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挑出中国政制顽症的总病根---《尚书》启示录

作者:庞忠甲


   《尚书》是中国最早的史书,上溯尧舜,下讫春秋秦穆公,内含官方命令、文告、
讲演辞、谈话记录和事迹追述等,是一部重大政治文件汇编;史称孔子编纂而成,并用
作教材,儒家尊为主要经典,又名《书经》。唐史家刘知几以为:“夫《尚书》者,七
经之冠冕,百氏之襟袖,凡学者,必先精此书,次及群籍。”(《史通》卷四)

   据说《尚书》原有百篇。秦始皇焚书坑儒後,几乎失传;汉以後落续搜集补充,至
晋代汇编为现存的五十八篇。《尚书》文辞古奥,多有传讹缺失,考据家以为其中掺杂
不少伪书;千载而下,注疏、论证不胜浩繁,见仁见智,融会贯通非易。

   《尚书》中被疑为伪作的那些内容,当出诸魏晋以远一些意图表达史观的好事学者
之手,应仍不乏了解前人政治智慧的参考价值。

   我是考据学门外汉,唯作为现代杞人,有心以史为鉴,切望从古籍中寻找堪以启迪
现世的经验。一旦打开煌煌经典《尚书》,诚惶诚恐,苦苦读来,粗识大意而已,还是
悚然心惊,拍案而起,有感祖先远见卓识行之无效,乃至假冒伪劣尽出,误了国家民族
命运前途,按捺不住,顾不得高低深浅,执意破谜解惑,挖掘病根,好发议论起来。逝
者如斯,来者可追乎。

   《尚书》大讲特讲为君之道,为政之道,亦即治国之道,三、四千年前已经头头是
道,好象透彻到了无以复加的完美程度;遗憾的是,所谓“万宝全书缺只角”,偏偏短
缺了致命地决定性的一章--“权力制衡”,以致一切苦心孤诣耳提面命的千古真言,
在无可躲避的绝对腐化强势狂澜面前敝屣不如、一文不值,统统沦为自欺欺人连篇废话
了。

   从首篇《尧典》开始,可见为君者,总要在政权合法性这个根本命题上作出交待。
所谓政权合法性,就是政权为被统治者普遍认可、愿意接受的理由,也就是政权得以维
持运行而不垮台的非暴力根据。尧、舜、禹的执政地位,系由“选贤举能”, “禅而不
传”,“尚德”、“授贤”而来,以“四岳”会议为代表的评议功能提供了相当于协议
民主的的公允效力。这种功能虽然还没有达到可以向君主说“不”,而且说了必当算数
的制衡层次,但似乎发挥了相当有效的防范君主由绝对权力陷入绝对腐化的制约作用,
产生了“协和万邦”,大治天下的施政条件。政权合法性由此而生焉。

   这种原始的“禅让”制度,不会象一些乌托邦主义者歌颂的那样美仑美奂,但也大
可不必疑古心切武断为“虚言”,贬为“浅者之传,陋者之说”( 《荀子.正论》)。
古希腊、罗马可以有轰轰烈烈一时之盛的前期民主、共和政治,中国古代何以一定不能
存在过柏拉图(Plato,公元前427?-347年)设想的贤人政治型“禅让”制度? 1993
年10月湖北省荆门市郭店一号楚墓出土了804枚竹简,据考古专家鉴定,认为其中《唐虞
之道》可证《尚书.尧典》非子虚乌有也。

   “禅让”,通过评议选贤和试用考验等配套制度以维持政权优化原则于不堕,若是
循此演进完善不止,应有可能在“协议民主”基础上顺理成章萌生某种形式的“权力制
衡”机制,以支持社会持续发展进步。可惜这种贤人政治体制非常脆弱,撑了两代已难
为继了。夏禹的儿子启轻易地为“禅让”制度写下了句号,结束了公天下实验,转进了
政治权力世袭的家天下运行轨道,开启了无制衡绝对权力导致绝对腐化铁律阴影笼罩神
州中华的悲情时代。

   关于“禅让说”的研究,若能跳出考据学和意识形态框框等局限,古为今用,与时
俱进,结合二十一世纪民主政治多元优化途径的探索,例如寻求中国特色不同于西方传
统一人一票普选和“三权分立” 制度的更为有效的超现代革新方案,可能有其弥足珍贵
的现实意义。

