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郭泉:当代新儒学与基督教
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当代新儒学与基督教

郭泉(南京师范大学)


儒学发展

中国儒学之发展,是经过先秦、宋明及民初迄今三个时期之转变而成的。

先秦儒学,又称为"古典或原型儒学"(Classical or Primordial Confucianism),是由孔子以"仁"说立教开始,再经孟子扩充,成为後世所谓"孔曰成仁、孟曰取义"之基本道理。

及至宋明,儒学分别吸收魏晋玄学及隋唐佛学两家义理精神,然後通过《易传》 《大学》及《中庸》三书重新演绎《论语》、《孟子》中原始儒家之人性论。故此,宋明儒学又可称为"心性之学",或称为"理学"和"新儒学"(Neo-Confucianism)。

清代以降,心性之学没有多大演变。直至民初,中国深受西方文化冲击,传统制度文化面临时代考验。际此,宋明义理再度被保守派人士提出,作为延续文化命脉及解决国族危机之方。"当代 新 儒 学" (Contemporary Neo-Confucianism)一词 ,就是指这第三期发展之儒学。

民初迄今,当代新儒学基本上已经历了两个阶段之发展:第一代有梁漱溟、熊十力、张君励、冯友兰及贺磷等,但能成一家之言及影响下一代的,唯推熊十力一人;第二代则包括钱穆、方东美、唐君毅、牟宗三及徐复观等,当中四人曾於香港新亚书院任教,故可称之为"新亚学派"。第二代五人中若以著述丰富、哲理为主及系统完成见称者,又以唐、牟二氏为代表,两人均曾从游於熊十力门下。由於牟氏於第二代中是硕果仅存。又常言直承熊氏,故其影响力又比其他人较为深远。因此,当代新儒学初步来说,可称为"熊牟之学"。在冒升中之第三代,则包括有美国哈佛之杜维明、普林斯顿之余英时及夏威夷之成中英,台湾之蔡仁厚及《鹅湖杂志》同人,和香港中文大学之刘述先等人。

儒耶交接

事实上,基督教信仰与传统儒家文化之交接,也曾经历过三个时期之发展。

首先是唐元两代之景教。从残存碑石及经卷,可见景教当时之本色化,是藉著道、释二教之名相来诠译基督教重要名词及教义。虽然仔细考察时,儒家伦理精冲若隐若现於载录资料的字里行间,但此时期之基督教信仰只能称为"格义基督教",因其与儒学仍没有义理上之直接交晤。

其次是元明清三代之天主教。当中最明显之交接,耍算是"礼仪之争"及利马窦所撰之《天主实义》一书。"礼仪之争",是教会内神学路线、宣教方法及对中国文化礼俗认识和判断之争辩,但它在欧洲却是纯哲理性的,引起不少人士的兴趣,连著名哲学家莱布尼兹(G.W.Leibnitz)、伏尔泰(F.M.A.de Voltaire)及胡尔夫(Christian Wolfe)也参与讨论;然而在中国,它却是政治性和文化性的,特别当罗马教宗及康熙皇帝也卷人游涡时,这场论辩使宣教工作蒙受亏损。

至於利马窦之《天主实义》,是以辟道、释二教及提倡"补儒"之说为著。利氏兼用"士林哲学"(或经院哲学)及儒学排道、释二教,然後又对儒学作出批判。他认为宋明儒学之发展已离开了先秦儒家之轨范,倡议恢复诗经》、《书经》二经中之上帝,以之比附基督教之上主,又主张以基督教补儒学不足之处。这时期之基督教信仰,可称为"补儒基督教"

自此,基督教信仰与儒学之交换,大概均循补儒说之进路为据。不单天主教如是,二0年代基督教本色化运动也如是。举浸信会为例,始自张亦镜,及至徐松石和周联华,均从此说。补儒说这种护教方法,是从基本上反对宋明理学,即否定其发展之合法性(legitimacy),将传统中国之世界观、人生观及宗教观封限於先秦时代。藉此,基督教信仰第一能衔接古籍中之上帝观,第二可容纳儒家"三纲五常"之伦理系统。在这两个层次上。基督教信仰与儒家道理可说是完全契合,无有抵触的。然而,问题在於为何我们容许基督教信仰於不同历史文化中有所调适,而不容许儒学也有所发展呢?

