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从神学的革命到革命的神学
              何春蕤(笔名贞德,写於1984年暑假,刊登於《岛屿边缘》13期,1995年)

              基督教与社会革命
              基督教所传的是个革命的福音,要求的是在歷史中激烈地转化人类社会,因此基督教的福音带来的是一个社会政治(socio-political)的信息。
              乍看之下,以上所言似乎不可能是真的。通俗基督教神学及现代一般教会中所传讲的不都是维持现况、寄望将来灵魂得救、而事实上与现在及未来的社会没有什麼明显关联的救恩吗?
              本文的主旨即在简述近代西方歷史上的社会变迁运动及其源头,以显示基督教神学和社会变革之间密切的关联,从而证实基督教本身的信息便是要在歷史中建立社会的新秩序。
              所谓「革命」自然不是温和的修正而已。基本上来说,革命就是全面改变或是(在传统基督教中所谓的)「救赎」,此处的救赎是指由旧的、坏的、堕落的、虚假的状态,改变成新的、好的、恢復的、被救赎的存在状态。在基督教的讲法裡,「救赎」此一象徵可道尽人类由始至终的一切动作:被创造时是善的,后来在罪中堕落,由神亲身干预而得救赎,继续前进发展,等候最终的救赎,好使人类及宇宙都达到完全的地步。
              由此看来,救赎不是指个人灵魂的某种变化,而是有关人类社会的歷史整体的──包括人在肉体、社会、歷史上的存在。
              救赎既是基督教信息的中心,救赎的实际行动──社会变革──就和教会有直接关联了。事实上,基督教的信息隐含著一个社会革命的中心思想。早期教会使徒的集结都反映出这种态度,但是由於中世纪教会制度化,并与执政者的利益结合,把重点放在虚无的来世上,教会丧失了要求剧烈社会变革的异象,反而降格成为执政者维持现况和统治的工具。某些激进神学家因此认为,唯一恢復教会原先异象的方式就是推翻制度化的基督教,释放出原有的社会革命思想。
              现代革命意识形态的缘起:文艺復兴的人文主义
              现代的革命意识形态都必须追溯到十六、十七世纪宗教改革前后的激烈份子身上。在此,让我们冒著简化的危险,先来探讨当时的思想和心态。
              文艺復兴以前的世代被称为西洋史上的「黑暗时期」不是没有原因的。当时没有科学研究,没有普及的教育,学术研究是教士们的专利,因此一般民眾是愚昧无知的:教会本身又十分封闭保守,掌握了人民生活的各个层面,其封闭和愚昧不是今日的我们可以想像到的。
              文艺復兴掀起一阵研究古希腊、罗马之文学、哲学、艺术的风气。由於现实状况的苦闷,人人嚮往所谓「黄金时代」的辉煌盛况,深觉希腊罗马时代的生活精神和中世纪的压抑沉闷有天壤之别。这时的学术风气也开始转向以人为本,以现世为主,一改中世纪以神为本,以来世为主要关心目标的倾向。人们拥护自然神学,不再倚靠教会或神的啟示,认为人本身的理性和知识便可使我们知道神,宗教因而成为伦理学范畴的一部分,逐渐萎缩对人类生活的控制。
              除了理性和智识的衝激外,对基督教主流打击最大的,要算科学研究的开展了。中世纪末期现代科学已经萌芽,经过文艺復兴的培育,到了十七世纪更有长足的进展,人类对周围的自然环境及自己本身有更多的认识,科学开啟了无穷可能性的宝库,使人觉得他们的世代很可能会超越过去的世代而成为「黄金时代」,人不必再怀想过去,而应该把眼光放在今世可能达到的境界上。过去,人倚赖歷史及传统的权威来界定他的思想形式,但是科学告诉他,应依赖自身的理性与直接的经验,人不再和自己隔绝,可以有自治主权,做自主的人。
              宗教改革的革命心态
              在这种一连串革命性转变的环境下,十六世纪的宗教改革发生了,此处我们不谈耳熟能详的当时天主教教会的种种腐败,而专注於改革教的一些创新看法。
              宗教改革运动的成份十分复杂,派别也多,但是归根究底都出於「新教原则」。所谓「新教原则」便是否定在神以外还有其他权威,包括教皇、教会在内。在这个原则之下,只要出现神以外的权威,按圣经的说法,信徒便可以发动改革的行勒,所以,圣经或基督教本身的教义给了「革命」一个神学上的根据。
              即使在宗教改革过程中的主流稳定下来之后,还有不少支派继续剧烈变革的传统。他们虽在当时被主流(正统)判为异端或过分激烈,经常遭受宗教迫害,但歷史证明这些激烈份子只不过是走在时代的前面而已,他们的某些思想或教义上的主张,到了后来都发展成社会运动,风行一时以后,其精髓还被基督教正统吸收,成为正统引以为己有的看法了。例如当时比较前进的一个支派又名「激烈改革派」,他们反对教会与社会妥协,认为教会应当做神的前卫,做神的新创造,勇敢地与社会站在不同的立场上,并提倡激烈的变革。一百年后的清教徒就恰恰反映出这种激烈的心态。