   商汤发动暴力革命推翻了无道昏君夏桀。暴力是丛林法则的生存致胜之道,不会自
动产生人类社会统治权力的合法性。商汤必须借重天——主宰一切威慑万众的至上神的
名义行使暴力,夺取政权。他宣告:“夏王有罪,矫诬上天。”“有夏多罪,天命殛之
。”“夏氏有罪,予畏上帝,不敢不正。”他谦逊地声明这场造反运动“非小子(指自
己)敢行称乱”,并不是要“万方有众,听予一人”,而是“奉若天命”。从而得借“
天命明威”,要求部下发誓相从,许以论功行赏,反之如果不从誓言,“则孥戮汝,罔
有攸赦。”可以杀无赦。

   商汤灭夏建政,当然言必称天,自许“顾天之明命,以承上下神祗”。新王朝开国
明君贤臣们,其实明白上天不会无条件地永远眷顾暴力革命的胜利者,深知“惟上帝不
常,作善降之百祥,作不善降之百殃。”““有夏昏德,民坠涂炭”,就是最大的不善
,“天乃佑命成汤,降黜夏命。”因此对于执政者来说,善与不善,端视能否“施实德
民”,“民惟邦本,本固邦宁”,遂有“天禄永终”也。于是声称“惟我商王,布昭圣
武,代虐以宽,兆民允怀。”并严厉警告政权接班人,勿犯“巫风、淫风、乱风”等“
三风十愆”错误,以致走上人民的对立面,否则,当官的“家必丧”,为君者“国必亡
”。

   “惟人,万物之灵!” (《尚书.泰誓上》)显然,那时聪明、杰出的政治家们接
受了权力腐化恶果的惨重教训,早已懂得必须以代表人民利益为己任,“无轻民事惟难
,无安厥位惟危”,“栗栗危惧,若将陨深渊”,切防“弗克庸德,慢神虐民”,方能
“钦崇天道,永保天命”。可惜的是,这种领悟及其带来的善愿,只能在政权草创伊始
或大乱大难之後,执政者脚跟未稳的特定环境条件下,产生短暂的“作善”效应。一旦
地位巩固,握有绝对权力的执政者及其既得利益集团出于强劲的自私“原罪”冲动,就
会沿着腐化堕落的不归路迅跑起来。他们总是自封为天命永远合法统治者,相信自己手
中依靠强大武装力量为後盾的生杀予夺大权,足以对付被统治者的不满和反抗,想不到
无权无势甚至手无寸铁的弱者,一朝“时日曷丧?予及汝皆亡!”(《尚书.汤誓》)
就会以翻天覆地般的摧枯拉朽超级强势,把自己钉上历史的耻辱柱。这种事态不仅终结
了商汤後人暴君纣王的政权,而且从此开始无休无止地循环重演起来。

   周武王大会孟津动员伐纣革命之时,借过了商汤顺应天意征讨夏桀的故事,几乎用
了与商汤一模一样的语言,宣告“商罪贯盈,天命诛之,予弗顺天,厥罪惟钧。”也是
自称“小子”,“夙夜祗惧”,但“敢只承上帝”,“恭天成命”。也是号召盟众“奉
予一人,恭行天罚。”也是“功多有厚赏,不迪有显戮。”

   毛泽东称这场“大革命”为“武王领导的当时的人民解放战争。”(《毛泽东选集
》第四卷第1499页),结果大获全胜。暴君商纣自欺欺人的“有命在天”的当然合法性
彻底破产。新兴的周王朝这时把天命的涵义讲得更加明白,《尚书.泰誓》中说:“天
矜民,民之所欲,天必从之。”“天视自我民视,天听自我民听。”把天命同民意直接
等同起来了;因此要“若保赤子,惟民其康。”“欲至万年惟王,子子孙孙永保民。”
著名政治改革家周公旦带头“师保万民”,指明“天不可信,我道惟宁王德延,天不庸
释文王受命。”

   文武周公主持开创的西周特色政治文明,突出强调“以德配天”,衍生了敬德、明
德、容德、怀德、承德、秉德、率德、用德、奉德、昭德、慎德、敏德、成德、好德、
勤德、显德、崇德等一系列令人目不暇接的德字号名目。“德裕乃身,不废在王命”也
,把“天人合一”、“事在人为”的德治思想发挥到了空前极致。

