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刘 东 超:蒋庆政治儒学批判
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蒋庆政治儒学批判
刘 东 超
即使在当代复兴儒学的思潮之中,蒋庆先生的政治儒学也具有相当的独特性和奇异性。这既表现在他的思想结论上,更表现在他的论证过程中。因此,学术界和网络中围绕他的学说曾展开了多次讨论,但还远未能全面深入地得到清理并取得多数人较为认同的结论。也正因此,我们在此对于蒋先生的政治儒学予以实事求是地考察和分析是必要的。就眼下而论,这涉及到其对于一些年轻人产生什么样影响的问题;从长远来看,这和我们民族未来发展路向的探讨会有某些联系。对此,蒋先生自己说得很清楚:政治儒学除了具有“经世”功能之外,“还有所谓‘制义法’的功能,即具有确立最高政治理念、制定基本治国原则与建构国家典章制度的功能,此乃政治理论功能与政治建制功能” 。也就是说,他的政治儒学是为国家制订基本建构理念的。所以,关心国家命运、百姓福祉的人们也不得不予以关注和讨论。
有必要说明的,我将本文对于蒋先生政治儒学的探讨名之为“批判”(critique) ,这一词语的意义当然不会是改革开放之前中国常有的那种“批判”(这是我惟恐误解而特别说明的),而是审视、考察、分析和清理的意思。在我看来,这一词语清晰表明了本文对蒋庆先生政治儒学主要方面“不赞同”、“不接受”的否定态度,同时也表明了仍然肯定其中个别因素具有某些价值的态度。
一、语言表述和论证逻辑
语言是一种学说表达自己的载体,论证是一种学说展示自己说服力量的过程,二者共同构成这种学说最为基本的方面。如果这两个方面出现问题,则标志着这种学说存在根本的缺陷。翻阅蒋先生论著首先碰上的便是他奇特的语言表述和论证逻辑。坦率地说,这些语言表述和论证逻辑是受过一些学术训练的人所不习惯和不接受的,而这些语言表述和论证逻辑中的问题也直接影响到蒋先生的论证效果和思想的准确性。下面请允许我举例说明。
(一)过度约化和以偏概全
约化(reduction)是表述和论证中经常用到的一种处理方式,即将较为复杂繁多的内容予以归纳合并从而在表达和概括中较为简洁。但如果在约化过程中做得过度或违背基本逻辑则会导致以偏概全等结果,蒋先生在一些非常重要的论证环节常会出现这种问题。比如,在《公羊学引论》中他说:
从经学发展的历史来看,研究《春秋》的学派和人物不少,谷梁左氏自不用说,宋儒亦研究《春秋》,现代之国粹派与疑古派亦研究《春秋》,但真正能够得《春秋》真传、能够发挥《春秋》大义微言的,只有公羊学。所以,从这一意义来说,只有公羊学才能叫做春秋学,其他研究《春秋》的学派或著作都不能叫做春秋学。只有公羊学才能独当春秋学之名,《春秋》一经在公羊学中居于主干的地位,因而《春秋》一经的创作也就意味着公羊学的创立。
在此我们不想讨论公羊学是否“得《春秋》真传、能够发挥《春秋》微言大义”,更不想讨论《春秋》是否有微言大义、又能有多少微言大义,虽然在本文看来其中颇有可疑之处。我只想退一步指出:即使我们接受蒋庆先生的第一层说法——公羊学确实得《春秋》真传、能够发挥《春秋》的微言大义,最多只能说它是春秋学的真宗嫡传,而不可能得出“只有公羊学才能叫做春秋学,其他研究《春秋》的学派或著作都不能叫做春秋学”,因为在事实中它不可能将谷梁和左氏等赶出春秋学的园地,在逻辑上它没有排斥掉谷梁和左氏等的充足理由。虽然在人类思想史上不是没有极端判教而将相异派别开除出某种教派的例子,但这些极端判教一般不为多数人接受。因此,这里蒋先生仅仅根据公羊学得《春秋》真传、《春秋》在公羊学居于主干地位就将公羊学和春秋学划等号,从思维方式的角度来说显得过于武断和简单,从语言表述的角度来说显过于约化或以偏概全。而更值得我们注意的是,蒋先生论著中尚有多处这样的表述方式和论证方式。比如,在谈到儒教时他说:
儒教就是中国文化和中华文明的载体,是中华民族道德精神与生命信仰的体现,儒教与中华民族、中国国家的命运紧密相连:儒教兴则华族兴中国兴,儒教衰则华族衰中国衰。今天中国要实现中华民族的伟大复兴,必须伴随中国儒教的伟大复兴,不可能中国儒教式微衰落而中华民族复兴强大。中华民族伟大复兴的根本标志是中华文明的伟大复兴,而中华文明的伟大复兴就是中国儒教的伟大复兴,只有在中国全面复兴了儒教,我们才能说中华文明得到了复兴。所以,在今天的中国重建儒教,就是每一个热爱中华民族与中华文明的中国人的责任。