              基督教前卫份子影响社会的运动的另一个例子是十七世纪的狄格(Diggers)和勒浮乐(Levellers)运动。他们採取和加尔文派完全不同的出发点来看人性,因此造成不同的结论与行动:加尔文派强调人的堕落,认为人的一切思想和行为都已受到罪的玷污,不可靠也不可信了。狄格和勒浮乐运动的成员则由人未堕落前原有的潜能出发,要求人人都能享受天赋的权利和政治上的平等。显然的,加尔文派还保留了过去「人卑贱,神崇高」的说法,信徒的生活是很黯淡的个人灵性挣扎;狄格和勒浮乐运动则结合基督教教义和人文主义对人性的观点,以当代人的看法詮释基督教,是现代神学趋向的先锋部队。
              除了这些支派以外,早期的贵格会(Quakers)和再浸礼会(Anabaptists)也都算是当时的激烈份子,渴望剧烈的社会变革,强调个人的选择。在他们的观点中,救恩成了信徒个人的决定,信仰不再靠教会权威来引导,而是顺从个人「内在的亮光」。以上所举在当时被看为「激烈」或「异端」的看法后来都溶入了基督教的主流。
              基督教王国的瓦解
              由文艺復兴到十八世纪晚期,再到十九世纪末的自由神学革命,其中基督教王国经歷了一连串意识形态、文化、社会、经济及政治的解体,代之而起的是「现代世界」的民主、世俗、及科学根基。
              古典基督教看法解体的原因很多:新兴国家君王兴起,向教皇的权柄和国度挑战;文学上的古典主义及版本批判促进了学术的自治,不再需要依赖圣经和教会的权威而存在,智识开始取代基督教的传统解答,成为人依赖的对象;旅行与探险的风气开了人们的眼界,使他们接触到一些没受过基督教影响的民族和文化,为浸润在基督教文化中的人提供了新的观点和价值;科学研究的发现使人逐渐认识周园的世界,对神秘和神圣的事逐渐减低恐惧,其衝击更不在话下。
              对基督教正统影响最大的科学理论要算是哥白尼的太阳中心论、牛顿的物理学理论和达尔文的进化论。哥白尼以前的世代相信托勒密的天文学系统,认为地球是宇宙的中心,人则是地球上最高的生物形态,因此可见人在宇宙中仅次於神的地位。哥白尼的太阳中心论则给人看见一个无穷大的宇宙,地球不过是沧海一粟而已。这和当时教会由圣经詮释推演出来且引为神学根基的地球中心论起了正面衝突,哥白尼也因而受到教会严酷的迫害。
              另外,十七世纪以前的世代相信宇宙是由神日日照顾,亲手推动运转的。牛顿的物理理论显示出一个按照内在自然律,有秩序地运转的宇宙,不须任何外力推动,而且这些自然律是可以由人的理性探索而知的。所谓「神旨」或「天意」被「自然律」取代;另外,这种对大自然的思考也取代了宗教改革以来对圣经及神的啟示的倚赖,成为「真理」的最终来源。
              达尔文以前的人相信人截然不同於其他生物,是被神特别拣选照顾的。达尔文的进化理论则指出人和其他动物并没有区别,只是进化得比较高一层而已。这和教会所持「人是按照神的形像特别造的」的说法完全相反,进化论因此又遭受正统派的猛烈攻击。直到今日,美国还有人为教导创造论或进化论而争。
              在政治和社会的舞台上,十七、十八世纪兴起了自由主义,鼓吹思想自由、言论自由、通讯自由及出版自由,并追求政治权利上的平等和自由,更有自由市场经济之说。这一切对自由的寻求在法国大革命时达到最高峰,当时所起草的「人权宣言」正包涵了自由主义的精华。
              在哲学思想方面,德国理想学派(唯心学派)的哲学家把歷史看为人类自我实现的进化过程,「天国」被去神话化,成为地上可实现的公义社会。黑格尔更进一步认为,人类便是神祇的客观呈现,歷史便是神的自我实现。这一切都指向一个未来人可以享受的乌托邦,而此时开始成长发展的美国新大陆正好满足了这种需求,各门各派的基督教纷纷前往新大陆,企图建立理想国。
              这种趋势造成了后来基督教观点的革命性转变。面对当时澎湃汹涌的人文主义及可能无限的人类潜力,自由神学应运而生。
              自由神学
              自由神学的全盛时期是十九世纪末及二十世纪初。文艺復兴时萌芽的人文主义,经过数百年的培育浇灌,再加上物质生活的改善,日新又新的创造发明,人对世界及自我的了解都日渐增加,样样都造成了所谓「现代社会」及其中的乐观态度。
              面对这样一个崭新的世界,自由神学所做的第一件事便是使圣经与时代发生关联,用现代人可以理解与接受的理性观念来解释圣经,使现代人也能明白基督教的本质。例如:「神终必战胜邪恶」这样的信念被过去教会詮释为,在遥远的未来,基督将再临,并摧毁罪恶(此种詮释即所谓的「末世论」)。自由神学则将之詮释为信徒们应致力於建立神在这个世界中的国度,在此过程中更新我们生活,使合乎神旨。自由神学的这种解经方式一方面拋弃了过时的思想形式,一方面又不失原先的本质意义。(按:末世论原是犹太人某一支派的主张,圣经中的啟示录则是末世论文献中最生动的一篇。但过去很多人认为末世论的主张和耶穌的「地上神国」主张并不相合,在欧洲神学界中,一直等到本扬写《天路歷程》时,末世论才被接受。)