   德者,道德也,常指克服自私,推己及人,弘扬爱心(公心),助人为乐的高尚品
质;用在政治上,借过夏禹的话说,便是“德惟善政,政在养民。”(《尚书.大禹谟
》),必要落实到“保惠庶民”,“怀保小民”,“克明享民”“咸和万民”这个民字
之上。说得透彻点,“皇天无亲,惟德是辅,民心无常,惟惠之怀。”天命合法性唯以
德政为证,德政就是为老百姓谋实惠,舍此无以赢得民心拥戴,以建立长治久安的政治
局面。归根到底,“其德之用,祈天永命”也。

   周朝隆兴,遵循这种天命同民意等同起来的民本思想为指导,贯彻以保民、惠民、
享民、康民为内容的德治,一改商朝盛行的奴隶制,把视同牲畜的奴隶解放出来成为具
有一定自主人格的半自由农奴或自由农民,实行公私兼顾的“井田制”,极大地调动了
民众的进取积极性,变“亿兆夷人离心离德”为“同心同德”。又如《周书.冬官考工
记》所说:“知者创物。巧者述之守之,世谓之工。百工之事,皆圣人之作也。”可见
当时十分重视生产工艺领域的创造、传授和管理,把攸关民生福祉的工事定义为圣人的
任务。此时冶金业的突破导致从青铜向铁器时期转型,乃有以“恶金”即铁作农具,“
铸、夷、斤…,试诸壤土”(《周语.齐语》),带动生产技术迅猛发展。如此果真政
治有序,社会稳定,文物典盛,经济繁荣。甚至出现了商业化和城市化的势头,造就了
後人津津乐道的西周前期“小康”好光景。思想活跃,科技创新,商贸发达,政制改良
,循此以往,莫非可期“垂拱而天下治”,社会持续发展进步?

   人性与生俱来的“原罪”,无时无刻不与道德作对;在不受制衡的统治者面前,道
德调门再高,难免只落得一块任凭涂抹的遮羞布罢了。

   西周的天命观大有进步,“敬德保民”指导思想陈义极高,贤相周公将德政原则制
度化,不厌其详修订礼法规范;在《尚书》中还有《无逸》这样的好文章,记载着周公
谆谆告诫成王,务必吸取历史教训,懂得自我监督等大道理,只可惜不见“权力制衡”
这个守护神踪影登场,结果还是无济于事,摆脱不了前朝覆辙的宿命。小康治世好景不
常,第三代康王时盛世已达强弩之末,从其子昭王下数,“王道”每况愈下,到幽王时
,政治腐败不堪,中亚蛮族攻击无已,烽火台特大丑闻後未久,首都镐城陷於犬戎,被
迫向东迁都洛阳,中央王权日趋衰落,是为东周。中国历史进入了“天下无道”的春秋
战国时期。

   生于春秋乱世的大思想家孔子,将前人的敬德思想、礼治之道及其内涵的“允执其
中”优化方法论,发扬光大成为以“仁学”为核心的“修身、齐家、治国、平天下”儒
家道德济世大全体系。

   孔子在编篡和教授《尚书》中,对于由治生乱的无奈,必定有过深刻的思考。他在
鲁国的政治改革失败後,痛切体认鲁国君臣都失掉了本分,没有一种矫正机制的恶果。
孔子受卫国国君邀访,很想在那里展开一项从正名著手,谋建权力制衡,防范越位危险
的政治试验。赴卫途中,弟子子路问孔子:“卫君待子而为政,子将奚先(以什么为优
先)?”孔子告诉子路:“必也正名乎。”又加说明:“名不正则言不顺,言不顺则事
不成,事不成则礼乐不兴,礼乐不兴则刑罚不中,刑罚不中则民无所措手足。”(《论
语.子路》)人际关系存在互为条件的要求,人际尊重必须是双向的,在下者固不可僭
越,在上者尤不可滥用权力,诸如君礼臣忠、父慈子孝、兄友弟恭,一切人和事都要按
照礼规定的名分行事。其实卫国权贵邀请孔子访卫,沽名钓誉而已。如所周知,孔子在
卫未能有所作为。

