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韩星:康有为孔教说述评
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康有为孔教说述评
          韩星
          摘要:当儒学在近代面临内外双侧重危机时,康有为提出了孔教说,试图通过儒学的宗教化来改造儒学,推行维新变法,挽救国家和民族的危亡。文章对康有为提出孔教说的动因、目的、内容、失败原因及价值进行了述评,认为康有为的孔教说是在站在官方立场,非学术、非科学、非理性的,是庞杂和矛盾的,但仍然是有历史价值和现实意义的。以康氏为个案,可以看出近现代“儒教是教说”的发展、演化轨迹。
          关键词:康有为 儒学 孔教
        儒学·儒教·孔教
        康有为的“儒教是教”论的具体就是其“孔教”说。这里必须简单辨析一下儒学、儒教与孔教。
        儒学就是先秦孔子创立的儒家学派及其在后代的不断诠释、衍化和发展。儒学在汉代后成为官方意识形态,但一直本着“礼失而求诸野”的思路,通过民间与官方、上层下层、道统与政统的对立统一获得发展,近代以来遇到了双重危机,改造儒学以适应变化了的环境,成为近代儒学面临的新问题。
        儒家、儒学之外,又别有所谓“儒教”或“孔教”。儒教与孔教意通,且常常可以互换。比较而言,“孔教”一词较“儒教”晚出:“儒教”一词始出现于东汉以后,“孔教”一词近代才出现。儒学之被称为儒教与佛道二教有关,主要是儒家学者为了提高自己的地位,以与佛道二教比高下。但在相当长的时间里,中国的士大夫并没有深究这个“教”字应该解释成“教化”,还是应该解释成“宗教”。这一方面是因为中国人宗教意识淡泊,不觉有深究的必要;另一方面也于没有接触到很多西方宗教理论有关。随着儒学的发展,儒教这一名词也一直被沿用下来。近代以来,西方宗教传入中国,为了抵制西方宗教,孔教一词又流行开来。一般地说,如果单独或孤立地使用“儒教”或“孔教”一词时,这个“教”多指教化;如果把“儒教”与其他宗教相提并论时,这个“教”多指宗教。这里要强调的是儒学有一部分被统治利用,经过长期历史衍变,凝固成了形式化的“体制儒教”——一种准宗教或亚宗教,然而对儒家学者和下层百姓实际影响并不大,在中国历史上的实际作用也极为有限。
        康有为提出孔教说的动因
        首先,是现实动因,即由现实社会、政治带来的中国文化(以儒学为主)的危机。特别是甲午战败,洋务运动的富国强兵事业遭受到毁灭性打击。并且这次是败给了不久前还与自己一样落后的撮尔小邦——日本,这不能不引起国人的忧思。过去我们一般从社会政治角度研究很多,认为这成为维新思潮兴起的动因。如果从另一个角度看,儒学的危机,即是儒学无能力应付变化了的世界,儒学在士人心目中地位的下降,以至于引起了儒学灭亡的忧惧,如张之洞就在《劝学篇》中发出了“儒术危矣”的警告。康有为自然是感受切身而痛心者,但这反而激起了他天降大任于斯人的承担意识,起而寻求儒学的革新改造之路。
        其次,外部动因。明末清初到19世纪,天主教、基督教的输入,总的来说是一种异质文化,必然形成对中国本土文化的冲击。特别是中国的衰落与西方的上升所造成的巨大文化反差,使当时的中国人不能不正视宗教这种文化模式及其特殊的社会作用,他们认为西方的宗教侵入是造成中国文化乃至整个中华民民族生存危机的重要原因之一。康有为也认识到了这一点,他曾指出:“若国步稍移,则彼非金元无教者比也,必将以其教易吾教耳。犹吾孔教本起中国,散入新疆、云南、贵州、高丽、安南也。以国力行其教,必将毁吾学宫而为拜堂,取吾制义而发挥新约,从者诱以科第,不从者绝以戮辱,此又非秦始坑儒比也”[5](P233)。因此,康有为提出孔教说,大张孔教,以抵制西教。
