相互对立的两股思潮。前者以个体为本,在英美的政治制度中我们可以找到它的踪影,也现代的民主制度之所据。后者则以整体(国家、民族、阶级、社会等)对个体的优先性,认为脱离了整体,个体根本不可能存在,整体的利益高于一切。该思潮与许多变种,其极端者便是前者所强烈抨击的极权极权主义。

  但是,在马利坦看来,上述两种看似对立的思路,其实却有着共同的基础,那就是都是在个体性的意义上理解人的,都只把人看作是自然的存在者。而这样的个体仅仅是整体的一部份,它自身没有独立存在的可能性,只能附着在社会整体之上。「我们看到个体主义很自然地在霍布斯的君主专制、卢梭的民主专制或黑格尔和他的门徒们的『天命-国家』和『上帝-国家』中达到了顶点」45。

  而从人格的角度去理解人,则人有着超出世间所有存在物的精神。人与国家、社会的关系就颠倒过来了,国家必须从属于有位格的人,为人服务,帮助人实现其精神的目的。因而,基督教的城邦在根本上是反个体主义的,正如它根本上是人格主义的。基督教「使得每一个灵魂在一种恩典的状态中成为活的上帝的住处;它教导我们不义之法非法,并且当君王的命令与上帝的命令相抵触时就绝对不能服从。它将法律与法律关系不是置于个体的自由意志之上,而是置于导向人格的正义之上」46。


二 笛卡尔与天使主义
  路德的改革主要体现在宗教与道德的领域,它使个体直接面对上帝,在信仰的问题上突出个体决断的重要性,由此在西方精神史上开始了一个内在化、个体化、自我凸显的阶段。但是,由于路德的唯信主义、意志主义立场、他对哲学的贬抑态度,他的改革在理智领域中的作用是间接的。西方哲学科学的改革是在路德之后近一个世纪的事。这次的主角是个法国人,他就是普瓦蒂埃的小贵族「佩隆君」勒内·笛卡尔47,而他的改革也带上了与路德的改革迥然有别的法国色彩。

  笛卡尔对后世的影响并不亚于路德,人们公认他是近代(modern)哲学的开创者。正是在他那里,西方哲学找到了一个全新的发展方向,使得人类的理性成为知识的最终裁判;也正是从他开始,一种全新的认识方法(数理方法)得以形成,人类对自然的探究从自然哲学转向了自然科学,一门单一科学的认识方法从此却有权利对别的科学加以审查判别,凡是不符合其方法的学科都将被判为非科学。

  正因为如此,历来人们对笛卡尔的评价都是相当高的,有的人甚至说笛卡尔是扫除西方历史上自亚里士多德之后两千年之厚重迷雾,使西方学术拨云见日的人物。作为一名托马斯主义者,马利坦自然不会接受这样一种历史观,因为在他看来,在笛卡尔以来的西方现代学术,其本身在根子上就有偏差,需要他来诊断治疗。

  首先,马利坦不同意说笛卡尔是个横跨出世的人物。他认为,就笛卡尔的总体贡献而言,必须注意到在笛卡尔之前有着长久而富有成效的准备期。从数理方法来看,十四世纪的巴黎博士们、达芬奇、伽利略等人,为这种方法的不断完善作出了重要的贡献。而就所谓反思哲学而言,马利坦则认为它绝不是现代人的专利,相反,古人的反思哲学要比现代人的深刻得多 48。而从另一为新托马斯主义者日尔松((tienne Gilson)的重要研究成果中,人们更是了解到了笛卡尔哲学与中世纪经院学术之间千丝万缕的联系 49。

  在笛卡尔与前人的思想关系这一问题上,马利坦的看法是这样的:他与经院学术保持了质料上的连续性(material continuity),而在形式的(formal)因而也就是决定性的层面上,他则打破了这种连续性,而且完全翻转了思想的运动 50。

  那么,什么是笛卡尔与经院学术间关键的断裂呢?笛卡尔改革的精神胚胎又是什么?马利坦说这一切要到笛卡尔年轻时于1619年11月10日所做的梦中去寻找 51,正是在这天夜晚所做的三个梦中,笛卡尔发现了「可赞叹的科学的基础」(marabilis scientiae fundamenta)。这一重大发现,并不是他的解析几何,也不是普通代数学或广义的数学,而是一门单一的、包罗万象的、在理智上有其完整性、在形式上全然是数学化的科学(Mathesis)。也就是说,是Science而不是sciences。这一唯一的科学便是有着不可比拟的几何学明晰性的人类的心灵自身。由此,马利坦发现了笛卡尔思想的三个最重要的特徵:在思想与存在的联系层面的唯心论(idealism)、在理智的等级秩序与知识的意义层面的唯理论(rationalism)、以及在人观上的二元论(dualism)52。而其核心则是西方近代哲学科学体系赖以建立的「思维」。马利坦是这样来总结他所谓的三个改革家各自的历史作用的:「正如路德发现了人类位格,卢梭发现了自然与自由,笛卡尔则发现了思维」53。

  笛卡尔所发现的思维与此前(古代及中古)人们所理解的思维有什么不同?它又如何撩开了「现代唯心论加以崇拜的那头怪物的面纱」的呢?马利坦说,笛卡尔犯了天使主义(angelism)的罪,也就是说他是按照天使思维的模式来设想人类的思维的。亚里士多德-托马斯主义的人观认为,人是由形式与质料共同构成的,人的形式即是人的理智灵魂,因而他是有精神的;而人的质料便是他的肉体,因而他也属于有生有灭的可朽的形体世界(corporeal world)。在各种物质性的存在者中,他是最杰出的,是世间万物的灵长。但人的理性介于物质性世界与精神性世界之间,不是纯粹的理智。在各种精神性的存在者中,他是最末了的,离神圣理智的完满境地最远。在他之上,存在着各个等级的无数的纯精神体,其数目多于大海中的沙子。这些高于他的各个等级的精神体,便是天使乃至上帝。

  天使这些思维的实体(thinking substances)乃是纯粹的实质形式,不包含有质料,因而免除了时间、空间、运动、生灭、变易等方面的限制,也不存在由质料而引起的个别化的差异。有着比全人类更为高级丰富的完善性。他们之中每一个之间的差异也就是类的差异。在理智结构上,他们对其可知性对象而言也永远是活动(现实)的,他们之形成观念也不是来自事物,而是直接来自上帝。也就是说,天使的观念才真正是天赋的(innate ideas),即分享了神圣观念(divine Ideas)。在这些神圣观念的光照之下,他们能够凭其自身直接地把握、衡量、认识受造的存在者。由此,他们的认识也是明白无误的(infallible)。「天使的生命是思维、知识、意志的不尽流溢,无竭无息」。