   毛泽东曾经在他的书信中提到,孔子的“正名”说中,“名不正”前面最好加上一
句“实不明则名不正”。(参见《毛泽东书信选集》)这样,正名的意义就更为完整和
确切了,特别有助于戳穿种种有名无实,巧立名目的种种不实之名。今日世界,多少国
家,有宪法之名,无宪政之实,宪法成了专制政治的超级花瓶,作为宪政精髓的“权力
制衡”功能尚在乌有之境;若不得“正名”,仁政德治者,尽管表面上极一时之盛,总
是空中楼阁,镜花水月罢了。

   “正名”之说突显了“礼”的制衡意义,特别突显了对上,亦即对权力阶层制衡的
理论依据。真正落实“正名”任务,唯有建立、健全“权力制衡”体制。

   儒家“正名”说的“尊尊”观以为,“忠君尊王”当以明君贤王为条件,君主失道
应受批评,匡正,犯大过而不知纳谏,就该予废黜,换人取而代之。亚圣孟子当面向齐
宣王指出:“君有大过则谏,反复之而不听,则易位。”(是时孟轲主张由君亲贵卿产
生取代人选)。听者为之“勃然变乎色”也。至于对付极端无道暴君,《周易》有道:
“汤武革命,顺乎天,而应乎人。”孟子在同齐宣王对谈时,王问“汤放桀,武王伐纣
,有诸?”轲答曰“传有之。”曰“臣弑其君,可乎?”曰“贼仁者谓之贼。贼义者谓
之残。残贼之人,谓之一夫。闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。”(《孟子惠王章句下》)
就是说,不得已而革无道暴君的命,顺天应人,正当合理也。

   《尚书》时代统治集团欲求长治久安,避免覆亡厄运而不可得。此时孔孟之道提供
了一条思路,一种朝向“权力制衡”演进的选择,那就是贯彻“正名”说的“尊尊”观
,不容许违背仁政德治原则的君王沿着绝对腐化的不归路把国家民族带进灾难的深渊,
要加以监督、限制,直至罢免“易位”的主张。这个由监督、限制,以至“易位”的“
尊尊”保障体系,显然绝非君主的自觉自律举措而已,特别是“易位”程序,意味着必
要形成某种可以向最高统治者说“不”,而且说了一定算数的机制,方才行得通。这不
意味着破解文武周公的绝对权力死棋格局,补上“万宝全书 ”至关紧要的那个缺角--
“权力制衡”一章吗?

   可见真版孔孟之道的礼治思想本质上不仅不支持绝对权力,而且提供了超越《尚书
》时代历史局限性,萌发“权力制衡”机制的进步契机;如果同儒家的“君贱民贵”思
想配套渐进,这不就是由“权力制衡”通向民主宪政的光明之路吗?可是儒家还没有来
得及找到一个试点的机会,却在暴秦一统天下之後惨遭赶尽杀绝的毁灭性打击。

   周以前的中国,以崇天信仰为主的朴素宗教情怀,虽不免被君主用来支持政权合法
性,但专制王权还没有垄断意识形态,还有容许自由研讨的雅量,遂有问天、疑天、诅
天,以至“天意等同民心”等进步的甚至“犯上”的观念发生。许多政治家,官方和民
间学者,为了求解治世之道,走了无数弯路,却不乏思想自由驰骋的广阔天地,可以实
心实意,诚心诚意地做学问,特别是春秋战国诸子百家争鸣鼎盛之际,是大可以碰撞出
一些真理火花的,这就是“不可毁也”的孔孟之道脱颖而出的社会背景吧。

   周以後,暴秦要中国人停止思想,成全万世霸业,结果以速亡告终。随後绝顶聪明
的汉家皇帝以“独尊儒术”名义,把儒家学说捧上了天,实则借夫子令名,偷梁换柱,
精心篡改,重新塑造为一种“唯上”超级愚民工具,一种非常有利专制君主体制超稳定
永世其昌的“政教合一”型社会控制论;特别是宋明理学以非我其谁的“後儒”自居,
倡“革尽人欲,复尽天理”邪说,变本加厉强化控制中华精神生活以来,此儒非那儒,
已然彻底背离真版孔子学说本义,相去不可以道里计。借近世中国社会惯用的一句政治
术语,就叫做“打着红旗反红旗”的伟大表演(Great Perxxxxance)了。