              除了使基督教现代化以外,自由神学家且致力於寻求「歷史上的耶穌」。他们认为圣经上关於耶穌的记载失真,其中所描述的耶穌并非歷史上的耶穌,而基督教的信仰应建立在耶穌本人是怎样的一个人上面,不是僵化的教条中所描绘的基督身上。因此他们追求的是「耶穌的宗教」,而非「保罗的神学」。许多自由神学家甚至认为正是保罗用神学的烟幕使得耶穌的真人暗昧不明的。
              大致上来说,自由神学家想消除(由人来的)知识与(由神来的)啟示之间的差距,及世人与耶穌之间的差距。他们认为人类有做为神子的潜能,耶穌之所以不同於一般人,乃是由於祂比我们更完整彻底地实现了人的潜能,而且在一切事上都合乎神旨。在这个前提之下,许多自由神学家不赞成原罪之说,他们认为人性固然有瑕疵,但都有成为神子的潜能,如果我们用教育和耶穌的榜样来教导,人是可以胜过罪的。也因为这样,自由神学家很重伦理学,而轻看神学,认为一个宗教的真实与否要看它是否使世界变得更美好,更理想,更适合人居住。自由神学发展到这一步,很快就转化出基督教社会主义(Christian
              socialism)及社会福音(social gospel)来了。
              基督教社会主义在各国以不同的型态出现。法国的基督教社会主义主张建立工会,以便和资本家讨价还价,为工人阶级的利益而战,以基督教的弟兄观和父神观建立一个改革的社会。英国的基督教社会主义则指责教会与资產阶级站同一阵线,对工人阶级漠不关心,以致工人与教会隔绝。因此他们寻求使工人归主,批判放任资本主义,认为只有罪人才赞同竞争及个人主义,教会的真义是弟兄爱,是天国原则在地上的实现。此外,他们也推动工人教育,并要求让工人分享生產利润。
              美国当时和工业先进的英法两国不同,它还没有发生工业化带来的劳资问题或工业使人非人化问题,但是它却有奴役带来的种族问题,因此美国基督教社会主义致力於反奴役运勤。他们认为「政治行动就是道德行为,不关心政治便是鼓励邪恶在地上横行」。循理会(Methodist)的牧师且特别强调信徒的公民责任。
              南北战争及其后的重建时期中,社会主义运动稍停,到了1880年左右又再开始,由饶申布士(Walter
              Rauschenbusch)领头寻求社会伦理。此时,美国工业的快速成长逐渐使社会解体,贫富不均十分严重,富人纷纷搬出都市,转往市郊居住,教会也跟著外移,对都市中的黑人问题不闻不问。直到1879年的工运及大罢工发生,教会才有了反应,认为社会主义的目标(工业民主化及社会化、分享利润、经济合作)和基督教所谓的「爱」可以和谐地并立,只不过基督教还加上人的更新而已。
              自由神学的一个重要部分就是所谓社会福音(social
              gospel)。社会福音的基本观念并非十九世纪的首创,中世纪的天主教和改革宗教后的加尔文派都对现实社会有一套改革的方案,只是社会福音特别有现代意味,而且距离「正统」更远一些而已。
              社会福音认为神便是内在於歷史中的灵,引导歷史向最终的目标前进,因此圣灵就等於当时最流行的科学概念──进化。这麼一来,人类的进步和大自然的进化实在不可分,只要站在人类进步的立场上,便是与耶穌站在同一立场。过去世俗与神圣、世界与教会之间的分别都已消失,为人类社会和文化努力就是为天国努力。
              这些社会福音者反对的,是正统及基要派(或称「基本教义派」)基督教团体所鼓吹的个人福音。他们认为社会的整个系统已经败坏到极处,又因为环境塑造人,大批人跟著败坏,单单一个一个的个人拯救是没有用的。社会福音者并没有全套的方案来拯救社会结构,但是他们同意某些经济、社会、政治的模式是值得基督徒选择并支持的,有不少人甚至认为基督教的社会秩序就是民主,或社会主义,或竟是罗斯福所提的「新政」(New
              Deal)。
              自由神学的没落
              二十世纪一开展便是个充满希望和美好远景的时代,人逐渐解决了各种问题,一切欣欣向荣。科学在人的运用之下,似乎有能力除去一切的疾病和痛苦,自由神学的人文精神更是整个乐观态度的骨干。
              然而第一次世界大战的爆发粉碎了人类的梦想。这人类史上最血腥的大战首先使欧洲的乐观态度幻灭,欧洲的自由神学随之枯萎;不过,由於战场在欧洲,美国还不太感觉到战争的震盪,美国的自由神学遂得以苟延残喘数年,但是也在1929年经济大萧条中对人性的乐观看法產生怀疑,幽闇意识抬头,开始找寻新的出路。其后的一连串变故──苏联极权政府的扩张,第二次世界大战的大屠杀、冷战、韩战、越战,以及似乎迫在眉睫的第三次世界大战──每一件都使美国人对人性是否真如自由神学所想的那麼好,提出疑问;许多人也开始回头对正统神学所说的人性全然败坏再加评估,思考其中的可能道理。