  综上所述,天使的认识有三个主要特徵:直观、天赋观念、独立于事物。而这些,恰好也是笛卡尔所理解的人类知识的特徵。

  我们不能像通常的哲学史那样简单地把笛卡尔的哲学称作认识论哲学,原因即在于他想要建立的是一个真正可靠的存在的基础,因而其哲学首先是形而上学。但他的出发点却已经是内在化了的,他要问的是什么才是我切实可靠地知道的?我先认定一切都是可以怀疑的,然后再看其中有什么是我必不可以怀疑的。在我找到那不容怀疑的东西之后,我就可以以此为基础建立我的全部形而上学。可见怀疑在他那里只是一种清理习见的工具,目的恰恰是为了寻找确定的东西。由感官所获得的东西是靠不住的,与感官对象有着密不可分的关系的各种科学也都是可疑的,但算学、几何等学科的对象并不一定存在于自然界中为我们的感官所把握,因而却有着某种确定无疑的东西。然而,尽管我有可能在各个问题弄错,可能有某个精灵在欺骗我,这个「我」却是存在的:「最后必须作出这样的结论,而且必须把它当成确定无疑的,即有我,我存在这个命题,每次当我说出它来,或者在我心里想到它的时候,这个命题必然是真的」54。我是什么?我就是一个在思维的东西、一个精神、一个理智、或者一个理性。我思(cogito)与我在(sum)是同一的。

  不仅在自我的认定上他所坚持的是思维自明性的立场,在真正可靠的认识问题上,他也以直观作为最为确定的标准。直观(intuitus)是心灵的一种运作方式,它通过对简单可知事物的直接查看(vision)而获得确切可靠的知识,由此作为起点来建构全部的知识大厦。而其他的认识方法,如感觉、想象等,都不足以形成真正的认识。直观不仅仅体现在真知识的获得途径上,它还有更深一层的意义。这些知识之所以是可靠的知识,其根本的原因在于,「凡是我认识得清楚、分明的东西都是真的」55。真在此不仅仅是指我们对事物的认识,而更多的是指事物本身的存在。我可以明白无误地直观到这个会受骗的我,于是我的存在便是真的;我可以明白无误地设想到一个至高无上、永恒不变、独立自存、全能完满的上帝,那么他也必然是存在的。

  在直观以外,笛卡尔所接受的另一种心灵的运作方式是演绎(deduction)。演绎也是一种推理,是几何学的推理方式。一方面,他认为演绎与直观有着根本的区别:在演绎中有运动和先后相继的关系,而在直观中则没有;明显可见性在演绎中也不像在直观中那样必不可少 56。但另一方面,他又说单纯演绎所用的就是直观;而在实际运作过程中两者往往合而为一 57。事实上,笛卡尔所主张的演绎方法就是许多个直观的连接,在推理的每一步起把关作用的都是直接的自明性。因而它与直观没有本质的区别。它既不同于经院哲学的三段论式的推理,也与经验论的归纳法(笛卡尔称之为列举)判然有别。

  托马斯主义的推理与笛卡尔的推理有着根本的区别,它不是建立在直观的连接之上的。托马斯主义认为人是灵魂与肉体、理智与感官的复合体,理智本身往往体现为一种潜能,理智的认识须经由感官的途径,「凡被理智所知觉的, 无不先被感官所知觉」(nihil est in intellectu, nisi prius fuerit in sensu ),因而人的认识必定是从感官出发,再经抽象而获得的。在马利坦看来,人的推理认识方式有三种:即间知的 (dianoetic intellection)、近知的 (perinoetic intellection)、和类知的(ananoetic intellection)58。只有纯精神体的天使才能摆脱掉这种质料的限制,能够在直观中同时把握原则和结果,对认识对象(特别是可感事物)有着明晰而确定的认识。而对于人类,即便是数学的认识,也不是通过天使般的直观而获得,而是心灵在从经验中抽象出基本因素之后构建起来的。

  笛卡尔哲学的另一个重要特徵就是他的「天赋观念论」。观念(idea)是西方哲学中使用得最为广泛的概念之一,它可以指人类思维活动的各个层面中的内容。在近代哲学以前,idea的主要含义是「理智中的」、「形式的」、「真实的」等等。十七世纪以后,观念一词的含义开始有了转变,笛卡尔本人以及同时代的经验论者,都倾向于用观念一词指示意识(或思维)中出现的个别物(individuals)。这一用法沿袭至今。在笛卡尔看来,观念有三种,有些是与我俱生的(innatae, 阾re n閑s avec moi),有些是外来的,有些则是由我自己做成的 59。所谓与我俱生的观念,就是天赋观念(id閑s inn閑s)。从笛卡尔的哲学立场看,天赋观念的概念是必不可少的,否则他就不能解释何以我们会形成自我和上帝的观念,也不能说明确定可靠的认识是何以可能的。他认为这些观念是我们的心灵所内在固有的,与心灵的存在有着必然的联系。

  马利坦则说,不同于天使的由上帝所灌入的(infused)观念,人的观念必定是由抽象的过程而获得的,观念的内容来自外部的事物。任何思维活动都是人这一实体的实质形式(灵魂)的偶性,它们与灵魂本身有着实在的区别(distinctio realis)。由于笛卡尔否认实体与偶性的实在区别,将作为偶性的思维活动理解为一种实体的规定性,因而他的理论便有着不可克服的困难。我们的天赋观念是来自上帝的灌注,作为精神实体我们又没有本质的区别,则「假如我们的知识如同一股进入我们精神的创造性真理之流的话,假如在我们的灵魂之中就有智慧的天赋萌芽而这智慧又是我们理智的展开的话,那么人类科学就必须是一个,知性也是一个;这样各门科学就不会有其特殊的多样性」60。事实上,在笛卡尔那里情况就这样的:对于思维而言只有一种确定性的类型,只有一种科学的典范(普遍的科学Mathesis),任何不能被纳入其中的都会被拒斥。于是,人文的学科、古代的文化、希腊拉丁的伟大成就、人类的历史传统等等,都不值得一提。一种新的知识类型得以形成,取代以往的「人文主义时期」的是一个充满霸权气息的「自然科学时期」。马利坦认为这便是现代科学深刻的非人性的原则和源头。

  天使认识的最为重要的特徵还不是直观或天赋观念,而是它独立于事物。天使的理智是灌注的理智,它直接来自上帝的神圣智慧的理念,而非来自下界的事物。天使知识的普遍性并非通过抽象的过程而获得的表象的普遍性,而是属于创造性理念的因果性或活动的普遍性。天使之所以能认识下界事物,乃因为他分有了那创造这些事物的神圣理念,因而在这些事物创造之前就先天地认识了它们,正如圣奥古斯丁所说:「上帝在使事物得以真实存在之前就使它们为诸精神体所认识」。

