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任不寐:美感教育是汉语思想的一次迷路
美感教育是汉语思想的一次迷路
任不寐

勿庸置疑,蔡元培和鲁迅统治了中国近代和现代(甚至当代)的“人文教育”思想,或大学的“自由精神”以及“人文理想”。至少“新语文读本”时期的我同样把继承二君的事业视为自己当代的文化使命。人们过于强调蔡元培“兼容并包”的办学思想以及鲁迅的“绝望文学”,却忽视了蔡元培“以美育取代宗教”的思想以及鲁迅杂文文体及其审美思想对汉语精神的现代反动;这一“审美阶段”的历史倒错,不仅使中国教育以培养文学青年为主要目标,或者培养了大量的自我感动者和被否定激情所奴役的文字精神病患者,而且导致了整个现代汉语思想的非理性主义和极端主义特征。《大学精神档案》的编辑思想之一就是强调大学精神从“审美阶段”进入“理性阶段”和“真理阶段”,同时在文本上彻底摆脱杂文情结统治汉语精神的“落后局面”。
    对蔡元培和鲁迅的反省不能使我们无视当时的历史情境,显然,缺乏历史感的批评是不公正的。然而问题的关键是,蔡元培和鲁迅的所谓现代传人们恰恰从相反的方面忽视了时代变迁对教育思想变革所提出的相应要求;在威权主义打压下固守着所谓“新文化传统”进行文化自卫,却无法使近代思想对象化,更无法在教育思想上摆脱“亟变抵抗”的近代伤痕走向现代。
    蔡元培思想首先是“强邻交逼,亟图自卫”的那个时代的产物。只有在“数千年未有之变局”这一背景下,才可以理解这位“教育总长”《对于新教育之意见》(1912年2月11日)蔡元培强调了教育首先是政治的延伸:“军国民之教育者,诚今日所不得不采者也……第二隶属政治者,曰实利主义之教育,以人民生计为普通教育之中坚。……此二者,所谓强兵富国之主义也。(第三)公民道德。何谓公民道德?曰法兰西之革命也,所揭示者,曰自由、平等、亲爱。道德之要旨,尽于是矣。……教育至于公民道德,宜若可为最终之鹄的矣。……公民道德之教育,犹未能超轶乎政治者也。”虽然蔡元培意识到“盖世界有二方面,如一纸之表里:一为现象,一为实体。”但他主张“美感之教育”:“美感者,和美丽与尊严而言之,介于现象世界与实体世界之间,而为津梁。”对于蔡元培来说,“强兵富国之主义”是国家自卫的选择,而“美感教育”则是个人自卫的选择。

蔡元培“美感教育思想”大约首见于1906年《论教育之宗旨》。“美感教育”系蔡元培始从德文译出,在《对教育方针之意见》一文中,蔡元培强调:“此为康德所创造……在现象世界,凡人皆有爱恶惊惧喜怒悲乐之情,随离合生死祸福利害之现象而流转。至美术则即以此等现象为资料,而能使对之者,自美感以外,一无杂念。……人既脱离一切现象世界相对之感情,而为浑然之美感,则即所谓与造物为友,而已接触实体世界之观念矣。故教育家欲由现象世界而引以到达实体世界之观念,不可不用美感之教育。” 蔡元培主张:“今日教育……其内容则军国民主义占百分之十,实利主义当占其四十,德育当占其二十,美育当占其二十五,而世界观则占其五。” 蔡元培对美育的重视可见一斑。正是在蔡元培的倡导下,1912年北京教育部公布《教育宗旨令》宣布:“注重道德教育,以实力教育、军国民教育辅之,更以美感教育完成其道德。”