        第三,社会需要。对儒学的衰亡的忧惧,以及西教的侵入,影响到社会上,就造成了思想领域的混乱和中国人精神的空虚。这一点当时在华的传教士都看到了,如傅兰雅便看到中国甲午战败是因为中国人不行,而不光是武器不行,认为物质层面的现代化必须有合适的人来承担,因此,“不难看出,中国最大的需要,是道德的或精神的复兴,智力的复兴次之。只有智力的开发而不伴随着道德和精神的成就,决不能满足中国永久的需要,甚至也不能帮她从容地应付目前的危急。”[6](P245)
        第四,耶教启示。康有为通过传教士不但学习到了大量西学知识,也学到了宗教知识,形成了自己的宗教思想。据梁启超说,康曾在游历香港、上海、京师过程中,大量“读耶氏之书,故宗教思想特盛”,[7](P67)梁还说康对基督教“亦独有所见,以为耶教言灵魂界之事,其圆满不如佛,言人世间之事,其精不如孔子。然其所长者,在直接在专纯,单标一义,深切著明曰人类同胞也,皆上原于真理,而下切于实用,于救众生最有效焉。”[8](P268)
        康有为孔教说的目的
        康有为提出孔教说,并积极进行孔教活动,成为他近一生学术思想和社会政治活动的一个重要方面。康氏学术思想和社会政治活动的出发点是对传统文化主体——儒学的革新改造,基本思想大致有三:一是哲学化,即转变儒学为变法哲学,作为理论基础;二是宗教化,即把孔子专门提出来,作为教主,变儒学为宗教,以为民族精神的凝聚和维新力量的团结;三是政治化,即通过确立孔子的“托古改制”,凸现孔子的改革精神,以推动变法(政治改革)的成功。这三方面是密切配合的,前两者是为后者服务的,而后者又是实现前二者,特别是第二点的手段。其最终目的,是挽救国家和民族的危亡,使中国乃至世界实现大同梦想。
        具体地说,康有为立孔子为教主,创建新宗教的目的是:
        其一,为儒学的革新改造开一新路。
        清代儒学以“复古”求“革新”,经历了一个宋学而汉学而经今文学的变迁历程。这是儒学适应现实社会变化的学术发展之路,是大多数儒家学者走的路。然而,不管学者们做了多大努力,儒学发展的衰势还是阻止不住。康有为最早也是走的这一纯学术之路,成为集今文学的大成者。但他又突破了这一纯学术之路,勇敢地开了儒学宗教化的路子,试图为穷途末路的儒学寻一条新的生路,以挽救儒学的危亡。
        其二,当他认识到
        宗教在华的扩张对以儒学为主的中华民族传统文化构成了极大的威胁,便试图通过立孔教来抵制西方的宗教侵略,为此,他论证说,除了孔教其它宗教并不尽适于中国,认为“道教主长生,天下安有长生者”[9](P1108)“耶教博爱可尊,无如吾俗难废祠墓;佛教养魂可尚,无如吾俗难尽出家”[9](P958)。而孔教则与中国历史、文化和人民生活休戚相关,只有孔教才适于中国,才足以抵挡西方宗教。
        其三,康有为立孔子为教主,是要借用孔子这个在中国历史上长期受人尊敬的神圣人格和名号作为一面旗帜,通过强化原有的宗教意味,使国人在宗教信仰和情怀中紧密团结起来,以振奋民族精神,以利于推行变法改革。对此梁启超提出:(康有为)“以为生于中国,当先救中国;欲救中国,不可不因中国人之历史习惯而利导之。又以为中国人公德散涣,将不可以立于大地,欲从而统一之,非择一举国人所同戴而诚服者,则不足以结合其感情,而光大其本性,于是乎以孔教复原为第一著手”。[10](P67)

        其四,康有为立孔教更深一层的目的是建立一种类似西方的宗教组织,借宗教的绝对权威统合人心,为推行变法的后盾。对此,陈宝箴曾说:(康有为)“视欧洲教皇之权力,其徒所至,皆足以持其国权者,不可同语,是以愤懑郁积,援素王之号,执以一元统天之说,推崇孔子以为教主,欲与天主耶稣,比权量力,以开民智,行其政教”[11](P358)。