  在笛卡尔的形而上学中,人的认识的根本保证乃是上帝,而且是直接从上帝那里获得的。马利坦说笛卡尔传统上用于信仰的标准来保证科学和理性的认识功能。人的认识的可靠性和确定性就建立在一个作为创造者的不会骗人的上帝身上。正是上帝的启示的第一真理(veritas prima revelans)才是我们对自我的存在、对数学的真理、对外部世界之认识的基石。甚至于在笛卡尔看来,不知道上帝的神圣真理性的人根本不能确定任何东西。进一步说,从笛卡尔哲学的原本的出发点即内在意识的自明性出发,根本是不可能导出外部世界的存在的,因为思维和广延分属于两个不同的实体。于是我只是一个纯粹的幽灵。只有通过一个最高的实体即上帝的统辖作用,才使这两个实体得到统一。也就是说,从他的哲学的整体来看,我们的认识不是从外部事物中获得其最初的养料并接受外部事物的制约的,而是相反,外部事物的存在恰恰是(在一个所谓上帝的概念的辅助下)思维活动的结果。马利坦把这叫做「我思故物在」(cogito, ergo res sunt) 61。于是从笛卡尔开始,人类的理智变成了事物的立法者,他的哲学在康德之前就实践了一种先验论(apriorism),而以后的康德只不过在由笛卡尔开创的道路上,将他的原则进一步向前推进。然而,由于康德不像笛卡尔那样在形而上学上有一个上帝作保障,我们对事物的立法便只能满足于现象界之内,而真正的事物(物自体)则成为思维不可抵达的彼岸。马利坦说,笛卡尔的乐观主义的学说,在经历了一次长途飞行之后,当它落地的时候,就变成了不可知论 62。

  总之,在马利坦看来,由笛卡尔所开创的唯心论与唯理论的哲学是一种人类理智的僭越,是试图把自己超拔至天使的高度,或者反过来说,笛卡尔把人看作是天使的下凡(incarnation of Angel)。在每一个广延的肉体之中,都囚禁着一个纯思维的「堕落的」的天使。这就是我们所说的笛卡尔哲学的又一个重要特徵:人性观上的二元论。这也是笛卡尔对后世思想最大的影响之一,近三个世纪以来西方社会所遭受的诸多创伤,均与人性的这种内在裂伤有关。

  从古希腊以降,西方人始终持有人的灵魂肉体二分的观念。灵魂与肉体的区别,不仅仅是对人的不同机能作用的划分,它还有着价值和意义上的差异。灵魂是人的根本,是人之所以为人,之所以活着的要枢。正因为人有灵魂,他才「与诸神属于同一个种族」。因而灵魂必定高于肉体。而肉体则不可避免地属于流变易朽的凡俗世界。而从亚里士多德开始,西方人又从一个新的角度来看待人的灵魂与肉体,即灵魂是人的实质形式,肉体是构成人的基本质料,两者共同形成一个完整的人的实体。中世纪基督教世界大致上采纳了这种人性观的基本思路。但是,与古希腊哲学,尤其是柏拉图主义对肉体的鄙视态度不同,同时也因为要与基督教的肉体复活的教义相协调,中世纪思想家对人的肉体比希腊人更为重视。奥古斯丁认为「人是被赋予理性、并适合统辖一个肉体的实体」。而圣托马斯·阿奎那则决定地站在亚里士多德的立场上,强调「人是使用肉体的灵魂」。灵魂与肉体构成的是一个实体,两者不能相互分离而成为各自独立的两个实体。就灵魂而言,人的理性灵魂是人的唯一的实质形式,它包含了所有的低级形式(植物灵魂、动物灵魂等)。

  而在笛卡尔看来,人是什么呢?人是什么的问题首先就转变成我是什么的问题。在他哲学的一开始,就对传统的「有理性的动物」、有身体有灵魂的存在者等定义加以排除。剩下的乃是「严格说来我只是一个在思维的东西,也就是说,一个精神,一个理智,或者一个理性」63。经过了上帝的统辖之后,笛卡尔也确认了物体性的存在者。从我的常识、感官、想象、以及欲望中,我知道我也是有一个身体的。但是,一方面,我对诸如身体等物体性、广延的存在者的确定性远逊于我对灵魂的确定性;另一方面,我的身体与我是两个东西,「虽然也许我有一个肉体,我和它非常紧密地结合在一起;不过,因为一方面我对我自己有一个清楚、分明的观念,即我只是一个在思维的东西而没有广延,而另一方面,我对于肉体有一个分明的观念,即它只是一个有广延的东西而不能思维,所以肯定的是:这个我,也就是说我的灵魂,也就是说我之所以为我的那个东西,是完全、真正与我的肉体有分别的,灵魂可以没有肉体而存在」64。

  就这样,笛卡尔在我和我的肉体之间打下了一个巨大的楔子。灵魂和肉体都是独立的实体,灵魂的属性是思维,肉体的属性是广延。尽管他本人只认定灵魂才是真正的我,但哪怕是他也没有完全否认肉体的存在权利。这样的两个存在者是不可能构成一个实体的统一体的,只能形成偶性的复合体 65。如此所带来的裂伤在过去的几个世纪中西方人从来没有真正地克服过。沾染了唯心论的「原罪」之后,无论是偶因论、前定和谐、还是身心平行论,都不能很好地解决人的心物统一性问题。而决定论与自由意志之间的冲突也变成了不可解决的问题。虽然笛卡尔本人持有一种过份的唯灵主义(hyperspiritualism)的立场,但他却为后来的机械论的唯物主义铺设了红地毯,毕竟从「肉体是机器」到「人是机器」只有一步之遥。

  马利坦进一步分析了笛卡尔二元论的后果。在思想的一边。首先是这种过份倚重思想的态度切断了人的知识的自然之根,因为人原本是心物统一的。其次,笛卡尔的理性主义所重视的只是明晰确定的观念,而忽视了情感、意志、爱等元素对一个健康全面的人的重要意义。第三,在笛卡尔的影响下,十七世纪下半叶出现了一种对身体和感官的理论上的轻视。但是,肉体是不会甘心长久地被压抑的,从十八世纪起,肉体的造反就一浪高过一浪,萨德侯爵(Marquis de Sade)、尼采、弗洛伊德、更不用说二十世纪的肉欲泛滥。在身体的一边。由于笛卡尔径直把我等同于我的灵魂,身体就属于只有广延的死气沉沉的物体世界,受机械论的物理规律所支配。在这种思维的影响下,近代的医学生理学得到了长足的发展,为人类的福祉进步作出了一定的贡献。但是,它也造成了巨大的消极后果,与传统医学相比,近代医学不再把人当作由道德精神的人看待,而仅仅是一个躯体。当肉体造反兴起之后,对这具皮囊的关注就会压倒对人的灵性目的的追求,人们也就更心甘情愿地把自己交给技术去掌管 66。