这段话说得“激昂慷慨”“掷地有声”,但可惜其中包含着许多需要进一步辩析的问题。而它在语言表述和论证逻辑上的问题还是过度的约化和以偏概全,即将中华文明等同于儒教,甚至将中华民族等同于儒教。这合乎基本事实和基本道理吗?话到此处,我除了对蒋先生的心态有些疑惑外,也不知道学界和社会上能有多少人会接受这样大胆的论证和表述。
(二)违背基本史实的“凡XX则肯定,凡YY则否定”
蒋先生在比较研究中常用一个相当简化的论证方式,即对他赞成的一方凡事都肯定,对他不赞成的一方凡事都否定,而这里的肯定和否定往往以牺牲基本事实作为代价。比如,在比较儒家的王道政治和民主政治时,他议道:
王道政治是儒家以三代圣王之治为历史原型建构起来以解决“政道”’问题的理想模型,因此,王道政治既有历史的真实又非完全真实的历史,既有理想的成分又非完全虚构的理想,而是在历史中形成根据历史建构起来的理想。这与民主政治有很大的区别,民主政治在解决合法性问题时,其理论依据是“社会契约说”,“社会契约说”是用理性或者说概念来虚构国家的起源,从而用理性或概念来建构国家的合法性,来解决“政道”问题。可以说,民主政治的合法性缺乏历史的真实,是纯粹理性和概念虚构的产物。其理想亦是历史之外或者说超历史的理想,而非历史之中依据历史建立起来的理想。
这段话的论证公式即“凡XX则肯定,凡YY则否定”,在此则是“凡王道则肯定,凡民主则否定”。问题在于他的论断是在违背基本史实的基础上得到的,因此缺乏有效的说服力度。我们进行下面的分析:1、从世界历史的常识来看,民主政治远在古希腊(雅典)就出现并发展到很高的水平了,可是当时社会契约说还没有出现,怎么能说民主政治合法性的“理论依据是‘社会契约说’”呢?即使将契约说追溯到柏拉图,也比雅典梭伦时代的民主政治要晚100多年呢?2、民主政治的合法性缺乏历史的真实吗?难道不能说它也是“既有历史的真实又非完全真实的历史,既有理想的成分又非完全虚构的理想”吗?在人类史,民主政治难道没有落实过吗?从雅典的古典民主到近代资产阶级民主再到社会主义民主(蒋庆自己上文也曾提到)曾经清晰地在人类历史上存在过并正在存在着,难道这样漫长的民主政治实践还都没有合法性吗?我在此当然不是想强调,这些民主政治如何完美,也不是否认在实施的过程中有大量不尽人意甚至虚假的地方,更不是不承认其合法性问题尚有许多值得追索的理论工作,只是想指出民主政治及其合法性曾经并正存在的基本事实。因此,可以毫无疑问地说:在历史真实和非真实、理想和现实的层面上,民主政治也是完全成立的。3、在比较的维度上,如果就蒋先生所谓的历史真实来说,民主政治显然比王道政治具有更大的历史现实性,因而可以推出其合法性更强大。在此我们根据蒋先生自己所谈王道政治的内容来讨论,他说:“王道政治,是‘为民而王’的政治;‘为民而王’,不是由民作主,亦不是以民为本,而是为民众的利益而平治家国天下……为民众利益的标志是得民心,即天下人心所向。” 在中国和东亚历史上,有多少君主是为民众的利益而平治家国天下呢?他们又有多少时候得到“人心所向”呢?他们得到的是“人心所畏”多呢还是“人心所向”多呢?难道我们没有清楚明白的史实和常识逻辑可以说明这点吗?蒋先生还说:“王道政治的为民思想落实到具体的政治形态上,就是孟子所主张的‘仁政’理想,‘仁政’的核心是‘以道得民’,‘以德服人’,‘民贵君轻’,‘保民而王’。” 在中国和东亚的历史上,有多少“保民而王”呢?是“以德服人”多还是“以力服人”多呢?什么时候“民贵君轻”过呢?在此,我们可以做一个基本的判断:即使我们按照蒋庆自己所述的王道政治来理解,它在历史上的实现程度也远不如从古典时代已经出现在近现代成为人类共基本识的民主政治落实得多,并因而它的合法性也要弱小许多。在此,我们并不是说王道政治如何不好,而只是想说明基本的历史事实并不支持蒋先生的判断。而且,仅仅从论证艺术的角度来说,蒋庆的论证方式似显笨拙而且无效:因为他试图通过在历史真实中的比较来揭示王道政治的优势,可在实际历史中王道政治基本上谈不上多少落实;而无论对民主政治是持批评态度还是持赞成态度,对于它的落实大家都不可能有异议,因为这是极为清晰的人类经验。实际上他完全可以通过纯逻辑层面、制度设计层面来为王道政治争取优势。在这一层面,虽然王道政治也未必就能胜过民主政治,至少不会被简单的历史事实证伪。
同于上个世纪八十年代的一些论者,蒋先生试图用思维方式的差异来证明王道政治的优越性,这样他又“凡XX则肯定,凡YY则否定”的公式提供了一个典型例子,他说:
王道政治之所以能提出“合法性制衡”的主张,根源于中国人的思维方式。中国人受《春秋经》与《易经》的影响,没有非此即彼的直线理性思维方式,而是在多维的结构中来看世界,因而能从“三才”的多维结构中看合法性问题,认为合法性是多重的。而民主政治中的“人民主权”概念则是西方直线理性思维的产物,相当于希腊哲学传统中的“最高存在”概念,不可能有多重性。
很清楚,蒋先生此处的思维方式仍然按赞扬中国、批评西方的模式来来讨论问题,也仍然是谈不上多少事实支持。他说中国人在多维结构中看问题,而西方人则只会用直线理性思维来看问题,人们至此无疑都要问的是:这里的中国人是哪些中国人,还是所有中国人?你又如何证明他们的思维方式是多维结构?《春秋》和《易经》能否、又在多大程度上对中国人产生多维结构的影响?你又如何证明西方人(哪个国家的西方人,还是所有的西方人)是直线理性思维?很明显,即使进行了证明,这种证明也不会让人信服。因为不同国家人们之间是否又在多大程度上存在着思维方式的的差异,是一个难以证实和证伪的问题,肯定和否定者都可以举出许多例子证明自己的观点,但由于逻辑学上归纳的不完全性原则和现实生活的极端复杂难以抽绎而无法坐实。仅就一般的生活常识而论,人的思维方式与受教育程度、个人成长经历、个人心智素养、个人职业历练紧密联系,与其历史文化语言环境虽然有关,但这不是一个决定性的因素。比如,我们很难说作为西方人的黑格尔、马克思、胡塞尔、爱因斯坦比一个普通的中国人的思维方式更为“直线”,后者比前面几位的思维方式更“多维”。再比如,西方人还提出过“三权分立”的制衡原则,不也可以说是根源于他们多维的思维方式吗?当然,我在此的说明并不是想替西方人争取什么,更不是想贬低国人什么,而是想说明蒋先生的这种论证不符合常识和基本的逻辑。开个玩笑说,蒋先生的这种思维方式就够“直线”的,假使真象他说的是,中国人受《春秋经》和《易经》的影响而具备多维结构的话,那他本人恐怕就没有受这一影响。
(三)其他表述问题
以上我们仅仅是举例说明蒋先生语言和论证中的两个明显问题,除此之外实际上还有许多问题:比如:他经常一开口就用“中国人”、“中国文化”这样相当泛化的词汇,有一种代“中国人”、“中国文化”立言的味道,但也正是因为这些词过于泛化而缺乏准确性所以容易造成自己和自己的矛盾。他说:
环顾当今中国的思想界,中国人已经丧失了独立思考政治问题的能力;也即是说,中国人已经不能按照自己文化(中国文化)的内在理路来思考当今中国政治发展的问题了。这是当今中国思想界的最大悲剧!鉴于此,在思考当今中国的政治问题时,必须回到中国文化的内在理路来确立中国政治的发展方向,不能追随西方的政治潮流而舍己从人。
可是,他自己谈到的“合法性”(legitimacy)(见下文)不就是按照西方的学术理路、追随西方政治潮流来思考中国政治发展的问题吗?即使按照他自己的标准,他自己不就是作为中国人在按照他所谓的中国文化理路来思考吗?实际上,蒋先生这里表述中的这个问题深刻征兆着:借鉴西方思想来思考中国问题是必要的,这是我们今天最为一般而且不可能完全摆脱的做法。这是人类文化播化的必然结果,在全球化到来的今天,这一结果的展现将越来越强烈和深刻。即使按照他自己理解的“中国”和“中国文化”(实际上都是他心目中臆测出的“儒学”,离古代儒学和近现代发展中的儒学尚有很大距离)来思考问题,也不可能离开西方文化,因为后者已经成为当代人类文明的共同财富和思维基础(中国传统文化对于这一财富和基础实际上也有贡献,中国现当代文化仍然在更大的程度上做着这一贡献)。
再比如,蒋先生经常有一些相当别扭、不合常规的表述,导致人们不知所云。他说:
在中国二千多年的历史中,儒学不是一个学派而是中国文化的正统代表,儒学与其它学派不是在同一个平台上对话,儒学代表的是一种文化或者说一种文明而不仅仅是一种思想,儒学在中国文化中的地位要高于其它学派,儒学是中国文化的“正”和“主”,而其它学派则是中国文化的“偏”和“客”(道家是“偏”佛家是“客”)。
这是蒋庆先生于2005年3月26日在厦门大学讲演时说的话,在这个讲演中他反反复复地想证明“儒学不是一个学派而是中国文化的正统代表”。可是让人不解的是,即使我们承认儒学是中国文化的正统,难道就不能说它是一个学派了吗?道家和佛家代表的就不是一种文化吗?实际上,他是为了突出儒学的正统地位而不顾基本的表述常识。
总结以上所论,蒋庆先生的表述方式和论述方式中存在一些不够严谨、不够准确、自相矛盾的地方,应该说这和他本人受的训练有关。这些地方有时对其学说整体的影响并不大,仅仅是需要略加调整的微疵;但有时则会构成重大破绽,直接影响到其整个学说能否成立。而对于学界来说,观察到这些地方并不是多难的工作,考虑其是否值得如此详加考察倒是一个问题。
二、“三重合法性”问析