              除了世局以外,理想主义(唯心主义)的过时也影响了自由神学的继续发展。自由神学原先的首要工作便是使神学与当世的思想方式发生关联,但是此时英美两国的哲学界已被分析哲学把持,欧洲则盛行存在主义,两者对唯心的理想主义都不是很友善,哲学思想方式此时的变化使自由神学一下子失去了平衡,贴近正统神学的「新正统」──危机神学──遂应声而起。
              危机神学
              世界大战粉碎了乐观精神之后,危机神学家由基督教社会主义及社会福音的阵营退出,严厉指出自由神学、进步主义、及进化乐观主义预设之错误。
              危机神学又名「辩证神学」或「新正统」。他们之所以被称为新正统,主要是因为他们反对自由神学及基本教义派的看法,而在某些基本观念上恢復了正统的观点,例如:人对神的知识由何而来,人与神之关係等等。危机神学主要的领导人是巴特,并肩作战的著名神学家包括戈高登、卜仁尔、布特曼、及田立克等人。但是危机神学对欧洲的影响较大,在美国则一直未能完全取代自由神学的社会福音,这是由於社会福音的观念传统已成为美国立国精神的一部分,深入美国人心及歷史传统,不易根除。
              对危机神学观点的形成影响最大的要算齐克果。这位存在主义思想家认为一切真正的思想都由一个实在的人、面对一个实在的情况而起。抽象的真理也许可以概略的用在全体人类身上,但是对个别的人来说是没有意义的。齐克果反对只有理论的学说或宗教,认为真正的宗教与哲学应致力於使人选择并坚守一种生活方式。在齐克果的观念裡,神不是人思考的对象而已;神是对人的一种实际挑战,强迫人在生活中做真正的抉择。齐克果认为人是可以主动思考并行动的主体,永远不是任人摆佈的物或客体。
              由於强调个人,齐克果预见到今日社会中的非人化现象。人倾向於掩埋在群眾中,追求虚幻的安全感,而存在主义所要求的,就是人在实际情况下做自己的决定。齐克果尤其反对基督教使信徒样版化,成为一定的信徒形象,而不让他们做向神负责、独立自主的人。
              在齐克果眼中,神是全然超越的,人由於罪和罪恶感而与神隔绝,永远无法把自己抬到和神相会的地步上,而必须由神下来和人相会,人的理性是有限的,到了某一程度便过不去了,面对人神之间的深渊,人唯有靠「信心的飞跃」才得成为基督徒,所谓「信心的飞跃」即彻底献上自己,不是完全顺服耶穌,便是完全弃绝祂,不能夹在半途,只献上一部分;基督徒的道路是孤独而危险的,时刻必须与群眾对立,有时甚至必须与教会对立,因此基督徒的生活是受苦的生活。
              齐克果所谈到的这些观念成了现代神学思潮的根基,在各派现代神学家的观点中都找得到痕跡。
              瑞士神学家巴特(Karl
              Barth)是危机神学的代表人物。世界大战对巴特来说是个实在危机,战争使人内在的善、人类可能靠教育和理性进化到的完全境界等概念动摇,好像一切文化、理性、科学都无法拯救人,因此巴特脱离了自由神学,提出他的「辩证神学」观,即由於神全然超越我们这些有限的被造物,当我们讨论祂的时候就必须用辩证的方法才不会扭曲了真理。
              巴特批评中世纪以降的自然神学(认为人不需啟示,只依赖自己的理性便可知道神),强调人神之间有深渊相隔,是人永远无法用道德、行善或神祕经验填起来的,人的灵和神的灵是截然不同的两回事,宗教意识和神的啟示也不可同日而语,危机神学以此恢復了正统派的某些神学观念,如神的超越、人的罪、及福音和世上文化之间的衝突。在巴特口中,教会不仅是当代文化及意识形态的宗教上表现,而且必须是文化的批评者,或者更甚至要与文化对立。由於此一看法,巴特和另一神学家潘霍华(Dietrich
              Bonhoeffer)都以实际行动反对希特勒的法西斯国家主义文化,潘霍华更为此丧生狱中。
              巴特把「歷史的耶穌」和「圣经的耶穌」区分出来,歷史的耶穌是怎样的人和神学没有关係,神学家注重的是圣经所描绘的耶穌基督形象,至於歷史上的耶穌是否真的说过那些话,做过那些事,甚至存在不存在都没有关係。巴特认为神的啟示,也就是神的话语(Word)─有时也被称为「道」并不是一句句的命题陈述,而是耶穌基督,也因此,危机神学有时亦被称为「话语的神学」。巴特布把神的啟示当作命题陈述,而当作基督,也就是神的爱,这样一来就影响到基督教伦理学的看法,因为这样说来神的爱远比圣经中之道德教条重要;以后的罗宾逊(John
              Robinson写过Honest to God)和佛里契(Joseph
              Fletcher)透过田立克和沙特的影响,发展出情境伦理学(Situation
              Ethics),认为在不同的情况中,一件行为的好坏是视其是否基於爱,而非视其是否合乎绝对的律法教条。
              在信仰的外在表现方面,巴特认为基督徒必须关心政治与社会问题(根据G。 Hunsinger编选的文集Karl Barth and