1916年3月间,蔡元培与吴玉章等联同法国学者、名流发起组织华法教育会,以“发展中法两国之交通,尤重法国科学与精神之教育,图中国道德智识经济之发展”为宗旨。蔡元培在发起会上做了题为《华法教育会之意趣》(3月29日)的演说,蔡在这里明确宣布了“以法为师”、“反对教会”的思想:“欲考察各民族之教育,常若不能不互相区别者,起障碍有二:一曰君主,二曰教会。二者各以其本国、本教之人为奴隶,而以他国、他教之人为仇敌者也。……现今世界各国之教育,能完全脱离君政及教会障碍者,以法国为最。法国自革命成功,共和确定,教育界已一洗君政之遗毒。自1886年,1901年、1912年三次定律,又一扫教会之霉菌,固吾侪所公认者。……中国教育不受君政、教会两障碍,故与法国为同志也。教育界障碍既去,则所主张者。必为纯粹人道主义。(期间蔡大谈中国古代人道主义传统)……夫人道主义之教育,所以实现正当之意志也。而意志之进行,常与知识及感情相伴。于是所以行人道主义之教育者,必有资格于科学及美术。(蔡说法国科学和美术都发达)……至中国古代之教育,礼、乐并重,亦兼有科学与美术之意义。”这篇演说最后以“法华教育会万岁!”这一“美感口号”结束。值得一提的是,“法华教育会”不仅是中国共产主义运动最早的中介组织,而且,蔡元培所讴歌的法国唯物主义传统正是自由主义大师柏克在《法国革命论》中深恶痛绝的。1917年,蔡元培在北京神州学会发表演讲,进一步明确提出“以美育代宗教”的主张。“令他极为遗憾的是,他欲专门写一本‘以美育代宗教’的专著,因‘人事牵制,历一十年之久而尚未成书’。” 蔡元培“旗帜鲜明地反对宗教对社会人心、学校教育的危害,反对大学设神科,反对学校宣传教义和举行祈祷式,反对传教士从事教育事业。这里,美育实际上已经成为反对宗教愚昧,推行科学民主的重要方式。” (《中国近现代教育思潮与流派》)在蔡看来:“一、美育是自由的,而宗教是强制的。二、美育是进步的,而宗教是保守的。三、美育是普及的,而宗教是有界的。”(《蔡元培全集》第五卷)因此应以美育代宗教而不是相反。五四时期,蔡继续提倡和推行“美感教育”,先后发表了《赖蜚尔》、《以美育代宗教》等文章;鲁迅(如《拟播布美育意见书》)、陈独秀等名流纷纷应和。“在这一时期,特别是20年代以后,思想界、教育界、文学界、艺术界重视美育的人士与日俱增。蔡元培、梁启超、李石岑、孟宪承、吕澄等人均在《教育杂志》等报刊上发表文章,使美感教育思潮发展到了高潮。在这一高潮中,‘美育救国论’、‘以美育代替宗教说’等多种美育理论,层出不穷。与此同时,上海成立了中华美育会,随后,京、沪相继诞生了《美育》、《曙光》等刊物……” (《中国近现代教育思潮与流派》)

“美感教育思潮”的主要内容是“陶冶感情”,它强调以美育实现教育的普遍性和超功利性;特别是,它主张“以美育代宗教”——这是近代基督教东传导致的文化到错之一:中国知识分子在传教文化的压力下意识到普遍主义的社会功能,但却不打算寻求“终极关怀”的援助,一些人(大约可以算作中国的斯拉夫主义者)主张以周孔人仑取代西方宗教,而中国的“西方派”则强调“以美育代宗教”。因此可以说,“军国民主义”是中国面对“坚船利炮”进行的“政治自卫”,而“以美育代宗教”、“以人伦取代宗教”是中国知识分子进行的“文化自卫”。那么这一文化自卫的后果如何呢?谈到中国现代的“美感教育思潮”不能不提到王国维(1877——1927),王也被认为是倡导近代美育的先驱者。他的美育思想在一定程度上受到了康德、尼采、叔本华等人的“启发”。王国维说:“美术之务,在描写人生之痛苦与解脱之道,而使吾侪冯生之徒于此桎梏之世界中,离此生活之欲之争斗而得暂时之平和。”(《红楼梦评论》)也许王的悲剧可以作为这个问题的一个注解:美育实现的内在“和平”的确是“暂时”的,它无法为哲学的深刻找到最后的实体性的安慰。所以王的人生悲剧在一定意义上正是“美感教育”的理论悲剧。
    当然,“美感教育”的文化后果远远要比王的个人悲剧深刻复杂得多。