  笛卡尔开创了近代世界的思维道路,对哲学、科学、乃至整个西方文化都产生了深刻的影响。近代哲学史上的两种相互对立的哲学路线:唯心论与唯物论,都直接地与他的哲学有关。就对文化的整体影响而言,他的二元论的后果便是人类中心的天使主义(anthropocentric angelism)和唯物主义的生活态度。不同于传统基督教的人观,笛卡尔的这种由天使和肉体的复合就组成的人,由于他是有理性的,因而自然也就是善的,不存在所谓欠缺亏空原罪,也不需要拯救。再过一百年,就会有另一个法国人,秉承了法国式的浪漫气质,多愁善感、激情横溢,在情感和道德的领域张扬这种人的自然善 67。「虽然关系较远,但可以完全肯定地说,他为让-雅克的人铺平了道路」68。

  总之,在马利坦看来,笛卡尔的哲学改革是人类精神史上的一件大事,它在延续晚期中世纪阿维罗伊主义者(世俗的亚里士多德主义者)、唯名论哲学家所开创的割裂恩典与自然、理性与信仰、哲学与神学的道路上更进了一步。它将人性超拔到了天使的高度,使形而上学完全地摆脱了对最高智慧的依赖,并进而使形而上学成为一门以数理方法为指导的学科(Mathesis)的先导。他开启了普遍科学的大门,也为这普遍科学调转枪口,攻击并试图埋葬形而上学作好了铺垫。

  虽然路德的改革揭开了现代人「自我」的面纱,但毕竟路德还是在宗教的层面上运作的,其教义的大部份内容仍停留在中世纪,其目的也是为了恢复古老宗教生活的纯正性;而笛卡尔的改革所带给世界的则是全新的面貌,理性自足、独立判断、清除迷信等等,却是从笛卡尔开始的。马利坦把这种都理性的过份倚重称作「理性的通涨(inflation of reason)。就像在经济领域中的规律一样,这种通涨的背后也隐藏着深刻的危机,人的有限理性在经历了一段时间的专横统治之后,它必然会黯然下野,取代它的会是一些更为低级的本能冲动。


三 卢梭与自然人神话
  在十八世纪的思想家中,很少有谁像卢梭那样对后世产生广泛、深远、持续的影响了。在文学上,他是浪漫主义的教父和先驱;他所提出的「回到自然」的口号不仅仅是一种生活态度和趣味,更是情感和道德上新的价值标准之所在;他的教育哲学至今仍为人们所称道;而在社会和政治层面,卢梭的契约理论对此后的人类,无论是在理论还是在实践方面,其作用更是非同小可的。在其生前,卢梭就已赢得了巨大的声誉,能够靠一本书使一辈子过着刻板规律的老单身汉生活的康德打乱生活节奏的人,舍卢梭而其谁也?到了死后,他更是获得了莫大的哀荣,人们似乎忘了他的种种病态和劣迹,将他尊奉为真正的圣徒,为他树立雕像,各个阶层的人,从贵族到平民,纷纷到他所居住过的地方去朝拜。

  然而,卢梭所遭遇到的也并不尽是赞誉和崇拜。在他一生中,他多次被迫流亡,从一地到另一地,他常常是凄凄惶惶如丧家之犬;至于穷困潦倒、囊中羞涩,更是他的家常便饭、题中应有之义;到了他临死那一年,他甚至在路上被恶犬扑倒 69。

  对于像卢梭这样复杂的灵魂,人们的评价自然也是多方面的。罗素承认了卢梭常保有一种温情心肠,却发现他的温情心肠从来没有阻碍他对最后的朋友有卑鄙行为。而讥笑卢梭的自然人观念最为尖刻的莫过于他的同时代人伏尔泰。为他的《爱弥尔》所感动的老康德素以冷静的理智缜密的思辨而著称,但在对卢梭的评价上却不免有些失去分寸,他把卢梭于建立近代物理学体系的牛顿相提并论,并且说「正是卢梭在人类天性所表现出的千变万化的形式之下,第一次发现了被深深隐匿了的人类本质,和隐秘的法则,正是借助这些法则,他才通过其观察证明了上帝的天命(Providence)」70。马利坦的批判涉及卢梭其人和其思想。和路德一样,卢梭的思想也是与他本人的个人秉赋、生活经历、性格特徵分不开的。而且,与笛卡尔的思想不同,路德和卢梭的思想原本就是关注人的生活实践息息相关的,它们所侧重的是信仰、道德、情感等方面。

自然人
  卢梭的思想涉及面极广,既有对人类生存基本状况的批判,又有对克服这一状况的道德、政治、法律层面的设想,其中也不乏深刻的矛盾。但其思想的核心概念则是统一的,那就是自然、自然善。自然(Nature)本身是善的,人的本性(nature)也是善的,使人败坏堕落的是人类的文化。「出自造物主之手的东西,都是好的,而一到了人的手中,就全变坏了」71。早成了败坏的还不是某一领域、某一层面、某一程度的文化,就像人们都会认为的对财富、舒适、精制的追求;而是人类文化的整体,「有一个古老的传说从埃及流传到希腊,说是科学的创造神是一个于人类安宁为敌的神。天文学诞生于迷信;辩论术诞生于野心、仇恨、谄媚和谎言;几何学诞生于贪婪;物理学诞生于虚荣的好奇心」72。

  1749年8月的一天,卢梭去探望因文字活动而在范塞纳入狱的狄德罗。他雇不起马车,天气又十分地炎热,一路上要走几天。为了能走得慢些,卢梭带上了一本《法兰西水星》(Mercure de France)杂志,且行且看。及至到了范塞纳森林,他看到了第戎科学院(Acad閙ie de Dijon)的一篇徵文启事,题目是《科学与艺术的进步是有助于伤风败俗还是敦风化俗?》(Si la progr鑣 des sciences et des arts a contribu??corrompre ou ?epurer les moeurs?)。一看到这个题目,卢梭顿时茅塞顿开,长久困惑他生活和思考的问题立马烟消云散了。「假如说有什么东西给了我骤然的灵感的话,那就是这次阅读;突然我觉得在千万道光芒中闪动着一种精神;无数个观念,活奔乱跳地呈现在我的心中,至为强烈,也模糊难辨,使我无以言表;我觉得我的脑袋立刻如醍醐灌顶。一阵强烈的心悸将我击倒,又鼓起了我的胸膛;我不能再走着呼吸着,便一头载倒在路旁的一棵树下,就在这激动中过了半个钟点,当我再站起来时,才觉察到我的背心的整片前襟都被泪水浸湿了。哦!先生,假如我能够把我在这树下所看到和感觉到的东西写下哪怕四分之一,我就会有多大的力量能论证出:人自然就是善的,只是因为这些制度才使人变坏了」73。从这一刻起,卢梭形成了一个全新的世界观(vision du monde),发现了一种全新的人性,而他自己恰巧就是这种新人。