   巍巍峨峨,“为山九仞,功亏一篑”。中国陷入了一个用伪造真理强行愚化人心,
靠自欺欺人打发日子的漫漫长夜般精神黑暗时期。封建专制统治者彻底歪曲道德的本义
,为自己建立了尽可肆无忌惮,永享绝对权力不受挑战的虚构政权合法性;根本铲除了
萌发大逆不道的“犯上”思想的环境土壤条件。中国政治因此与“权力制衡”形同陌路
,断了因缘。每一个专制王朝吸够民脂民膏後,总是在千百万人民陪葬下烟飞灰灭,治
乱循环周而复始,改朝换代怪圈因循往复,不进则退而无从自拔。中国历史这部宏大交
响乐,既配不上“权力制衡”这条关键旋律,何来圣人期许的“金声玉振”调谐之美?
当然压根儿不会有什么奉天承运永世其昌这回事。

   《尚书》生动地记录了中国早期政治家在无制衡条件下竭力克服权力腐化的努力及
其失败的无奈。他们忧心忡忡,谆谆教诲,殚精竭虑,千方百计,战战兢兢,跃然纸上
,至今令人动容。後世历朝有见识的政治家们为此绞尽脑汁。可是他们从未触及“权力
制衡”这个领域的边,总是自我陶醉地以为高扬道德伦理,统治者自己教育自己,自己
监督自己,就能达到目的。他们一代又一代,匍匐在绝对权力脚下,为药石网效的“吏
治”腐败毒疮隔靴抓痒,不得要领,一直不承认这是不可能的任务(Mission Impossib
le),只好在历史的无情嘲笑面前,指望天降“圣人明君”;但是 “圣人明君” 只要
也是具有七情六欲的大活人,腐化铁律永远不会失效。

   君不见一部二十四史,何尝不是“相砍书”?史家讴歌不已的所谓治世,不过是可
怜巴巴不成气候的零星点缀,且不论人必亡,政必息,看看数一数二的明君汉武唐宗後
期表现那种糟糕德性,开元之治迎来天宝大乱,难道还能抱有任何不切实际的幻想吗?


   後《尚书》时代,即东周以後的中国历史,虽有汉唐一时之盛,清初大规模扩充疆
域等兴旺气象,但整个中国特色政治文明领域,原已成了一个“指鹿为马”“被服儒雅
,行若狗彘”,虚情假意铺天盖地的大戏台,就社会发展进步意义而论,不妨用近代革
命家孙中山先生的话一言蔽之:“中国由草莽初开之世以至於今,可以分为两个时期。
周以前为一进步时期,周以後为一退步时期。”(《建国方略》)言简意赅之至,不啻
春秋笔法。

   如果把人类世界看作一个天字号发展实验场,西欧基督教文化区作为对照组,在周
武王以後一千多年渐次形成的一批蛮族(Barbarian)国家,后来居上,率先走上了民主
进步,繁荣发达的现代化光明大道。东方不亮西方亮,蹊跷秘密究竟何在?

   换言之,从《尚书》上古时期到晚近现世,中国较之西欧和後来的北美,在政治文
明大范畴中,究竟犯了什么不赦天条,以致失去了那《周书》时期使得孔子赞叹不已的
上升势头,一蹶不振,找不着北?

   掩卷寻思,那众里寻它千百度,蓦然回首,却在灯火阑珊处一边消停,可不就是“
权力制衡”四个大字吗?

   统观世界历史,封建王权国家如果不存在某种形式的“权力制衡”功能,那领导一
切的绝对权力可以把领悟、善愿、决心、戒律,以至巨细无遗的法规制度,包括看去强
大严密的自我监督官僚系统,一概踩在脚下,视同粪土,就不会有突破绝对权力导致绝
对腐化铁律的机会。这样的国家一个个越过了自己辉煌的顶峰,宿命地衰落了,灭绝了
,绝无例外切中了当年商王太甲的传世谶语:“天作孽,犹可违;自作孽,不可逭。”
《尚书.太甲中》

   千万不要低估西欧中世纪“凡圣两立”社会“双城记”式(罗马教会为代表的“上
帝之城”和王权国家为代表的“世俗之城”)那种不伦不类,不期而至,充斥丑恶表演
的“权力制衡”关系的伟大历史功勋。就是这种世界史上几乎绝无仅有的制衡格局,得
天独厚防止了一大批新兴国家王权绝对化,并在自命“永无谬误”的罗马教庭随着权势
膨胀腐败不堪,陷欧陆于精神黑暗时期之际,能够酝酿催生“文艺复兴”和“宗教改革
”这样拨乱反正,重开新猷的伟大转折。