首先,“美感教育”并不是他所标榜的是面向西方和面向现代的,事实上在文化气质方面,它恰恰是复古的,它和“斯拉夫派”从不同的道路上走回到一个共同家园——这一点正如蔡元培所承认的,它回到了中国古代“诗教”、“乐教”传统美育思想。中国传统的精神文化主要特征恰恰是“美感”的,而不是理性的,更不是宗教的。中国语文、古物、书籍、经学、史地、诸子、佛学、理学、诗赋词曲、散文和骈文、戏曲、小说、宝卷、弹词、鼓词及艺术、阴阳家、建筑、书画、篆刻、瓷器、雕刻、刺绣、音乐等等,都充满了具有中国特色的“美感气质”。“八股取士制度”正是中国古代“美感教育”发展的最高成果。对美感教育的批判在近代主要是由实利主义思想来进行的。在他们看来,“美文”定终身,结果使“天下消磨岁月于无用之地,堕坏志节于螟昧之中,长人虚骄,昏人神智,上不足以辅国家,下不足以资事畜”(严复《救亡决论》,1895)。还有人甚至称这类文字为“浮腔乱调”,而其作者不过是“会若添词唱曲之淫娃”(徐勤《中国除害议》,1897年);“其柔者,……夜半无人,一灯如豆,引吭长鸣,悲声四壁,井蛙汗蛰,啾啾应和。或语以汉祖、唐宗,不知何代人。扣以四史十三经,不知何等物。贸然以生,则亦贸然以死。而是悠悠者,盈天下也。其悍者,则篡取圣经一二门面语。以文其野僿芜陋之胸……狂悖谬戾,以孔、孟自居……(唐才常《时文流毒中国论》,1897年)。实利主义者在否定方面是对的,但仍然无法解决人生的终极焦虑。这一点梁漱溟对胡适的“宗教观”的批判是击中要害的,尽管他的“人生态度”同样没有提供终极安慰(《批评胡适之先生的人生态度并述我自己的人生态度》,原载《北京大学日刊》,1923)美感语文并不想追问真理,仅仅追求“自有儒者气象”,“儒者气象”可能不仅仅是心理学的对象,也可能是精神病理学的对象——割断美感思想的宗教脐带,美感文学就只能是无病呻吟或动物性的呐喊。遗憾的是,清末清理八股文是不彻底的,它的形式被废除了,但“儒者气象”仍活在各种抒情散文(“杨朔式抒情”)和文革话语(“社论体”)之中,甚至活在中国“自由思想”的“学术著作”之中。另外一方面,蔡元培等人倡导的美育思想在西方的源头:浪漫主义思潮和非理性主义思潮,从来不是西方精神文化的主流思潮(这一成果最初要感谢柏拉图对荷马的胜利,其次要感谢圣奥古斯丁对这一成果的深化)。因此,中国近代的美育思想仅仅是借西方的亚文化实现的中国美感文化的复辟,是面对普遍主义文化的冲击采取的向“小国寡民”世界的情感回归,或者是一次失败者的还乡之旅。这一自卫运动甚至不是人文主义的,这正如一位英国作家(Neil Grant,1998)所说的——其实这是一个文化常识——“人文主义并不反宗教,相反16世纪也是宗教鼎盛时期。”因此可以说,蔡元培的美感事业在西方的源头上就出了问题,在一定意义上,他是法国启蒙运动的牺牲品,正如法国的启蒙运动在一定意义上是中国文化的牺牲品一样。有意思的是,这种中西互动不仅领导了启蒙运动的无神论偏执和19世纪西方的各种反理性主义狂热,也为二十世纪中国各种唯物论迷信运动提供了“科学理论”。“后学”至少说明了一个问题:上述中西方那个恶性互动过程还没有结束。