              Radical
              Politics,巴特还主张激进的社会主义),单单祷告不会使一个政府改变而行公义,那只是假冒偽善,信徒的实际行动才是真力量;而且有时信徒必须反政府。巴特在这方面的看法和他所处的环境与时代有密切关係,活在希特勒统治下的每一个基督徒都必须做个人的抉择,是向他的政府屈服让步呢?还是坚守神的教训而反对政府?巴特很明显地做了他个人的抉择,也给活在政治与福音衝突下的信徒一个榜样。
              在巴特之后的另一重要新正统神学家是卜仁尔(Emil
              Brunner),他的观点和巴特基本上大致相同,但是巴特过分强调神的超越,使人想不透那麼人还如何和神保持个人关係,卜仁尔的想法则是绝对注重个人和神的关係的,由他的书名-「神人相会」(The
              Divine-Human Encounter)
              -中便可见一斑。卜仁尔和巴特曾为自然学的可能性有过一次尖锐的争论,巴特反对自然神学,认为神的话和人之间没有接触点;卜仁尔则说即使是堕落的人也保有神的形象,且可以得到一些有关神的认识;但是他另外也说,人的罪扭曲神了他可得到的知识,唯有在基督教啟示中才能有真正有关神的知识。由於这个看法,卜仁尔对人类所建设的制度有比较大的信心及希望,认为基督教可以对文明作许多贡献,例如:使制度「人化」,但最终他仍然认为文化和神永恆的天国是绝对不同的。
              欧洲还有一重要的危机神学家布特曼(Rudolf
              Bultmann),他以海德格的存在主义来詮释基督教象徵,主张将新约的「除(脱)神话化(demythologize)即认为新约神话是关於人存在情况的象徵式表达。(《耶穌基督与神话》一书是他思想的简短又生动的介绍。有中译,此处不多谈)
              美国的危机神学
              新正统在一九二○年代末期传到美国,尼布尔(Reinhold
              Niebuhr)是发言人之一。长在社会福音传统中,尼布尔自然关切政治与社会,但是不同的是,社会福音传统认为政治上的进步就是天国的实现,社会的改善及成功就是爱的福音的全部内容;尼布尔即认为基督徒虽应在政冶场中努力,为人类谋福,但绝不可把今世可达成的有限目标和唯有神可以达成的超越的目标混为一谈,基督教和社会进步虽可以有关联,但绝不可相等。尼布尔认为二○年代的基督教之所以不能有贡献於战后重建社会,乃是因为教会成了中產阶级的专利品,与中產阶级的文化认同,教会一旦表丧了它本身应有的独立性,教会便只为中產阶级的利益努力,而不能普及全体大眾了。
              十八、十九世纪以来,一连串建立理想国的努力都落了空,尼布尔认为其间题不是组织、计画、教育或某种进化可以解决的,天国在地上无法实现是因为人性就是要在歷史中追求那永远达不到的完全,要不断前进的;人的本质在歷史中是不会完全实现的,一旦想定下来,不再改变,那就是违反了人的超越性及自由,人不能自满於任何一种歷史成就;尼布尔认为把绝对的和人类在歷史中可达到之相对的成就混为一谈就是一种偶像崇拜,不幸的是,歷史就是一部偶像崇拜史。为此,尼布尔说基督徒应该是永远的革命者。
              田立克(Paul
              Tillich)被称为「神学家中的神学家」,主要是因为他的作品文字难懂,内涵过於复杂,至於他的立场,有些人认为他站在自由神学和新正统中间,一方面和自由神学联手,坚认宗教必须经过理性的批判,一方面又走近新正统,认为一切啟示最终的判準仍是圣经中刻划的耶穌基督形象。
              田立克认为每一个神学家都有责任使圣经的话语和当世的事发生关联,以便当代人了解神的啟示是什麼,他的神学有极浓重的存在主义色彩,致力於把人的存在情况和基督教啟示的信息关联起来,因此他的神学也叫「相关神学」。对他来说,宗教不是传统描绘的那种型态,他把宗教的定义下得很广,当一个人有终极关切时,他便是宗教的;终极关切(ultimate
              concern)即超乎一切对生命的关切以上的关切,这种关切是无条件的,不需依赖其他条件而存在的,人可以为它投入一切,因此每个人都有宗教信仰,重要的是看人的终极关切目标是否够格作终极关心的目标。
              一旦了解田立克对宗教的看法后,我们就可以明白为什麼真诚的无神论也是一种宗教信仰。真诚的无神论者多半对其真理或其他现实有终极关切,由於他对真理的忠诚关切,使他不能接受传统宗教裡描绘的神,但是他对真理的忠诚卸也是一种和神的关係,因而真诚的无神论者也可能因他的信心得救。田立克认为我们目前的问题不是无神论,而是假宗教,这个世界的问题都出自偶像崇拜
              把不是终极的而且有了某些条件才存在的,当成人的终极关切对象,当人把国家、政党、前途、家庭等等或其他起码的关切当成终极关切时,结果必然是人的异化。