        康有为孔教说的内容剖析
        1、康有为在比较中阐释孔教的特征。
        康有为站在世界宗教文化高度,在反思中国宗教文化的同时,对中国三教及其与世界宗教进行了比较。他说:“汉武时儒学一统,二教败亡,孔子为中国教主,乃定一尊。”
        “窃维孔子之圣,光并日月;孔子之经,流恒江河;岂待臣愚,有所赞发。唯中国尚为多神之俗,未知专奉教主,以发德心”。造成今日“欧美游者,视为野蛮,拍像传观,以为笑柄,等中国于爪哇、印度、非洲之蛮俗而已。”[12]
        (P282、279)这说明中国民间信仰多神教,这比西方的一神教低级、落后;中国虽自汉代以来尊奉孔教,但因多神之俗,未能专奉,故孔教并未获得正式的宗教地位,在内容、形式上与世界主要宗教相比还有很大差距。因此,欲将其定为宗教还须作很多努力。[21](P68)
        康有为还认为,与诸教相比,孔教最好,其优点如下:(1)孔教为人道教,其他宗教都是神道教,而人道教是优于神道教的。他指出:“太古草蒙尚鬼,则神教为尊;近世文明重人,则人道为重。故人道之教,实从神道而更进焉”[13](P739)可见,不语怪力乱神的孔教更适合于近代社会。孔教“敬天而爱人,尚公而亲亲,忠孝信义,爱国亲上”[14](P401),在处理人与人之间,晚辈与长辈之间,个人与集体,集体与国家之间的关系上最为可取。相反,其他宗教“寡及父母,言仁而寡言孝,尊魂而少修身”[15](P1100)
        此外,孔教重人类繁衍,而其他宗教只有教化作用,无关于国家兴亡,如“耶稣能为欧人之教主,而无救于印度之灭亡”[16](P509)
        总之,孔教这种人道教最切人事,适合近代社会特点和中国国情。
        (2)康有为认为,孔教可以包容其他宗教,指出:孔教“自人伦物理国政天道,本末精粗,无一而不举也,……故自鬼神、山川、昆虫、草木,皆在孔教之中,故曰范围天地而不过,曲成万物而不遗也”[17](P797)“凡圆颅方趾号为人者,不能出孔子之道外者也”[18](P846)。因此,他主张派人到国外传教,甚至大胆断言孔教适用于其他有生命的天体。但是,应该指出的,康有为的孔教兼容观并不意味着要以孔教取代其他宗教,他曾明确指出:“尊孔子教,与信教自由何碍焉”[19](P729)。由以上可以看出康所论的孔教特征有诸多人文蕴涵,与其它宗教的排斥异端也有不同,其实都是儒学本身的特征,而世界上真正的宗教中有这样特征的并不多。这也说明,康有为所认识的孔教很大程度上仍然是儒学,而不是地地道道的宗教。
        2、康有为通过“我注六经”来构建孔教的“神学”思想体系。
        要使孔子为教主,变儒学为宗教,最关键的工作是使儒经“神学化”。为此,康大胆地以“我注六经”的思路完成了《新学伪经考》《孔子改制考》《春秋董氏学》,又先后注《论语》《孟子》《大学》《中庸》《礼运》,作《大同书》,这样,就以对儒家经典的反叛性意义的阐发,为其孔教说确立学理基础。在其儒经重新诠释过程中,康有为充分利用了今文经学所具有的解释广泛性和浓厚神学色彩的特征来阐发自己赋予孔教的“微言大义”。他通过历史考证的“学术方法”,断定《左传》等古文经典是“伪经”,所以湮灭了孔子作经以“托古改制”的本意(《新学伪经考》),“乱改制之经,于是大义微言湮矣”(《中庸注·序》),“自伪‘左’灭‘公羊’而‘春秋’亡,孔子之道遂亡矣”(《春秋董氏学》)。这就可以看出,康有为是通过对儒学的本源回归,把目标针对汉代形成的“体制儒教”的,认为正是汉儒为了迎合统治者,对孔子思想进行歪曲,把上古可是文献神圣化,神秘化,失去了孔子及先秦儒学的真精神。这样,就挖去了“体制儒教”的学术基础。但是,他自己又走了另一极端。