  卢梭的这种新的世界观可以被称为自然崇拜(cult of Nature)。正如在欧洲语言中,nature一词有指自然界(Nature)和人与事物的本性(nature)这两层含义,在卢梭的新世界观中,他赋予自然的种种意义也同时体现在这两个层面上。首先是在人类的活动范围以外的自然界。卢梭以他那生花妙笔对大自然作出了无限度的歌颂、赞美、和仰慕,无论是在《爱弥尔》、《忏悔录》、《漫步遐想录》等文学作品,还是在《论人类不平等的起源和基础》这样的学术著作中,我们都可看到他丝毫也不吝惜自己的激情。文明社会他活不下去,人与人之间的交道令他恐惧,而只要远离了人群,哪怕是在荒郊野外穷山恶水,也能使他心情轻松怡然自得。自然界中的一切都是好的,尽管在禽兽之间也有弱肉强食的现象,但它们只是听凭其本能行事,一切都是出自自然的法则的。处于自然状态中的原始人也是优越的,他们整天与野兽们打交道,以自己的动物本能与其他的动物搏杀争斗,必定体魄健壮;与其健壮的身体相适应的,乃是他们意志的坚强和灵魂的均衡。随着人类进入文明社会,他的身体越来越虚弱了,伴随着身体的衰弱,人也就变得胆小、怯懦、卑躬、耽于享受了 74。

  与此相关的便是nature一词的第二层含义,即指事物尤其是人的本性。传统基督教认为,在伊甸园里时,人的始祖亚当夏娃混混噩噩无知无识,此时他们尚是完美的;当他们受了蛇的诱惑,偷吃了禁果以后,知了善恶,有了生死,才具有真正的人性。由此人即是有罪的。人的罪性乃是人的生存的有限性,他必定被禁锢在时空的局限中,时刻领受死亡的威胁、他虽拥有上帝的形像,有望追求永恒的生命,却又被此世易朽的肉体所拖累、他虽被赋有向上求善的自由意志,却时时会将它用在作恶上。人身上的这种罪性,是与人的生存相伴随的,是人即有罪,罪也是人之定义的一部份;而另一方面,由于人不再享有永恒,人必须通过生育传递生命,因而人的原罪也是世代相传的。前人的罪恶行为能使后人的生存处境受到恶性影响,是因性原罪(originating original sin购笕司哂泄栽铮?originated original sin)。

  原罪概念是十八世纪所有的启蒙哲学家所共同反对的基督教教义,但与其他哲学家的理性主义、乐观主义不同,卢梭不是简单地把原罪概念一笔勾销,而是试图从另一个角度来考察罪恶的来源问题 75,只是他的方法既不是启示神学的,也不是理性科学的,而是一条介于宗教与经验学科之间的道路。在此过程中,他将传统基督教在罪的来源问题上的看法从宗教的层面降为人类历史的自然进程的层面。人不是生来就有罪的,相反,人的原初状态(原始状态)即是善的;也就是说,存在一个人性的理想状态,它处在人类历史的源头 76,在此阶段,人生活在一个完满的境地。人他区分了「自然的人」(lhomme naturel)和「人所造成的人」(lhomme artificiel)。前者便是这完美的人性,而后者,即进入社会以后由社会所加工的人,则已经沾染了罪和恶的印记。

  如前所述,自然人与人所造成的人(社会人)相比的优越性在于,首先是人的生存的本钱(根本条件)即身体上;其次则是与身体有着密切联系的德性上。自然人不像社会人那样营营苟苟,整天为各种事务而算计,他所关心的只有两件事:对自我生命的保护,以及对其他同类的同情 77。而之所以如此,是因为自然人所服从的只是大自然所赋予他的本能,即感觉和情感,这些本能保证他必然倾向于自然的善。

  在对卢梭的考察中,马利坦看到了其自然人理论的核心,即感觉优先论(Primacy of feeling)78。在人类灵魂的各种机能中,卢梭对感觉情有独钟,认为只听凭感觉本能的驱使人就不会违背自然所施加给他的规则,而任何高于感觉的灵魂活动如思考,都使人进一步堕落,「思考的状态是违反自然的一种状态,而沉思的人乃是一种变了质的动物」79。马利坦认为这种「对感觉冲动的绝对不抵抗」是抬高人的灵魂中最低级的东西,是动物性对人性的胜利,是对人类精神秩序的极大破坏。早在卢梭的同时代,持理性主义和无神论立场的伏尔泰就曾对此有过类似的批评。当卢梭把他的《论人类不平等的起源和基础》寄给伏尔泰后,伏尔泰的回信是:「在使我们都变得愚蠢的计划上面运用这般聪明伶巧,还是从未有过的事。读尊着,人一心想望四脚走路。但是,由于我已经把那种习惯丢了六十多年,我很不幸,感到不可能再把它拣会来了」80。

  感觉与每一个人的自我相伴随,而理性则试图超越个体的束缚,寻求普遍的规律。卢梭以前的哲学家大多主张以理智来限制感觉,将动物性的冲动超拔到人性的乃至超人性的层面──当然,极端的智者、宗教神秘主义者、以及像路德这样的唯信论者除外。感觉优先论必然与对肉体自我的绝对顺从相联系。自然的自我原本就是善的,任何从更高的层面对它的要求和限制都是对它的戕害,我们所要做的只能是顺从它的本性 81。在他这里,我们可以看到路德绝对的善功无用论的世俗版本 82。

  与此相关的是卢梭思想中另一个重要的概念,即「真诚」(sincerity)。卢梭的《忏悔录》向来被誉为说真话的典范。即便是不赞同其思想,或不齿于其为人的人们,也常常会说:起码他是坦诚的。「真诚」成为卢梭其人与其思想的铰合点,它也是以后的浪漫主义以及其他种种主义非主义泛滥的泄洪闸。按照某种标准,真诚乃是评判一个人的最根本的标志。不管他干了什么,不管他如何地有负于他人,只要他最终向别人和盘托出,告诉别人他是什么样的,似乎他就能洗刷掉所犯下的过错,成为一个率直的「真人」。卢梭自己就是以这样的标准来衡量自己的,他认为他的《忏悔录》是一项前无古人,后无来者的巨著;或许他忘了,把个人自传冠以《忏悔录》,他绝对不是始作俑者,那位非洲圣徒,在他之前一千三百多年,就比他更恺切淋漓地剖析过自己的灵魂和行为。卢梭还自负地说,在他这样真诚地暴露自己的内心之后,世上再不会有人能够站了上帝的面前,说「我比这个人好!」83。在他死后,这种「真诚性」进一步演变成「圣洁性」。与他生活了几十年,为他生了五个被他先后遗弃的孩子的黛蕾丝(Th閞鑣e)说:「我丈夫要不是圣徒,谁是?」。