              在田立克来说,神是一切存在物的根基,但祂不是一个「存在物」,「存在」本身就是一个依赖性的范畴,因此说神存在或说神不存在都是否定神的本质,把神侷限在有限的范畴内,都是「无神论」(与前述的真诚的无神论者有别)。在这裡,我们必须谈田立克对宗教象徵的看法,他认为终极关切的目标──神,不能用有限的字眼或科学的范畴来描述,当我们要谈神时,必须用象徵式或神话来遥指神,但这些象徵字眼并不就真的是神的本质,我们虽象徵式地说神是公义和慈爱,但神的本质绝对超越这每一个字眼所代表的;因此,当我们看圣经或讨论神时必须先了解我们所用的只是象徵的语言,以免把不够格成为终极的当成终极的。
              由以上几个危机神学(新正统)神学家的观点看来,现代神学已注意到神学与时代及社会的相关,且鼓励信徒踏出教会的小圈圈,接触现代的世界了,这种扩大范围很自然的导致了神学的转向,以下我们就来看比较激进的几派。
              世俗神学与神死神学
              前面已经说过,危机神学的主体在欧洲发展,美国则有两个极端不同的代言人:一是热心的社会主义信徒尼布尔,一是存在主义与哲学意味浓厚的田立克(田立克本人是宗教社会主义,但没有贝体行动)。社会主义一向不为资本主义心态的美国人所喜好,哲学意味太浓的神学又不易了解或实现在日常生活中,因此在美国这个实用主义为本的国家中產生了另一派神学──世俗神学。
              世俗神学的灵感来源可说是潘霍华,但他没有留下系统的世俗神学著作,所以这裡不多谈他;关於世俗神学的种种,本专辑另有专文介绍,因此在本文中只做最简单的说明。
              一九六○年代中期,「世俗化」(即因工业化、都市化而使宗教领域萎缩的现象)已成了研究教会在现代社会中之地位的主要关键,这一派的拥护者不但认为世俗化是现代社会中的现实,而且是基督教应走的方向。世俗神学的理论根基是由危机神学家戈高登(Dietrich
              Gogarten)建立的,他认为由於神的全然超越,人是全然自由的,但自由意味著责任,因此人必须为所在的世界负责,这种责任迫使信徒必须关心教会大门以外发生的事。在世俗神学的说法中,埋首己身虔敬及灵魂得救的基督徒是违反基督教训的,是另一种法利赛人,唯有投身社会,关心政治且切实参与的信徒才是真基督徒。
              世俗神学的宣传家柯克斯(Harvey
              Cox)认为现代人应脱离小镇心态,不要还依恋已一去不回的狎熟邻里人情,而独立自由地面对日新月异、快速发展的现代世界,科技文明和都市化都是神的恩赐,信徒应热烈拥抱它们,而不是带著怀疑的眼光拒斥它们。柯克斯所谓的世俗化便是脱离传统的封闭世界观、宗教观及形上学的束缚,不再把一切歷史归罪给命运、天意或神旨,而由人担负起歷史的责任来;因此,人必须关心政冶,关心一切影响所有人的福利的事。戈高登且认为神以歷史事件和我们相遇,不断地撞击我们固守不变的观念系统,使我们常常更新,不受某一固定形象的束缚,做自主自由的人。
              从巴特拒斥自然神学开始,按著布特曼主张圣经脱神话化,潘霍华要求一个没有宗教的基督教,及戈高登的歷史世俗化,一再描绘出一个全然超越不可知的神及一个全然世俗化了的世界,把这种观点再往前推一点便產生了神死神学。
              「上帝已死」这句话有许多不同的解释,比如说,「上帝已死」可以说是个文化上的事实,即在现代文化、生活、大眾传播等各方面,都找不到上帝的影子,这是因为我们对这个世界的了解、我们的文化、及我们的心理需要都不再需要上帝,祂不必再存在了,在这个譬喻的意义上,上帝死了。可是也有人如阿尔泰瑟说上帝真的「死」了,这个说法不是譬喻,而是真真正正的死了。在本文中,我们只谈阿尔泰瑟与范哈念。
              阿尔泰瑟 (Thomas J。 J。
              Altizer)认为神已经死了,消失了,留给我们看得见的只有基督,因此耶穌才说「看见我就如同看见父」,整个福音书的中心是耶穌而不是神,旧约圣经中那个超越的神,只是我们心中自我异化和自我仇恨的投射,阿尔泰瑟甚至把那位父神称作「魔鬼般的父神」,认为他夺去了人的自由自主,只为建立祂的权威和尊严;为此我们须杀死这位撒旦般的父神。那麼,神是在什麼时候死的呢?阿尔泰瑟认为是基督道成肉身之时,他採用保罗在胇力比书中的神学,把道成肉身与钉十字架连在一起,说当基督钉死之时,神也死了,并虚己(self-emptying)将祂的自我倾倒入世界中,神在基督裡死了,因此我们才自由了,从此神已道成肉身在我们每个人的身上。
              神死神学一出,立刻受到各方面的评论和攻击,范哈念(Gabriel
              Vanhanian)早在阿尔泰瑟之前便已用过「神已死」一词,此时他也出来对此名词再做说明。他说所谓「神已死」乃是指西方宗教文化的解体而言,死的不是超越的神,而是过去文化所建立的神的形象,死的是偶像、神话、与迷信;宗教文化的解体正显出神的超越,也反映出宗教体系、形象、神话的相对性,圣经中的神并不是宗教文化中呈现的那个形象,因此,圣灵的工作,长久以来便是要打碎人把文化当成神的倾向。