在蒋庆先生政治儒学之中,从学理上看,最为核心的内容无疑应该是他的王道政治中关于三重合法性的说法了。他说:
“天”的合法性是指超越神圣的合法性,因为中国文化中的“天”是具有隐性人格的主宰意志之“天”与具有超越神圣特征的自然义理之“天”;“地”的合法性是指历史文化的合法性,因为历史文化产生于特定的地理空间;“人”的合法性是指人心民意的合法性,因为人心向背与民意认同直接决定人们是否自愿服从政治权力或政治权威。
也就是说,他以中国传统中天地人三才的说法和“超越神圣”、“历史文化”和“人心民意”相比附,将他心目中理想的合法性划分为三个层面。他又说:
按照王道政治,统治的权威来自天道、历史与民意的认同,也可以说,王道政治代表了天道、历史与民意,能够最大限度地把统治的权力变成统治的权利,把国民的服从变为应尽的义务。如果政治权力不同时具有“三重合法性”,其统治的权威就要打许多折扣,得不到国民的全部忠诚和完全认同,因而就容易出现统治权威的合法性危机,政治秩序就会经常处在动乱崩溃的边沿。
他还认为,王道政治解决的是“政道”问题,而不是“治道”问题,并认为它们应该是互相制约的,如果一重独大则会出现失衡。
实事求是地说,蒋庆先生的三重合法性中包含着多方面的内容和问题。在此我们首先探索其积极的方面:(1)蒋先生在此表现出要超越人类近代确定的以民意为主要政治标准的倾向。我们知道,人类进入近现代之后,萌芽于前文明时代的民主政治在长期博弈之后最终被选择成为多数民族国家的权力形式,其中既包括理论层面的选择,也包括实践层面的选择。如果考虑到人类历史的进步性,考虑到人类在选择自己的组织和决断机制的能力在不断优化,可以大致地说,民主政治是人类至今所有社会组织机制中最为不坏的一种,至少在经过人类实践的诸种形式进行比较是如此。以它为主导的社会不仅在思想理念中更善,而且在实践效果上也更善(这并不意味着它不会产生恶果)。但是,人类在思想设计之中超越这种形式,寻找新的更好的形式无疑是应该的。蒋庆先生站在文化保守主义的角度,提出超越民主政治的构想,至少在倾向性上是有价值的。(2)探索神圣价值的政治意义。我们知道,人们至今对于神圣层面的认知和评价存在着巨大的分歧,不仅在无神论和有神论之间,就是在不同派别的无神论之间和不同派别的有神论之间,其间的歧异都很难弥合。在本文看来,在暂不考虑这些分歧的基础上,在考虑到目前某些民族国家信仰的条件下,神圣层面的确对一些人产生着作用。也正因此,探索其政治意义是有价值的。不管这种意义本身是正价值还是负价值。蒋庆先生就传统儒学某些接近或类似神圣层面的概念进行了独特的探索,希望其可能具备现实的政治意义。不管对错如何,应该说作为一种探索具有某种学术意义。
但是,蒋庆先生的“三重合法性”也存在明显的不足和错误。在此,我们暂不考虑他表述中的问题(比如将“政道”理解为现代的“合法性”是否全面),暂不考虑他对一些社会因素把握的是否准确(如将生态问题和道德问题放入超越神圣合法性之中),仅就学理层面而言至少存在以下问题。(1)他将神圣层面约化为传统儒学中的“天”,可是,传统儒学中的“天”由于近现代科学的冲击已经很难为国人(更不用说别国之人了)接受了。这是因为,作为传统学术中混浑一片的“天”由于近现代自然科学和社会科学的解释已经分化成为许多意义,它再也不可能被整合为令人敬畏的一种神圣层面或实体了。因此,在把它作为政治的一种制约力量,或合法性的一种来源,无疑在当代中国是成立不了,至少多数人不会接受。(2)蒋庆先生提到历史文化也是政治合法性的一种来源,就一般意义而言也不是一点道理没有。但在人类近代史上,历史文化对于政治的作用应该是自然而然地发挥作用,如果单独将它提出并用它来裁剪已经做出的选择,那显然就是十分荒唐的了。比如,蒋庆先生说:
在近代非西方国家建立民主政治的过程中,“民意合法性一重独大”排斥“历史文化的合法性”,在统治渊源上截断了政治与本民族历史文化传统的传承,得不到本民族历史文化传统的认同。虽然民主政治在民意上可以得到本国民众的认可,但在本民族的历史文化传统上没有渊源,因而仍不能完全合法。“民意的合法性”只是一国国民此时此地的民意认同,而“历史文化的合法性”则是历史上千百年来无数国民民意的认同。国家是一有机体,政治也是一有机体,政治不能与传统割裂,否则国家的生命就会断灭,就会出现政治上的历史虚无主义。国家是过去的国家,是现在的国家,也是将来的国家,现在国家的使命是将古代国家延续来的生命传至将来的国家。国家不是国民理性选择与民意产生的结果,而是历史延续与传承的结果。国家的这一有机体性质决定国家在解决合法性问题时,政治权威必须获得历史文化的认同、必须延续过去国家的生命才能合法。