其次,“美感教育”扭曲了中国现代化的文化教育主题,即理性主义目标,包括哲学、经济学、逻辑学、法学和政治学以及自然科学。结果在文化上导致了情感主义和非理性主义泛滥,文化英雄成为无病呻吟的变态者和自高自大的疯子;政治上导致各种极端主义泛滥,鄙俗的唯物主义和小农反智主义大行其道,政治英雄成为文学抒情患者或不学术却打算凭“立场和态度”改天换地的狂人。当然,第一次世界大战似乎宣告了“西方理性主义的失败”,但遗憾的是,中国知识分子做出这样的诊断同样不是根据事实和理性,而是根据“感情和价值”。美感文化是对“两希文化”的误读(“两希文化”并不是完全对立的),它领导了一场近代思想的反动或迷路。排斥理性和宗教回到审美阶段,无论如何是思想的倒退。在这一点上,从亚理士多德到齐克果(克尔凯郭尔),到今天各种语言哲学和主流的科学哲学,从柏拉图经维柯到现代的人类学家,都标志着人类思想离弃原始的“诗性智慧”(美感文化)、面向理性和终极真理这一基本路向。齐克果的例子也许特别值得一提,这位自称诗人的哲学家认为:人的存在和发展有三个阶段:审美阶段、道德阶段和宗教阶段。在审美阶段,人耽于感性快乐的生活方式,及时行乐,没有道德责任感,不能洞察存在的真理。在道德阶段,人遵守固定的道德准则,也希望别人遵守,凭理性生活。但人在这个阶段中仍不能达到真实存在,因为道德存在要与人的感性生活发生冲突,给人带来沉重的痛苦。在宗教阶段,人摆脱了世俗和道德的束缚,凭信仰生活,他只作为自己而存在,面对的只是上帝。(《人生道路诸阶段》,1845)因此,这位天才的思想家主张:必须摆脱生活的美学阶段,“从美学的虚幻中解脱出来,不再痴迷于三心二意的绝望,这样才能意识到心灵的严肃性。”在他看来,鲁迅式的文学绝望是对心灵的毁灭,“从无限的、绝对的意义上,绝望则毁灭了灵魂,因为灵魂并未突破绝望而是被禁锢其中,被硬化了。……当我在绝望中获得整个世界时,却因使自己处于有限之中而毁灭了灵魂。……因此,有限的绝望并不自由。”鲁迅式的绝望最后只能通过征服世界来自卫,这一绝望在哲学上的产物就是所谓的“战斗的唯物主义”,这一主义的运动就是获得世界而消灭灵魂的过程。美感文化所树立或崇拜的英雄不是追求真理的人,也不是道德英雄,“美学的英雄通过征服而伟大,宗教的英雄则通过忍受而伟大。”这个征服者由于缺乏绝对者对他的限制,他只服从美感激情和理性算计,“他就能说:我天生就可以成为唐璜、浮士德或强盗之王。现在我要锻炼这种天赋,因为美学上的诚挚要求我成为特别的人……像所有的诚挚一样,即使美学上的诚挚也是有益于人的,却不能彻底拯救他。……对他来说,善恶之分在所有诚挚方面都是模糊不清的。”因此我们看到,中国的英雄观并无善恶观念,这是一种不分善恶、只看结果的英雄崇拜,这一审美习惯不同情苦难甚至嫉妒苦难,全部理想是成为“征服者”;如果不能实现生活上的征服,就在语言文字上实现象征性征服,这就是各种文学抒情(诅咒和抱怨)或否定性杂文。美感教育最深刻的消极后果也许就是他所妄称的对宗教的取代,一方面美育绝对无法取代宗教,另一方面,它导致了这样一个悲惨的政治后果:凶手取代上帝统治着文化和生活——以“美感”的方式。