              有些人认为阿尔泰瑟的立场比较难立足得稳,因为一旦神死了,祂的绝对原则没有了,剩下的便只有人本身因此而有的「神性」,结果便是一个「神人」,没有任何超越的原则可以判断他,他也没有任何更完善、理想的目标可以追寻,就这个角度来说,阿尔泰瑟的说法易受攻击,范哈念的观点在长久歷史过程中,倒是比较能生存的。当然,这种说法还待商榷。
              革命神学
              在时间上来说,神死神学的下一步便是革命神学,但是革命神学的灵感来源──德日晋却是十九世纪末出生的人,不过,祂的学说到了一九六○年代才引人注意。
              德日晋(Pierre Teilhard de
              Chardin)以进化过程的异象来看宇宙,他和其他旧式神学家一样,认为歷史就是救恩史,以创世为始,天国为终。但是,不同的是,德日晋把十九世纪歷史进化及科学进化的学说合成一齣宇宙剧,除去了大自然与人类歷史的区别,把人类歷史溶入大自然过程的一部份:宇宙不断更新组织系统,由基本粒子进化到原子、分子、细胞、多细胞有机体,到生命和意识的出现,此后必然因为这个进化过程的定律,人类社会,甚至整个宇宙都会进化到统合的一体,也就是德日晋所谓的「俄梅戛点」(Omega
              Point),也就是神;对德日晋来说,神不是这个进化过程的物理原因,而是它的目的。
              革命神学(又名希望神学)的主要神学家之一莫特曼(Jürgen
              Moltmann),他主张我们应该认识啟示的神,祂是个有应许、有要求的神,祂所应许的是-个和谐的世界,这个世界目前尚不存在,而是未来将要来到的。神的啟示不是要使天上地下和谐,而是要粉碎目前表面的虚幻和谐,显出我们与现世的不合,使人不依恋现世,而不断地向新世代前进;旧约和新约的宗教都是这种未来应许的宗教,要人不要维持现况,继续不断地革新,向末世的世界迈进。莫特曼认为,人的本质便是「人还没有达到的那个状况」,而神就存在於那状况中;神并不存在於世界上空的某一超越境界中,神乃存在於世界的未来中。我们在今世有许多特定的目标,但一旦达到了目标后,便必须马不停蹄地开始为下一个目标工作,绝不可把已达到的境界神圣化,而停滞不前。神是我们的未来。
              美国的近代运动
              由以上对神学转化过程的简单介绍,我们可以看见世俗与宗教的界限逐渐在消除,只要是和人有关的事都可列为信徒关心的对象,因此,许多近代的运动都可以詮译为神的作为,都可以赋与神学的基础和意义。许多现代神学家称各种运动为「弥赛亚经验」,以显示这些事件是神与人相遇,神向人啟示;还有神学家认为,从宗教改革、清教徒革命、啟蒙运动、法国大革命,到近代西方的许多革命和社会运动,其基本灵感来源均是基督教的中心思想,这是因为宗教被制度化后,真正关心邻舍、渴求公义社会、不断追求超越现状及自由的基督徒(可能变成无神论者)就参与各种革命运动,而这些革命运动就成了真正的「教会」。以下就让我们来看看几个重要的当代运动。
              首先,让我大略地解释神学中一个重要的字
              「末世审判的」(Apocolyptic,直译为「啟示录的」),要了解它是什麼意义,必须先了解「啟示录」这部经文。「啟示录」是所谓「末世论」的重要文献之一,在经中讲到末世善恶决战,有各种大灾难,痛苦及死亡,所有的富人及敌基督的人被严厉的惩罚(巨大财富一剎那间化为乌有,煌虫如蝎般螫人,但又求死不能,在硫磺火湖中受苦等等),然后上帝的子民享受荣耀,其他的人被审判。这种文献无疑地表达被压迫者渴望一巨大改变来推翻现有的一切,而他们在新建立的社会秩序中翻身做主的心理,所以末世审判论是被压迫者的社会宗教。
              近代有一种强烈的末世审判的气氛,这种气氛来自沮丧,人在压迫和异化中,对现存制度和系统绝望,认为不可能在其中改善自身的情况,唯一的希望便是全面推翻现存系统,在新的、截然不同的根基上重建世界。美国有两群人特别拥抱啟示录的(末世审判的)态度:一是印地安人,一是美国黑人。
              印地安人从被欧洲移民夺去土地和生存发展的权利,并且被限制在少数荒凉的保留区之后,便组成「灵舞」(Ghost
              Dance)运动,希望有一天,所有的印地安族能再联合起来,在更新了的土地上生活;他们目前主要採取消极等待的态度,因为过去採取反抗暴动的印地安族都被白人赶尽杀绝,连老少妇孺也末倖免(如伤膝涧战役),为求自保,他们不得不转向退缩、神秘主义、及公社主义。
              黑人的问题更加严重,他们的祖先由非洲被强迫卖到新大陆为奴,没有人权,没有身份,没有国家,连归属的文化也没有。对此种状况,黑人採两种不同的态度应付,一种以华布克(Booker
              T.