蒋庆先生在此的论述显然十分奇异。其中的问题在于,(1)谁能有资格代替历史文化发言,你这种资格又从何而来。由于历史文化本身在今人眼中的多义性和阅读的多角度,恐怕一般没有人敢代替历史文化说话。如果真有人敢这样做,人们首先要考察的便是他的心理和智力问题。(2)一个民族国家的发展是否那样单线地均匀地前进,是否有大的飞跃和断裂。毫无疑问,人类历史已经证明:任何一个民族国家的历史都是匀质前进和跳跃前进、直线前进和曲折前进的统一。因此,我们既要注意其历史文化的连续性,也要注意到它的断裂性,这才是合乎事实和逻辑的把握。只考虑到其有机的一面是不全面的,还应该注意到其无机的一面。这样才符合历史本身的辩证法。因此,“政治不能与传统断裂,否则国家的生命就会断灭”之类说法实际上是相当含混和似是而非的。(3)除了民族国家自身在自己地域上的前进外,还要充分考虑近代以来历史向世界历史的转变,考虑到各民族国家之间的越来越大的影响。这也往往是一个民族的历史文化被打断的力量,但同时也是为它带来新鲜因素和生命活力的力量。西学对于近现代中国来说就是这样的力量。(4)谈到的来自人的合法性时,蒋庆先生说:“在民主制度下,‘民意合法性’中的所谓‘民意’,主要由人的欲望与利益构成” 。在下文中他的许多论述也是基于这一认定。不过,这里对于民意的理解是狭窄的,除了人的欲望和利益外,民意还有其他内容。比如对于公正、平等的追求。这在人类大量民主实践中都曾出现过,雅典的梭伦改革和克里伯利改革都是在民意的支持进行的,而这些改革中除掉对利益的追求外,显然也反映了对于公正和平等的追求。在本文看来,民意包含许多方面和种类,其体现也有极为复杂的程序,如果过多地以欲望和利益来理解民意,既不公正,也不符合事实。他提到的生态问题和道德问题(他将此二者理解成来自神圣层面的制约也有不准确之处)也并不是完全和民意相敌对的,关键要看是何时何地的民意。因为民意这种东西既可为恶,也可为善,亦可不恶不善。正如君意这种东西也是如此。不过,在人类历史上,二者相较,还是民意要比君意可靠得多。因此,过分狭窄地仅将民意理解成欲望和利益是不太准确的。(5)蒋庆先生在论证三重合法性的过程中,有一些违背常识和基本逻辑的地方。比如,他说:“近代以来,西方历史文化发生了逆变,出现了政教分离,政治权力的合法性由神转向了人,人成了政治权力合法性的唯一渊源,将神圣的价值排斥在政治合法性之外。” 在近代西方,神圣价值完全被排斥到政治合法性之外吗?每位美国总统在就职宣誓时为什么还要将手放在《圣经》上并将最后一句话定为“愿上帝帮助我!”呢?这种说法显然与常识不符。而他自己又提到绿党在西方政治中的活动,并认为绿党代表了神圣合法性,而绿党显然参与的是民主政治。那么,“人成了政治权力合法性的唯一渊源,将神圣的价值排斥在政治合法性之外”自然也就无法成立了。在此,蒋庆先生表现出明显的自相矛盾。须指出的是,在蒋庆先生的著作中,这种自相矛盾之处和违背常识之处不能说是比比皆是,但相当频繁却是我们不得不承认的事实。在此,我想指出的是,这一个方面反映了蒋庆先生说话易走极端,或说其表述语言有欠准确之处,这可能也征兆着他写作态度有时不够严谨和认真;另一方面也反映了他的历史知识和逻辑功力有所欠缺。
对于三重合法性的落实,蒋庆先生有较长篇幅的论述,我们只能引其最为主要的部分:
王道政治在“治道”上实行议会制,行政系统由议会产生,对议会负责。议会实行三院制,每一院分别代表一重合法性。三院可分为“通儒院”、“庶民院”、“国体院”,“通儒院”代表超越神圣的合法性,“庶民院”代表人心民意的合法性,“国体院”代表历史文化的合法性。“通儒院”由推举与委派产生,“庶民院”由普选与功能团体选举产生,“国体院”由世袭与指定产生。“通儒院”议长由儒教公推之大儒担任,终身任职制,可不到位,委派代表主持院事;议员来源有两个途径:一、社会公推之儒家民间贤儒,二、国家成立通儒学院,专门培养精通《四书》《五经》等儒家经典之儒士,经过政治实习和考核,委派到国家、省、市、县级议会任议员。其议员产生之规则制度可效仿吾国古代之“荐举制”与“科举制”。“庶民院”议长议员则按西方民主政治议会产生的规则与程序产生。“国体院”议长由孔府衍圣公世袭,议员则由衍圣公指定吾国历代圣贤后裔、历代君主后裔、历代历史文化名人后裔、社会贤达以及道教界、佛教界、回教界、喇嘛教界、基督教界人士产生。