  通过浪漫主义文学等思潮的渲染,卢梭的这种「真诚」观念对后世产生了极大的影响。马利坦也对此进行了剖析。毫无疑问,真诚是个具有伦理学色彩的概念,也就是说,真诚所涉及的不仅仅是与某种事实的相符,更重要的是它须与一定的价值标准相联系。此外,真诚也是个具有形而上学色彩的概念,即它必须与某种人性观的完美状态相挂钩。从上面两个标准出发,马利坦认为「真诚是纯粹而不掺杂的性质」84。人的本性并不是处于这样的状态中,它包含了罪性和不完美,这是此世中人的必然处境,是由人的自然性所决定的。真正纯粹的状态须来自超自然的层面,即恩典的注入。单纯从人的自然性出发所获得的真诚,只能是一种质料的真诚,它是真正的真诚即精神的真诚的反面。

  当卢梭强调维护人的天性时,他是在抬高人的质料性,堵死了人在精神层面跃迁的通道;一如他颂扬感觉,抹杀灵魂的更为高级的机能。到了晚年,卢梭常挂在嘴边的,也是人们如今常能听到的一句话乃是:「你只能做你自己!」。理性主义者如笛卡尔所设想的人是个纯粹的精神体,是个天使,他是自足的;卢梭的人也是自足的,但他的自足性却不是出于理性、精神、或其他任何崇高的东西,而仅仅出于他的肉体感觉。当马利坦说「卢梭的人乃是如禽兽一般行事的笛卡尔的天使」85时,实在并非不算过份。

孤独
  自然人怡然自得地生活于自然之中,在社会中、在人与人的基础交往中,他处处受到窒碍,人间的争斗、排挤、虚荣、奢侈使人败坏了德性,丧失了纯朴,迷失了自我。自然的圣徒卢梭「在世间就这样孑然一身了,既无兄弟,又无邻人,既无朋友,也无可去的社交圈子」。在自然界,他心旷神怡,哪怕是一个穷乡僻壤,也会令他陶醉,感到与土地万物融为一体;而在人间,生性敏感乃至病态的卢梭把所有的人都当作敌人,连生性忠厚对卢梭挚爱毕生的休谟也难逃卢梭的怀疑。

  不能说卢梭丝毫不关心社会层面的问题,人甚至对社会改造提出了一整套产生了两个半世纪持续影响的理论。但尽管说来有几分讽刺,卢梭的天性却是反社会或者非社会的。即便是在他所设想的社会改造的框架中,最完美的状况也是公民与公民之间互不通声气的,为的是不让人们结党营私,妨碍公意的实现。虽然卢梭其人的生理-心理缺陷也许只是个特例,但是,抛开他本人的因素,其自然人理想仍然是与社会中的人格格不入的。不如说,卢梭把他自己的不幸当作普遍的规律,把与他人的隔膜当作人类的天性。于是,卢梭多次离开纷繁熙攘的社会,到乡间去做隐士。

  在基督教的历史上,也有许多隐士。在深受希腊文化影响的东方,有许多虔诚的教徒,有鉴于世上随处可见的违背基督教道德的人与事,决定避而远之。他们像古人那样把沉思冥想视作被在社会中的实践更为高尚的活动。于是舍弃了人世,到沙漠荒野中独自修行,过禁欲祈祷、安贫乐道的生活。人们也自然地倾向于尊敬隐士。在中世纪,隐修制成为宗教实践中最为重要的一环,它维系着教会各个阶层区域间的正常运转、承担着学术文化的传承和教会人才的培训、还养育着宗教生活中最为馨香绚丽的灵性之花。即便不是在中世纪,不是在宗教领域中,也有许多优秀的人士过着孤独隐士般的生活,各个年代、各个国家的一流的哲学家、艺术家、诗人,对人类理智和精神生活作出过最大贡献的人士,在某种程度上都是隐士,因为他们在各自的领域中独自地进行着艰苦卓绝的探索和跋涉。

  然而,我们是否可以像卢梭那样,把隐士般的孤独生活与社会生活绝对的对立起来,并且从根本上否定社会对人的本性的作用与意义,认为社会这造成人堕落与败坏的最终原因呢?这个问题其实等于是:就人的本性(自然)而言,他到底应该独自生活,还是应该与他人在社会中共同社会?

  马利坦坚持的是亚里士多德-托马斯主义的立场。卢梭及现代人那样认为社会国家是人通过有意识的选择,通过订立某种契约而人为地构造成的。与此相反,亚里士多德和古希腊许多政治思想家认为,社会、国家(城邦)出于自然的演化,是发自人的本性的结果。人就其本性而言,就是自然地倾向于生活在城邦之中的动物(此即所谓人是政治的动物),而出于各种原因没有生活在城邦中,不是鄙夫就是超人 86。也就是说,孤独的生活是非人性的,它不是高于人性,就是低于人性。从基督教的立场说,人若不能与他人打交道,其原因有二,或者他太野蛮,只适合过禽兽般的生活;或者他极为圣洁,不能忍受人世间之种种状况。前者是因为其兽性,后者是因为其超卓的理智。一般人只出于这两极之间,他需要摆脱其兽性才能获得其人性;他的人性的最高境界则是那超卓的理智和至福的直观,该境界是常人可望难及的最高境界。

  禽兽般的孤独绝对不是人所该追求的,其道理不言而喻。而超人的、圣徒的孤独呢?这种境界是否必定与社会生活相抵触,需要以摆脱、勾销、逃离社会生活为前提呢?在社会生活与至福孤独之间是否存在一个连续的阶梯?

  圣徒的孤独从属于沉思默想,是人类理智的崇高境界,那是灵魂个部份机能中最高的一层。能够达到该境界的人,必定已然是完美的人。因为不可能在灵魂的各低级的层面尚有缺陷时便在最高的层面获得圆满。而要达到灵魂各个层面的圆满,人的社会生活是不能缺少的,因为它们的实现有赖人的实践活动。没有社会、没有其他同伴成员的帮助,德性的培养是不可设想的。另外一方面,若无社会生活的准备和辅助,孤独者的生活也是不可能的。因此,「孤独乃城邦之花」87,她的存在离不开社会的养料和绿叶;社会生活诚然有着种种平庸、困难、不幸,在理智层面中缺乏深度和成就,却是孤独生活所必需,是整个精神秩序中必要的一环。这样,孤独与社会生活之间的冲突与对立,在基督教的精神等级秩序中被化解和克服了。

自然宗教
  卢梭自然人的理论,其实质是一种自然化了的基督教。卢梭生于瑞士日内瓦,受的是正统的加尔文宗的教育,后来在他十六岁时,在萨瓦(Savoy)改信了天主教。以后的几十年,他都称自己为虔诚的天主教徒。后来当他成名之后,为了能做日内瓦公民,他又恢复了加尔文宗的信仰。但是,在他包含自然宗教思想的《爱弥尔》和否定王权的《社会契约论》出版以后,新旧两教都视他为异端,从此他四处躲避,过了八年流浪的日子。