今天,基督教信仰於第三阶段所交接之儒学,已不是先秦儒家,甚至也不是宋明理学,乃是当代新儒家学者以宋明义理再次消化道、释菁华,并吸纳西方哲学洞见而建构成的"道德形上学"系统。唐、牟二人便是个中代表。唐氏以新黑格尔学派及华严宗之辩证法,建立其"生命存在方向及心灵九境"系统,藉此判摄东西方哲理──包括基督教信仰──以证中国道德理想主义为最高境界之圆教。而牟氏则以宋明心学传统融摄康德之道德哲学,成就儒家"即道德即宗教"之道德形上学,并以天台宗判教方法判摄道、释、耶(基督教)三教,以证儒家内圣之学为圆教。另有当代新儒学第三代,如刘述先、杜维明及成中英等,尝试以西方宗教哲理(如Paul Tillich, Rudolf Otto, Cantwell Smith)  来说明儒学亦具宗教特质,并认为儒学之未来发展,是与西方哲理及基督教信仰交接摩荡而成。据上所言,具有这样特色的第三期儒学,才是我们今天所要面对的课题。

儒学评断

基於篇幅关系,现只就当代新儒学所关注三个要题:本体论或存有论、知识论及判教问题,尝试作出初步探讨。

1.本体问题

当基督教信仰与儒家共同面对中国文化当前处境时,第一个明显分歧的问题,是中国人需不需要有上帝的问题?用懦家的术语来说,就是在人这个道德主体外,是否需要有另一独立存在之超越实体,成为普遍人性之客观规范。按当代新儒学之说法,天理良知可结合成为一体,天理就是良知,外在的"道体"(宇宙间客观独存之超越实体)就是"心体"(道德主体之心性)。简言之,代表道德原则和宇宙秩序之超越实体,全被涵摄於代表人性的道德主体内。虽然人的主体性被强调,但道体的超然性却是不足,正如中国大陆文人刘晓波所说:中国人之悲剧是没有上帝之悲剧。"道体"此一观念於儒家形上学系统中,其位置和作用,相若於基督教信仰中之"上帝"。而新儒家之论调是:先秦之人格天或带有情志之上帝,基於历史发展,已被转化为客观遍存之天理或道德太极,人格性成分(Personal attributes)也因而从"道体"中剥除。再进一步,新儒家认为此与上帝相若的道体,若外於人来讨论的话,仍有碍於人的主体性,因此谈道体时,必须紧扣人性来谈。这一著,道体便完全内蕴及消融於人性内了。当然,道体与心体间仍可以有不同程度之区分,其引申之形上学含义也不一,但道体若按理学中心学传统之说法,完全被消化悼的话,换言之,在人性以外便无客观独存之超越实体了(所有的,只不过是心性呈显之方便说法而已)!所衍生而又可见的形上学含义便是:中国历史上的政治专制不断延续;人性也出现了象《儒林外史》中的自义和伪善。

这样,不是说基督教文明中无此问题,而是西方社会出现专制时,有"君权神授"说牵制;人性败坏时,有《圣经》启示作为客观衡准,有教会作为先知社群来守望提醒,又有"圣灵内生"於道德主体内照察也。故此,补儒说於中国新处境中也许仍有可为之处,就是倡仪恢复先秦客观独存之天的观念,若政治出现专制吗?天革其命!人性败坏吗?天报不爽!

宋明理学若按传统区分,有陆王心学及程朱道学之别,虽然牟宗三另倡新议,辨别有第三系理学,即胡五峰及刘蕺山一系,但最後他仍将此系纳回心学一统。牟民之说,贬客观区分心理之道学,而扬心理合一之心学;然而,朱熹之说也许於芸芸理学众说中,似是更能契合康德之道德哲学及近於基督信仰,这是值得未来继续深人探讨的。

依西方宗教哲理之判断,宋明心学传统,就本体而言,近似泛神论转化之"泛道论"(Cosmic Pan-tao-ism) ;就工夫而言,则近似"知性型神秘主义"(Intellectual Mysticism)。基督教的灵修传统,虽也带有神秘色彩,但充其量只属"美感型神秘主义"(Aesthetic Mysticism)  ,意即宇宙本体与个体间虽能结合,但仍有区分。

2.知识问题

第二方面,中国自五四运动以来,十分关注如何引进"民主"(德先生)和"科学"(赛先生)。当代新儒家也在这课题上高呼开出"外王事功"之学,作为儒学第三期发展其中一项焦点。康德之哲学是要为宗教寻得合理地位,维护上帝观念,并为客观科学知识寻求形上依据;牟氏也尝试循康德途径,要为中国道德心性之学寻找合理地位,同时也为民主政治和科学知识於宋明心学传统中建立义理依据。然而实质上,牟民之说并不有助於开出外王事功之学,因其说属心学一系,甚至依附明代壬龙溪近似禅学之说为圆教,此正其知识论上之弱点。

人类获取知识,不外通过三种基本途径:直观、感觉和推理。直观方法较多应用於美学、道德及宗教等涉及存在感受和价值判断之范畴,是运用人类的情感、想象力及意志,直接感悟摄受对象所呈现之整全经验(gestalt experience)。然而客观知识如科学,则是建立於感觉和推理两种基本方法上。因为科学知识之开展,在乎物我对立,主客有别;无论是建立於感官观察之归纳法,或是建立於逻辑思考之演绎法,都具有这种 "区分"特性。