应该说,这段论述中包含着相当多的问题:(1)将“庶民”和“通儒”分开充分体现了蒋庆先生对于一人一票的民主政治的反对,他的主张是“贤者宜在高位” 。但是,如何来划分谁是“贤者”,谁是“不肖”呢?谁敢保证自己区分“贤者”和“不肖”的方法有效呢?而且,高位本身会不会导致“贤者”变成“不肖”呢?“贤者”宜在高位会不会变成亲者宜在高位呢?人类史上这样的例子不少吗?中国历史上“举教廉”导致的“举秀才,不知书;察孝廉,父别居;寒素清白浊如泥;高第良将怯如鸡” 难道不会再次出现吗?应该说,经过人类历史的长期博弈,在付出了惨痛代价之后,人类终于选择了人人在法理上平等的基本理念,这标志着人类文明的巨大进步。再将人们在法理上分成三六九等的方式,不管是用什么标准都不可能为人类大多数接受。因为,人生而平等的法理观念不仅照顾到绝大多数人的基本权利和福祉(当然不是全部),而且有益于整个社会本身的和谐运动。(2)我们在蒋庆先生表述的基础上讨论。“通儒院”为什么可以代表神圣合法性,为什么“庶民院”就不能代表神圣合法性?反之,我们也可以这样问。如果“通儒院”的“大儒”们果象蒋先生设想的那样了不起,让他们一切代替“庶民”们做主不就得了,何必还要“庶民院”呢?(3)这里的“代表”是什么意思,为什么“大儒”们就能代表神圣合法性?谁能保证他们代表的是神圣合法性,而不是他们的个人私利和集团利益?所谓的“通儒院”沦为一个利益集团和工具有什么不可能的吗?古今中外的类似例子少吗?(4)其中最为可笑的是那个“国体院”,竟然由“世袭”和“指定”产生。你又怎么保证他们能代表的是“国体”和“中国的历史文化”(即使按照蒋庆先生对“国体”和“历史文化”的理解)?这种代表权为什么要依靠“血缘”和“衍圣公”的意愿产生呢?这些历代圣贤、君主、历史文化名人的血缘(甄别技术的不可能暂不谈)有什么神秘性吗?人类历史上由世袭和指定形成的利益集团还少吗?坦率地说,在当代中国还有人为世袭制张目,我真是感到奇怪。在此,我们明显可以感觉到,如果真按蒋庆先生的说法去实践,中国至少会在一定程度上出现贵族统治。这种贵族统治是代表历史的进步还是历史的倒退,成为历史的正剧还是闹剧,恐怕人们不难做出判断。因此,蒋先生对于“三院制”的设想无疑是不可靠、不可行的。
总结上文,蒋庆先生“三重合法性”的提法虽然也不能否认偶尔会有启示意义,但存在的缺陷也是相当明显的,其中既有语言表述和论证逻辑方面的,也有常识知识和信念心态方面的。从整体上来说这一学说不仅是不成立的,而且可能会产生某些消极的现实作用。
三、“儒教构想”勘判
2005年晚期,蒋庆先生发表一篇引起诸多讨论的文章《关于重建中国儒教的构想》(在此前后他还有一些谈话)。我觉得这篇文章较蒋先生以前的文章更好地彰显了他的真实心态和见识水平。在此,我不想谈论他的“教主意识”和“政治抱负”,也不想就此判断他到底是“大儒”还是“陋儒”、“俗儒” ,更不想象网上一些论者那样大肆讽刺蒋先生的滑稽和荒谬,只想谈一下蒋先生等人复兴儒教思潮的环境条件、理论本质和可能影响。
我们知道,近来公开主张或私下宣称儒教的论者颇有几位,在学术界和网络中已经形成了一股不大不小的思潮。这股思潮的理论思路和实践设计(蒋先生这篇文章主要就是实践设计)都已经初露端倪,并正逐渐产生一些现实影响。那么,分析其产生的条件就是深入了解它的一个基本工作。
很清楚,这股思想潮的产生建基于一些较为宏观的社会条件之下,比如当代中国社会比较稳定、政治相对宽松、市民阶层迅速扩大、民众文化素质普遍提高、网络和报刊等媒体较为发达、全球多层面交流相当迅捷等等。但本文暂不讨论这些一般性的条件,而是相探讨与儒教思潮联系似乎更为紧密的三个条件。一是民族主义(nationalism)思潮在全球范围和中国知识界的流行。我们知道,冷战结束之后美国独霸的局面刺激了民族主义思潮在全球范围内的流行,它成为反抗以美国为首的西方国家的新的意识形态工具。在此大潮流之下,这一思潮在各个民族国家演变出极为复杂的各种支流。不过,寻取民族族文化传统资源的支持则是它们的共同特征。当代中国遭受来自西方各个层面的重压自然会导致政治、思想、情绪等层面的民族主义(此处所用为中性概念)反弹,而进行反弹的表述工具主要是当前中国的主导意识形态。不过,和主导意识形态较为疏离的一些社会势力借助其他表述工具表达反弹意志也是相当多的,中国传统儒学就成为反弹工具之一。这样,借助中国传统社会的主导意识形态来对当代民族重压做出反应就是儒教(学)复兴的重要背景规定之一。二是冷战结束后宗教思潮在全球范围的抬升和彰显。我们知道,由于近代自然科学和民主革命的兴盛使诸种传统宗教受到较大冲击,但它们仍然在寻求新的发展并取得了一定成效。冷战结束后许多国家出现的意识形态空档使传统宗教和新兴宗教获得了较大的抬升和彰显,这在前苏东国家尤其如此。在中国,随着改革开放的深入进行和政治环境的相对宽松,各种宗教势力也有了较为迅猛的发展。