  与十八世纪的许多人(尤其是当时的启蒙哲学家)相比,卢梭具有更多的宗教气质。从他对诸如社会改造等问题的热忱上,我们都不难发现信奉加尔文宗的日内瓦市民的狂热气氛。但他的总体思想却不属于加尔文宗。他与同时代的自然神论思想有着密切的联系,而与他们不同的是,其宗教的基础不是建立在理性主义哲学之上,而是依托于人的自然情感。从这个意义上,卢梭乃是十九世纪以后许多神学潮流的先驱。正因为此,马利坦认为卢梭也是最高改革家,尽管他并不认为他是真正的道德改革家88。

  卢梭的宗教思想,主要体现在《爱弥尔》第四卷的《萨瓦教士的信仰自白》中。在他看来,神学的主要问题,如上帝的存在、上帝的本性、灵魂的不朽等,不能诉诸理智,而只能靠人的内心情感和道德经验的指引。「在我们的灵魂深处生来就有一种正义和道德的原则;尽管我们与自己的准则,但我们在判断我们和他人的行为是好或是坏的时候,都要以这个原则为依据,所以我把这个原则称为良心」;良心之所以可靠,是因为它是大自然所赋予我们的;良心是「圣洁的本能,永不消逝的天国的声音」89。情感的作用远远地超过理智,哪里有情感,哪里就有道德的秩序。总之,我们要把所有的书都合上,只看一本打开在所有人眼前的书,那就是自然的书。

  马利坦认为,这种宗教观绝不是真正的基督教;而且,如此基于人的自然性之上的人性观就带来的只能是人性的堕落与败坏。基督教的人性观建立在自然与恩典的二分、人的原罪与赎罪的历史进程等基本概念之上。人性的这种状况,既是人的原初堕落所形成的悲惨境地,又为人最终摆脱该境地提供了一条途径。当卢梭高抬人的自然性的时候,他必然堵死了恩典注入的道路,甚至根本抹杀了恩典的存在;而当恩典被取消后,必定会有一些赝品粉墨登场,取而代之,以高扬人性的名义,将人性中真正高贵的东西一笔勾销。马利坦说:

当他反对启蒙的哲学时;当他宣称上帝、灵魂、天命的存在以反对那些哲学家的无神论时;当他以自然和她那根本倾向来反对他们的空洞理论和致命的虚无主义时;当他盛赞德性、清白、家庭、市民奉献时;当他肯定良知和人格的尊严(这一肯定在康德那里将产生多么持久的影响)时,卢梭是在向他的同时代人展示基督教的真理。但它们是抽离了实质的基督教的真理,只剩下一些闪闪发亮的外壳。它们在一击之下便化为碎片,因为它们不再是从理性和信仰的客观性中获得其实存的,其存在无非是欲望这主观性的延伸。它们是自我吹嘘白沫四溅的真理,宣称自然在各处都是绝对善的,理性不能抵达真理,只适合堕落的人,良知则永无谬误,这样珍贵与神圣的人格除了它自己,谁也不会服从 90。

  这种自然化了的宗教也期待拯救;也呼唤永恒的正义在世上实现,一如在天国;也信奉复活和最后的审判;但是,它的这些期盼,完全是建立在人本身的力量而本身基督的恩典之上的。它认为原罪并不存在,堕落是在社会中发生的,堕落的克服并不困难,一切仍须在社会历史中完成。历史的终极意义将取代上帝的终极意义,人完完全全地将成为自己的主人。天国就在此世,连上帝也要为人让地方。因此,马利坦认为无神论者如伏尔泰的危害尚不及卢梭的大。伏尔泰仅仅消极地反对宗教和教会,而卢梭则是用一种改头换面的宗教来替代真正的宗教 91。从此以后,各种各样的世俗宗教纷纷出笼,不但吸引人的精神和思想,还驱使了千百万人的血肉生命去为之奋斗和撕杀。

注释:

* 本文引自上海复旦大学徐卫翔博士论文〈超越现代--马利坦对现代社会的批判〉中的第三章。
1.Cf. Jacques Maritain: Science and Wisdom, p. 28。
2.Jacques Maritain: Three Reformers, New York, Charles Scribners Sons, 1955, p.4。
3.Ibid. p. 14。
4.沃尔克(Williston Walker):《基督教会史》,孙善玲、段琦、朱代强译,北京,中国社会科学出版社,1991年,页393。
5.罗伦培登(Roland H. Bainton):《这是我的立场──改教先导马丁·路德传记》,南京,译林出版社,1993年,页361-2。
6.马利坦也承认当代的路德宗有着严格的清教主义倾向,而与路德其人的道德状况十分不同。Cf. Jacques Maritain: Three Reformers, p. 185。
7.海涅:《论德国宗教和哲学的历史》,海安译,载海涅《论德国》,北京,商务印书馆,1980年,页229-31。
8.Cf. Jacques Maritain: Three Reformers, pp. 4-5。
9.Cf. Ibid. pp. 5-6。
10.罗伦培登:《这是我的立场》,页3。
11.页23。
12.Cf. Jacques Maritain: Three Reformers, p. 8。
13.Ibid. p. 9。另一位天主教背景的思想家舍勒(Max Scheler)在把握资本主义的现代人的精神脉络时,也说「现代人的宗教形而上学的绝望恰是产生向外倾泻精力的无止境活动渴望的根源和发端」, 而「资本主义『精神』在宗教改革者及其追随者背后已然作为原本的动力在推动所有宗教革新」。见舍勒:〈资本主义精神三论〉,罗悌伦译,载《资本主义的未来》,北京,三联书店,1997年,页60-1。
14.参见罗伦培登:《这是我的立场》,页22-3。
15.Saint Thomas Aquinas: Summa Theologiae, I-II,82, 3, Cf. Three Reformers, p. 179。
16.Jacques Maritain: Three Reformers, p. 201。
17.Cf. Ibid. p. 10。
18.参见《这是我的立场》,页6-7。
19.在当代中国知识界所出现的对基督教感兴趣的人群,或被不是很恰当地称为文化基督徒中,大部份人所关心的是路德宗的新教,而对其他教会教派葆有兴趣的人则要少得多。这其实是一个极有意义的文化研究课题。据笔者的粗浅观察,有的人会很容易地从阳明心学走向路德神学。
20.Dimitri M閞ejkovski: Luther, Quebec, Canada, 蒬itions du Beffroi, 1990, p. 27。
21.Ibid.。
22.Cf. Jacques Maritain: The Three Reformers, p. 16n。
23.Cf. Ibid. p. 179。
24.新教系的研究者反对把这句话作为路德伦理的概括,理由是它只和路德调侃患贫血症的梅兰希顿(Philip Melanchthon, 1497-1560)的游戏文章。然而,路德的确认为人需要一种罪去医治另一种罪,且说人若在操行上毫无瑕疵,会产生所有罪中最坏的罪,即骄傲。我们则认为,与路德绝对的善功无用论相联系,pecca fortiter一命题绝不是无关紧要的,它在路德的教义中占有中心的位置。参见《这是我的立场》,页206-8。
25.Cf. Jacques Maritain: The Three Reformers, p. 15。
26.Ibid. p. 11。
27.Cf. Ibid. p. 12。当时有一些修士结帮成伙,从女修院中劫掠修女,作他们的「老婆」,有些修女甚至被出卖。在这场针对基督教贞节的战争中,有一个臭名昭著的市民Koppe,此人组织了一个匪帮,四处强奸修女。路德曾写信给他,称他为「有福的强盗」(blessed robber)。马利坦从中观察出一种对女性的深刻的蔑视。Cf. Ibid. pp. 183-5。《这是我的立场》则说Koppe其人是受人尊敬的商人,见页266。
28.参见《这是我的立场》,页177。
29.Jacques Maritain: The Three Reformers, p. 183。
30.Cf. Ibid. 185。
31.参见刘小枫:《现代性社会理论绪论》,上海,三联书店,1998年,页66-78。
32.Cf. Jacques Maritain: The Three Reformers, p. 27。
33.Ibid. p. 33。
34.Ibid. p. 34。
35.《游叙弗伦》10A,见严群译,北京,商务印书馆,1983年,页25。
36.Jacques Maritain: The Three Reformers, p. 37。
37.请参见本文第一章第三节中的《实体与偶性》一部份。
38.Jacques Maritain: The Three Reformers, p. 38。
39.《形而上学》E4,1027b25,参见吴寿彭译,北京,商务印书馆,1991年,页124。
40.Jacques Maritain: The Three Reformers, p. 42。
41.Cf. Ibid. pp. 37-8。
42.Jacques Maritain: The Three Reformers, p. 21。
43.Ibid. p. 19。
44.请参见本文第二章、第四章。
45.Jacques Maritain: The Three Reformers, p. 22。
46.Ibid. p. 23。
47.参见皮埃尔·弗雷德里斯:《勒内·笛卡尔先生在他的时代》,页16-8。
48.Cf. Jacques Maritain: The Dream of Descartes, English translation by M. L. Andison, New York, Philosophical Library, Inc., 1944, p.144。
49.Cf. 蓆ienne Gilson: 蓆udes sur le r鬺e de la pens閑 m閐i関ale dans la formation du systeme cart閟ien, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1951。
50.Cf. Jacques Maritain: The Dream of Descartes, p. 166。
51.有关笛卡尔之梦的中文文献,请参见《勒内·笛卡尔先生在他的时代》,页47-51。
52.Cf. Jacques Maritain: The Dream of Descartes, p. 168-9。
53.Jacques Maritain: The Three Reformers, p. 54。
54.笛卡尔:《第一哲学沉思集》,庞景仁译,北京,商务印书馆,1986年,页23。
55.同上,页69。
56.参见《探求真理的指导原则》,原则三,页9。
57.参见《探求真理的指导原则》,原则十一,页50。
58.参见本文第一章第三节《形而上学的知识》。
59.Cf. Descartes: M閐itations M閠aphysiques, texte latin-fran鏰is, Paris, Garnier-Flammarion, 1979, pp. 102-3。 参见《第一哲学沉思集》,第三个沉思,页37。
60.Jacques Maritain: The Three Reformers, p. 64。
61.Jacques Maritain: Distinguish to Unite or the Degrees of Knowledge, p. 71。
62.Cf. Jacques Maritain: The Three Reformers, p. 76。
63.《第一哲学沉思集》,页26。
64.同上,页82。
65.Cf. Jacques Maritain: An Introduction to Philosophy, p. 250。
66.Cf. Jacques Maritain: The Dream of Descartes, pp. 180-2。
67.请参见本章第三节。
68.Jacques Maritain: The Three Reformers, p. 84。
69.参见卢梭:《漫步遐想录》,徐继曾译,北京,人民文学出版社,1986年,页145。
70.Immanuel Kant: Fragments, VIII, 630, cit. in Ernst Cassirer: Rousseau, Kant and Goethe, New York, Harper Torchbooks, 1963, p. 18。
71.卢梭:《爱弥尔》,李平沤译,北京,商务印书馆,1983年,上卷,页5。
72.卢梭:《论科学于艺术》,何兆武译,北京,商务印书馆,1959年,页16。
73.cit. in Alexis Philonenko: Jean-Jacques Rousseau et la pens閑 du malheur, volume 1, Le trait?du mal, Paris, Librairie phlosophique J. Vrin, 1984, p. 13。关于这次独特的经历,亦可参见卢梭:《忏悔录》第二部,范希衡译,北京,人民文学出版社,1982年,页433-4。
74.参见卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,北京,商务印书馆,1994年,页74以下。
75.参见卡西勒(Ernst Cassirer ):《启蒙哲学》,顾伟铭译,山东人民出版社,1988,页149-53。
76.其实,尽管卢梭拼命地赞美原始人(甚至是野蛮人)的善,但他也知道该状态并不一定是历史上真实存在过的阶段,「……过去也许从来没有存在过」。参见《论人类不平等的起源和基础》,页63-4。
77.参见《论人类不平等的起源和基础》,页82,102。
78.Cf. Jacques Maritain: The Three Reformers, p. 96。
79.同上,页79。
80.转引自罗素:《西方哲学史》,何兆武、李约瑟译,北京,商务印书馆,1976年,下卷,页229。
81.卢梭对现代教育哲学的巨大影响在很大程度上就体现在这一点上。另外,近一个世纪的中国人对卢梭格外地钟爱,除了他的平民意识、对社会不平等的抨击、对民主制度的讴歌以外,恐怕其自然人的观念、对大自然的赞颂与中国道家思想的内在亲和性也是一个不容小觑的因素。
82.Cf. Jacques Maritain: The Three Reformers, p. 98。
83.参见卢梭:《忏悔录》第二部,黎星译,北京,人民文学出版社,1980年,页1-2。
84.Jacques Maritain: The Three Reformers, p. 99。
85.Cf. Ibid. p. 100。
86.参见亚里士多德:《政治学》1253a2-4,吴寿彭译,北京,商务印书馆,1981年,页7。
87.Jacques Maritain: The Three Reformers, p. 123。
88.Cf. Ibid. pp. 141, 104。
89.参见《爱弥尔》下卷,页414、377、417。
90.Jacques Maritain: The Three Reformers, p. 142。
91.Cf. Ibid. p. 159。

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