牟氏当然也知道这点,过於圆融,主客不分,便无辨别;既无辨别,知识便开不出来。因此,牟氏象康德区分本体与现像般,辨别"无执"及"有执"两种存有论:前者是就"无限智心"(Infinite Mind)──"道体"──冥寂独存之境况而言;後者才是知识可能之依据。简单来说,牟民之知识论是建立於佛教之执著观点上。当本体或无限智心活动停滞时,便下陷执著,形成识心,依佛家说法,分别智之知性及认识主体此时才呈现出来,而知识也在此时才成为可能。再挖深一层,佛教这种坎陷观点、根本是源自印度《奥义书》(Upanisad)为据之"吠檀多"一元论(Vedantic non-dualism)。当梵天(本体)具寂时,梵我一如,物我无二,主客不分,但当梵天活动时,本体便通过无明、迷妄或业力等作用,幻化成现像世界,散殊区分之意识於此才产生。这种东方冥观色彩的哲理,对建立客观知识及推动对其之追求,均无多大帮助。这也解释了中国及印度这两个文明古国,在早具科学发展必要工具──数学与名学(逻辑)──之情况下,为何不能在古典科学之基础上开出近代科技来。原来两国均受其传统义理所困,中国囿於侧重内圣之心学,印度则为梵天幻化说所困。

近代科技之所以能在基督教文明中开出,是因基督教信仰肯定世界和人类均为上帝所创造及有他的护守(Providence):两者都反映了造物主之美善、智慧和能力。换言之,世界是有价值和有秩序的,人类也具有寻找价值和秩序之能力。另一方面,基督教信仰也指出上帝已将管理受造界之责任交付人类。故此,在"寻求规律"和"建立秩序"的精神驱使下,人类便不断迈向宇宙无穷的奥秘,窥探上帝在其中所安设的运转定律。

儒学若然离开较客观之道学传统,走向强调主观之心学传统,并再援梵(印度教)释、道入儒的话,要从中开出知性之学,无疑是难上加难!道学因主客仍有点界限,辨别道体与心体,又强调"尊德性、道学问"之格物穷理方法,其开出知识之可能性会较高。当然,若要从中国传统为知识寻找依据,那又不只限於儒学道理了。

3.判教问题

第三,当代新儒家迷醉於梵、释、道三教那种超越实体与道德主体间混和为一,之圆融观念,此又是其另一陷溺之处。撇除"圆融"这观念所带有之玄秘色彩,查实其作为一,个哲学用词,是必有所指涉及有所预设的。"圆融"所指涉的,事实上是指两项衡量形上学系统的原则:(一)、义理透切性──系统事理是否"简约而又涵盖";(二)、结构连贯性──系统事理是否"区分而又和谐"。举凡形上学诸理,均应追求此两项理想,盖因道理越近前述两项准则,其系统之判断解释能力便越强,其圆熟致程度也越高,若将牟民之系统衡之於上述两项判断,可见的是其"简约"有余而"涵盖"不广,"和谐"充分而"区分"不足。他所犯的毛病:其一,正如《河殇》一作者所批评,中国传统其中一项问题是"泛道德主义",即以道德意识逾越知识界限,解说宇宙森罗万象之生化及形成过程;其二,是其陷入佛家"万法唯识"、 "以心开境"之问题上。换言之,世界一切客观存在之真确性,是通过"唯心"体会才可肯定,这样岂不是易於落入西方“主观唯我论”(Solipsism)  之窠臼吗?

真正的圆教,在於能透显及统摄宇宙间散殊万象和人心内诸般经验,一方面使之界限分明,主客关系及从属层次井然有序;另一方面使事理间具有连系,区分而不割断;本体与现象间具有沟通,辨别而不分隔对峙。如此,万物才能各安其位、各尽其用,融会贯通成为一和谐系统。於此,唐君毅之系统的格局及规模,又比牟氏胜一筹。然而,基督教信仰若转化成为形上学系统的话,基督教义理该是最能切合圆教的判准。

基督教因著传播发展,在不同历史时空中,交遇到不同文化思潮,然而通过摩荡消融,其潜存末发之义理才被开显阐释,藉此,基督教教义及信仰经验更趋圆熟,更能适切普世不同文化处境。事实上,基督教整体来说,便是一演进的文化历程。今天,基督教面对儒学之挑战,除了应侧重发展"灵修神学"(Spirituality)以消化宋明义理之"成圣工夫",及藉阐释"智慧文学"以融会中国"童蒙"、"箴铭"及"劝世"等文献中所揭出的"人生智慧"和"伦常道理"外,也应就中国当前处境,开显信仰於"社会"、"政治"及"文化"层面之涵义,让基督教信仰能随国情转变及国人要求情况下,再进一步融入中国历史文化里面!

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