   如果说欧洲西部基督教地区形成神权与王权互相制衡的局面出于谁也想不到的历史
偶然性,那么英国世俗政权首先建立互相可以说“不”的“权力制衡”机制,就是万物
之灵由自发到自觉,实现自我超越的非凡成就。深受“宗教改革”正面影响的英国,在
十七世纪末首先实行具有共和性质的宪政制度。当时拥有选举权的主要是少数贵族和有
钱缴税的上层阶层,还说不上什么民主,但有了分权制衡制度。这种先进的政治制度,
为弘扬当时以新教伦理为代表的先进“心态文化”提供了广阔空间,促成了人类灵性创
造性思维能力循正道顺畅发挥的空前有利社会环境。

   英国由一个后进蕞尔岛国,取代海上霸主西班牙,迅速晋身世界先进前列,作为君
主立宪先驱和工业革命策源地,带头开创政治民主化改革和科学技术进步新纪元,率先
进入资本主义社会,在长达三百多年的时间年稳居世界第一超强,决非历史的偶然。英
国君主和各界志士仁人当年带头发展形成“权力制衡”体系跨出的一小步,其实是英国
和整个人类历史开始突飞猛进的了不起的一大步。

   青出于蓝的美国,在1787年通过了第一部宪法,“权力制衡”是它的重点。美国第
一任总统乔治.华盛顿在给友人的一封信中说:“宪法中规定的防范暴政的钳制办法和
制约办法比人类迄今为止所制订的任何体制都多,而且按其性质来说,也更难逾越,这
至少是这部拟议中的宪法的重大优点。”这恐怕是是美国终于发展成为民主典范和第一
超强的决定性因素。

   与此同时,神州中华在“政教合一”型绝对权力统治下,浸沉于伪儒“存天理,灭
人欲”悖论造就的假情假义虚伪氛围之中,任凭权力腐化尽情荼毒生灵。在那里,以创
造性思维活动为标志的智力天地一片静穆,定格在一种超稳定的停滞状态,社会几无发
展进步可言,宛然一个精神植物人世界,几成“天不变,道亦不变”的僵化的“永恒”
,若无外力打破,恐有静气万年不渝。

   共和(Republic)首重“权力制衡”,共和不仅是民主的先导,而且是民主的保障
,或者说是人类灵性创造能力循正道顺畅发挥的最後守护神。一个没有“权力制衡”功
能的绝对权力体制,不管主观上抱有多么高尚美好的意愿,不让人妖魔化也难。有了“
权力制衡”,才有真实、健康、完整意义上的民主。没有“权力制衡”的民主,只能是
东施效颦,徒有形式的假民主,随时可能倒退、垮台,或变成暴民政治,或变成法西斯
主义。今日世界民主潮流浩浩荡荡不可阻挡,为什么不少国家的民主实验不如人意,甚
至荒唐走板?关键怕在于“权力制衡”阙如。

   东西方碰撞,中华民族危急存亡之秋,中山先生启动了中国走向共和的步伐。近一
百年後的今天,共和旗帜已在中华大地高高飘扬,只是现时对付权力腐化顽症空前规模
大爆发的手段,和《尚书》时代那样,理直气壮,万事俱全,依然独缺“权力制衡”这
味主药。

   上古时代的先贤们见不及此不可苛求,汉以後一代又一代的政治家和大学问家们一
直懵然未觉,心窍不开,就是一失足成千古恨的无可奈何民族灵性大悲剧了。尤其无可
自慰的是:当代中国奋力追求现代化、热情拥抱全球化之际,如果负责任的中国人仍然
无视古今中外如火如荼如假包换铁证如山的历史经验,小心讳言“权力制衡”四个大字
,信誓旦旦不脱禹汤文武周公牙慧故智,以为“汤誓”、“泰誓”、“牧誓”那一套天
命所归,为民作主的宏论依然有效,主观倡导德政,锐意自我监督,就是长治久安,甚
至赶超世界先进的金丹良方,莫非还停留在《尚书》年代大梦境界?

   啊!《尚书》!啊!《尚书》!
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