其中最为主要的是几大传统宗教佛教、道教、基督教、天主教、伊斯兰教的兴旺和发展,也包括一些国外宗教势力的渗入,同时也出现了某些新兴宗教(少数具有邪教性质)。随着宗教本身的发展,学术界对于宗教的研究也兴旺起来。受这些因素的刺激和提示,学界一些和儒学比较接近的学者自然生出重建儒教的设想,企图利用宗教的形式和力量重建儒学新的思想形态和实践力量。三是市场因素对于学术的深刻影响。中国当代市场经济已经相当发达,对此似乎没有必要进行详细的论述,只要根据我们自己的经验就可以证明这点。也正因此,它成为渗入、控制中国其他社会层面和社会因素最为主导的力量。远在十余年前,汪晖就曾指出:
中国政府对社会主义的坚持并未妨碍下述结论:中国社会的各种行为,包括经济、政治和文化行为甚至政府行为,都深刻地受制于资本和市场的活动。如果我们试图理解20世纪最后十年的中国思想和文化状况,就必须理解上述变迁及其伴随的社会变化。
实际上理解21世纪初数年中国思想文化状况就更是如此。对于当代中国学术,市场和资本的影响在两个方面体现着。(1)、它深刻制约着许多学者的行为方式,也就是说市场因素已经成为许多学者在实践层面取舍的指南和标准。(2)、它深刻制约着许多学者的思想生产,使其指向文化消费者需求的满足。这两个方面结合的一个典型体现就是学者为了追求市场效应而需要不停地制造轰动,以求吸引购买者的眼球、调动其兴趣。当代中国的儒教复兴思潮无疑也和市场和资本的运动有着密切联系,是其制造的一个新的文化消费热点和新的文化资本投资场域。
儒教思潮产生的背景深刻影响着它的理论性质,在本文中我们只讨论论蒋庆先生的儒教构想。首先,蒋先生的儒教构想具有明确的狭窄文化民族主义性质。对于其文化民族主义性质,我们从下面的表述中可以清晰看出来:
当今中国,基督教凭借着西方强大的政治、经济、科技、文化、教育、媒体、教会的实力向中国人传教,据有关人士统计,现在中国的基督徒已近一亿人!如果对这一趋势不加阻止,任其发展,致使今后中国的基督徒超过中国人口的一半,中国就会变成一个基督教的国家,基督教文明就会取代中华文明入主中国,此时再谈复兴儒教重建中华文明已经来不及。现在非洲已有一半以上的人口成为基督徒,非洲原生态的许多文明已经被基督教文明取代,非洲要回到自己的传统文明已经不可能,故中国不能步非洲的后尘。因此,只有复兴儒教,才能抗拒基督教在中国的传播扩张,才能保住中国的文明自性,才能使中国永远是体现中华文明的“儒教中国”。
这里蒋先生特别强调保持民族文化的“独特性”,反抗他国文化的“入侵”,显然是较为典型的文化民族主义。这从他在阳明精舍“复夏堂”他撰写的楹联:“先严夷夏之辨,元年自有统,不与夷狄主中国;且缓西东会通,公器本无方,宜将西学益群生。” 也可以清晰看出来。不过,蒋先生的文化民族主义有些狭窄,这表现在他将中国文化等同于儒学(见本文第一部分),从而排斥或忽略佛教、道教及近现代以来以马克思主义为代表的诸家思潮作为中国文化重要组成部分的地位;也表现在他在全球化的今天仍然执著于“夷夏之辨”之类较为古老的话题、而不能一视同仁地看待各大文明传统创造的人类共同财富的心态上。
其次,蒋先生的儒教构想具有“幻觉”式的复古主义性质。蒋庆先生的学说属于复古主义,这应该是没有多少疑义的,他本人经常被称为“儒学原教旨主义者”主是一个佐证,而他自己对于被称为复古主义也并不反对。至于他关于儒教的构想就更是具有明显的复古主义性质,这从上文所引和下面的话中可以清晰看出来:
面对今天西方文明的全方位挑战,必须全方位地复兴儒教,以儒教文明回应西方文明,才能完成中国文化的全面复兴。当今中国儒家学派的建立、儒学体系的建构、儒家文化的回归都是为了复兴中国独特的儒教文明,以承续源自古圣人道统的中国文化的精神慧命。如果离开儒教的重建来谈儒家与儒学的重建,将是放弃复兴中华文明的努力,把中华文明降到思想学派的位置与西方文明对话,这是中国文化的自我贬黜。所以,复兴儒教是复兴中国文化重建中华文明的当务之急。
不过,有趣的是,蒋先生的儒教构想还不是一般的复古主义,而是给人一种“幻觉”感。比如,他为儒教构想寻找的历史来源就相当“奇幻”,他说:
儒教的历史长于儒家,夏、商、周“三代”即有儒教,严格说来伏羲时代已有儒教,因儒教是一文明体,伏羲画卦即开创了中国文明。此外,“圣王合一”、“政教合一”、“道统政统合一”是儒教的本质特征,也是儒教的追求目标,伏羲时代即具备了这些特征,故伏羲时代即有了儒教。春秋、战国、秦汉之际儒教退出中国文化权力中心边缘化为儒家,汉武帝“独尊儒术”后儒家又回到中国文化权力中心的位置上升为儒教,一直到一九一一年儒教崩溃,儒教又退出中国文化权力中心的位置下降为儒家。