              Washington)为代表,极力争取白人的友情和尊重,这是黑人中產阶级的方式;另一种则以「黑色锡安(復国)主义」的形式,力求与白人区别,不求白人的认可,建立黑人国家主义及属於黑人本身的国度,一九五○年代左右,黑人国家主义
              已转化成各种宗教、文化和经济的运动,其中最有组织的便是「黑人回教徒」(Black
              Muslims),他们的目标则仍是建立黑人自己的国度。六○年代的黑人民权运动如火如荼,终於为黑人争得政冶上的平等,但黑白种族问题和歧视仍未消除,黑人解放运动仍持续这个末世审判(啟示录)态度的传统,但他们逐渐明白了白人不是恶的,白人的制度才是恶的,因此黑人也和其他非黑人的被压迫民族结合,反抗以美国白人殖民主义为代表的各种剥削,此一运动目前虽转消沉,但歷史自会显示出他们的成就。
              二十世纪的一连串美国学生运动,要写他们的歷史当然不易,但是,大致上来说,参加运动的青年都有一种相似的看法,那就是对中產阶级社会不满,要求建立自己奉献的目标及对象,他们的根源可溯至二○年代的「失落的一代」,甚至十九世纪的「波希米亚人」运动。
              青年学生的不满和惶惑在黑人民权运动中找到了出路,在那个运动中,他们学到了只有用群眾的力量才能改变现况,因此展开经济杯葛、独立政党、贫民合作社等等运动。后来他们发现民权运动并不只限於南部,歧视也不只限於黑人,於是更扩大层面,为一切受压迫和歧视的人请愿,同时进一步向已经成为美国特权阶级的一部分之大学当局挑战。六○年代青年学生轰轰烈烈地进行反战运动,公然攻击美国的「权力结构」(即军方与大工业的结合),可算学生运动的高峰。「黑权运动」开展后,黑人团体与白人学生团体分手,白人学生在理想幻灭之餘,多转向消极的个人无政府主义或公社式无政府主义,可是反权力结构之风仍未停止,当年雷根号召青年人徵兵登记便有七十万青年没有登记,另有一百万人在登记后迁移,地址不详,这也是一种新的「顽斗」反抗形式。
              台湾过去的政治民主化运动在许多人的努力下,已经颇有成果,但是我们不能以现状自满,以为只要达成政治民主就已是颇为理想的目标,其它的公义目标都比较次要。其实,像劳工、性少数、原住民、妇女等边缘运动都还有待教会的关怀和开展。
              人就是革命
              这篇长文所显示的便是神学的主题在歷史中以明显或隐藏的方式表现在各种激烈社会变迁运动中,这些革命运动代表了希望的再生创造,代表了对败坏的过去及现在的审判,代表了对未来应许的异象,是新生命在将死的社会中復活,是甘愿为救恩而作自我牺牲钉十字架。
              革命是一种社会集体的、喜乐的宗教经验,它代表的是我们跳出现实存在所带来的限制,不但拒绝令人沮丧的现实,更在盼望中超越现实,以想像的投射向新的可能迈进。我们虽看不见那未来的境界,但我们知道那境界必然有以下两种成分:宇宙的外在平和荣耀及人裡面与自己、与他人、与社会的和谐。人的本性是无限期望和有限可能混合起来的產物,把他束缚在有限的可能内,而不准他追寻那无限的期望,就等於否定了他的本质;革命能打碎有限的束缚,因此是人的自我认定所必须的。在今世的生活中,为革命所做的奋斗便是革命本身的报偿,人在这些奋斗中是最接近人生的奥祕的了。

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