第三、“美感教育”在文本上造就了一个“语录”民族和“杂文”国度,使汉语思想进一步丧失了逻辑理性和终极关怀。美感教育并没有实现“美术”的复兴,但却导致了“美文”被重置于汉语文本的评价中心。于是中国进入了没有八股文的八股文时代。中国文人不寻求建立逻辑体系(我不认为这是由于谦虚或是为了“反对体系专制”),而是继续沉浸于语录和文字的美感之中。在这里,美感而不是思想成为文化的中心,这在世界范围内是绝无仅有的。“美感教育”在形式上的这一影响在今天仍然是巨大的,可以说,美文、特别是杂文,仍然是中国“人文教育”的主要目标。这些以“啊”、“匕首与投枪”为主要象征符号的文本构成了汉语思想的主要载体,它仍然是信息时代的宠儿,就象它们是农耕时代的宠儿一样。问题并不在于要消灭杂文(或美其名曰“思想随笔”),而是反思杂文成为思想的主要或唯一表达方式的这一文化局限性。人们必须明白,西方文学文本从来不是其精神文化的核心载体,而仅仅是其边缘化的表现方式。是哲学和神学以及科学主宰了人类的精神文化,而在中国,鲁迅是唯一的“文化巨人”,一代代学生的理想就是“象鲁迅那样”。中国每个学生就是一个小鲁迅,其文化理想就想搞一篇《一件小事》,然而时刻准备发布《狂人日记》,再后来,就是抛出无数“匕首和投枪”,在朝的叫“大批判”,在野的叫“讨X檄文”——如果害怕,就会援用特别发达的反讽手段(古曰曲笔)。我们的中文教育也是以此为目标的。《一件小事》在教育上象征着鸡蛋里挑骨头或把殊相上升为共相的那种病态的深刻和哲学缺陷,《狂人日记》象征着以阴暗面对黑暗、“世人皆醉无独醒”那种革命情绪和精神自大,而“投枪和匕首”则以激情消灭了宽容和理性并以骂人为乐,它造就了无数玩世不恭者和批棍。总的说来,有话不好好说构成了这类文本的外在特征,它也引起了自身的反叛——在上个世纪90年代,一种主张“实话实说”的“思想随笔”成为“美文”的新八股,并成为90年代精神的象征,但其精神实质仍没有超出过去的高度。最近的一个例子是《往事并不如烟》,这本书是中国民主党派的知名人士章伯钊的女儿写的,并被“思想界业内人士”誉为新散文的最高范本,一时洛阳纸贵。当然,美文不仅造就了一批中国的“维特”(无论是“老年维特”还是“女维特”),也造就了中国的“伊索”。换句话说,这里缺乏哲学意愿和哲学能力,所谓“文化”往往是通过“讲故事”来完成的。汉语思想于是返回荷马以前的文化幼稚园时代,作者成为讲故事的阿姨,优秀的作者是其中特别善于辞令的——“他们的初衷是为了让人们爱听,而不是为了把事实情况讲出来”(修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》。与此同时,读者被训练为听故事的小朋友,他们热衷于谈论谁讲的故事最激动人心。这样的读者构成的文学评论界显然是不利于思想成长的。思想局限于“散文”、“评书相声”的水平是人类历史早期文化的普遍现象,遗憾的是,这种通过叙述故事而缺乏抽象能力的时代贯穿了整个中国历史。这一点“爱国者”王力的话也许是对的,在“汉语一万年的历史”中“汉语的基本词汇和语法结构具有高度的稳定性”(《汉语史稿》)。对比威廉-冯-洪堡特的研究,也许后者的结论更令人信服:汉语和象形文字显然是心灵发展受到局限的产物。即使在今天的中国,那些屡次在媒体被称为“法学家”、“思想家”和“评论家”甚至“作家”的人们,也仅仅是“思想学舌者(翻译家)”和“短文写作者”,仍然游手好闲于“象形”世界而没有进入“实体”世界。这就是中国评论界、思想界和读者界的综合高度。黑格尔在阅读孔子的“著作”之后感慨道:为了孔子本人的名誉,他的作品还是不翻译过来好——那些日常语录在德国任何平民百姓都是随口可以说出来的,怎么就“思想”了呢?!

《大学精神档案》要反省和终结这个杂文统治精神生活的状况。它愿意向“美文”表示应有的尊重;但它将强调:人类的精神文化比这要深刻和复杂得多——美感教育、蔡元培和鲁迅的事业并没有为汉语思想指明一个正确的方向,也没有为美感教育找到跟基。结果理性被阻挡,而美育成为感情欺骗。如果我们愿意从时代和传统的双重局限中给这些前人以宽容,那么,在经历了美感教育所带来的各种消极后果之后的今天,我们就有充分的理由告别这一近代传统。我本人当然要面对这样一种指责:“你的文章往往也是很‘文学’的。”其实这一批评依据的标准仍然是“我正确”而不是“正确”。如果我错了,我当然也是批评的对象。不容否认,我也是在这幼儿园里长大的,“我自己曾对这些文字爱不释手,我可怜地醉心于其中”,“狂热地追求雄辩的声誉,怀着最不人道的怨毒攻击仇人”(奥古斯丁《忏悔录》)。不过我要为自己辩护的是,我并非要彻底消灭“美文”,而是使之回到应有的位置上去,同时建议它学习西方文学如何在宗教文化中找到灵感和精神出路的(文学不仅仅是好人打坏人活该这么简单,中国文学的根本缺陷是在平面上寻找终极价值而缺乏真正的终极关怀)。另一方面,更重要的是,我反对辞令和故事取代哲学和宗教、文法取代真理占据思想的中心——这个中心在别处,在理性和信仰世界。

任不寐写过的两篇:
任不寐:近代以来中国文化自觉与复孔运动 http://rjjdt.bokee.com/4763413.html
任不寐:美感教育是汉语思想的一次迷路http://rjjdt.bokee.com/4992616.html

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