对于这段话我们似乎已经没有必要从语言表述和历史知识的角度来反驳了,我们只能用“蒋先生的联想太过丰富”来给这段话定性了。与此类同,蒋先生对于复兴儒教“十个方面”的设想也相当给人以“戏剧”感,让人有一种回到传统社会之中去的味道。或者说,蒋先生的构想虽然不一定具备多少逻辑性和知识性,有时倒是具有文学作品能够传递出的“画面”感,能够产生这种歪打正着的效果倒也难能可贵。
再次,蒋先生的儒教构想具有明确的功利主义取向。有人曾指出,蒋先生是一个理想主义者(何光沪先生语) ,但他的儒教构想又表现出坦诚的功利主义(utilitarianism)。这在他重建儒教的的“上行”“下行”两条路线和复兴儒教的十个方面中有清晰的表现。比如他说:
“中国儒教协会”虽然是一民间的社团法人,但与其它的宗教组织并不是平等的关系,“中国儒教协会”因为儒教是中华文明的主体,所以拥有其它宗教组织没有的政治、经济、文化、组织方面的特权。由于儒教过去是国教,将来也要成为国教,所以“中国儒教协会”在中国诸宗教中的地位相当于英国圣公会在英国诸宗教中的地位。中国儒教协会不仅有参与政治的特权,有获得国家土地、实物馈赠与财政拨款的特权,还有设计国家基础教育课程的特权,有设计国家重大礼仪的特权,有代表国家举行重大祭典的特权,以及其它种种特权。
又说:
历代书院建筑与地产,文庙建筑与地产,孔庙建筑与地产(“中国儒教协会”代管,所有权属孔子后人),历代圣贤儒士之祠庙、地产、故居、坟茔、遗稿、遗物,历代圣贤儒士过化之文化古迹与各种文物,历代古圣王陵墓、陵寝、陵园,历代帝王之祠庙与忠烈祠、文昌阁、城隍庙等均归“中国儒教协会”所有、管理与经营;儒教接受国家土地与实物等馈赠及定期财政拨款以维持儒教日常运作;另成立“中国儒教复兴基金会”接受儒教信众与社会人士广泛捐款为复兴儒教提供经费支持;国家代儒教开征“儒教遗产使用税”:凡以各种方式出版的赢利性的儒教古籍、使用具有儒教内容与人物形象的商标、广告、公司企业名称、经贸旅游活动、以招商为目的的节庆活动、以儒教内容为题材的赢利性的文艺作品与影视作品,均须向儒教交税。
如大家所知,这两段话曾受到多方垢病。在本文看来,它们较好地体现了蒋庆先生的“权力意识”和“经济头脑”。他这里讲的“主体”是“儒教”,而他为“儒教”“争权夺利”之心昭然若揭。应该说,这与当代中国权力主导的市场化背景具有某些联系。从总体上来看,蒋先生的儒教构想是狭窄文化民族主义、“幻觉”式的复古主义和明确的功利主义的混合。须说明的是,这一构想还包括危言耸听、妄自尊大等特点,本文不想详论了。
在分析理论性质的基础上,最后我们简要地在现实影响和征兆意义两个方面探讨蒋先生儒教构想的可能影响。大致说来其现实影响有两个方面:(1)影响到极少数年轻人,使之接受成为他们的信念。(2)成为当代文化领域的一个焦点,吸引了一些关注的目光,成为一些人茶前饭后的谈资。应该说,这两个方面目前都已经成为现实。而就未来的长远发展来看,这一构想会和其他文化保守主义融合展现出一些不可预料的变化和影响。从其征兆意义来说,当然可以进行多方面的解读。在此,我愿意从积极的方面来向相当远处预想。从今天来看,在形态上不同于古代文明的中国现代文明形态已经形成,至于这一文明形态如何延续、又延续到何时目前尚无法测算,但其命运将深刻受制于全球文明整体则是毫无疑问的。我们在此遥想的是现代文明之后将如何的问题。如果按照黑格尔的辩证法,无疑应该是古代文明和现代文明在更高层次的融合。蒋庆先生能够利用中国的传统资源表现出对于现代文明(比如民主、平等)的”超越”企图,可以提醒我们深思和预想现代文明之后的文明形态和原则。当然,他自己的构想本身远没有这样长远和开阔,在此只是我们的解读而已。
以上我们从三个方面考察了蒋庆先生的政治儒学,坦率地说,本文的运思行文都有些滞涩和琐碎。应该说,这与蒋先生的学说本身是有联系的。徐友渔先生曾说:“要论证蒋庆说的有问题,这很困难”,又说:“列宁早就说过,最荒谬的东西是逻辑上最自洽的东西,我感到很难反驳他。” 对此我深有同感。但是,对于这样难反驳的东西也不是不能给出一个总体判断。在此,我想引用马克思对于“封建的社会主义”的一句评价:“其中半是挽歌,半是谤文;半是过去的回音,半是未来的恫吓;它有时也能用辛辣、俏皮而尖刻的评论刺中资产阶级的心,但是它由于完全不能理解现代历史的进程而总是令人感到可笑。” 这里的阶级定性未必能够成立,但内容定性恐怕还是有某些道理的。
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