        在《孔子改制考》中,他把孔子打扮成一位社会改革家的同时,还推孔子为“万世教主”,他曾将《孔子改制考》进呈御览,并说明:“臣今所作编撰,特发明孔子为改制教主,六经皆孔子所作,俾国人知教主,共尊信之”[12](P282)对此,梁启超也有论及:“有为谓孔子之改制,上掩百世,下掩百世,故尊之为教主。误认欧洲之尊景教为治强之本,故恒欲侪孔子于基督,乃杂引谶纬之言以实之。于是有为心目中之孔子,又带有‘神秘性’矣”。又说:有为“好引纬书,以神秘性说孔子”[20](P79、82)这样,就使其学术研究带上了非科学、非理性的神秘光环。因此,梁启超批评他“往往不惜抹杀证据或曲解证据”,武断、强辩之处很不少,“犯科学家之大忌”[20](P78),也说明他并未脱汉儒的窠臼。
        康有为通过其他注述活动,试图从学理上完善其孔教理论体系,如将进化论、西方民主、自由等引进孔教之中,还对孔教缺乏彼岸世界的问题,设计了大同世界等[21](P76、68)。这样,我们不能不看到康有为所试图构建的孔教“神学”思想体系的庞杂,缺乏真正能为宗教服务的神学体系的纯粹性、超越性、恒久性等,而是带有太多的实用功利色彩,实际上成了中西古今拼凑的文化大餐。这就使其学术研究失去了学术性,孔教理论失去了宗教本色,暗示了其孔教说必然失败的命运。
        3、康有为孔教说与政治维新和专制体制的关系矛盾与冲突。
        在孔教与维新运动中,康有为一开始就把二者绑在了一起。从维新一面看,他是借宗教形式偷运变法思想。在《新学伪经考》中,他虽自叙没有触及攻击“伪经”的真正的政治含义,并且还拼命打着“起亡经,翼圣制”的堂皇招牌,但守旧势力还是在其中嗅出了严重的政治意义[22](P162)。这样,就使他的维新运动一开始就因为这种超出学术领域的政治意图而引起撼然大波,一定程度上形成了对其维新活动的巨大阻力。例如,张之洞最早是支持康有为在上海开设强学会的,并提供经费资助。但是,当康有为把孔子打扮成一个“托古改制”的变法祖师,又将西方的议会、民权等牵强附会于儒家的经典,以证明他主张的维新变法是合“圣人之道”时,张之洞便表示反对,并以不提供经费相威胁,直至后来站到了反对派阵营,给维新变法带来了很大的消极影响。
        从孔教一面看,康有为在把孔子打扮成一个变法祖师的同时,又尊奉孔子为“教主圣王”,便使人有不伦不类的怪异感觉。这样的孔子形象,不但官绅、士大夫不能接受,就是一般民众也难以接受。尽管他被梁启超喻为“孔教的马丁·路德”[10](P67),但实际上他与马丁·路德不能相提并论。因为马丁·路德是在旧宗教基础上进行改革,使其为新教的,是发生在同一宗教体系内部的。而康有为却是要把一个原本不是宗教的以人文理性为基本特征的儒学变成宗教,不是在进行同一宗教体系内部的变革;而且更重要的是,他的立孔子为教主,首先是为了推进目前的政治运动,其次才是长远的宗教功能的发挥。我们知道,宗教作为一种社会意识形态,其变化是缓慢而深入的,与政治急速而表面的变革大不相同。康有为以尊孔来促进维新,不免使人有以孔教为门面之感[23](P775)。
        这样,康有为虽立孔教,然有失孔子之真相,是汉代以来“体制儒教”的另一极端,故不能服人;虽行维新,却抬出孔子,且升格为教主,欲行非理性的绝对权威,也难以服众。总之,在康有为的孔教理论中,存在着孔教与政治的矛盾。
        另一个类似的问题是康有为的孔教说,其一方面是针对中国历史上“体制儒教”的,是要把儒学与封建专制剥离开来,确立孔子及其学说的新权威;另一方面,他的整个思想决定了他又把孔教的推布寄于现实中的君主(当然,他已经不是要搞君主专制,而是要搞君主立宪),把孔教与保国、保种联系在一起,显示出国家主义、民族主义的倾向,这一点特别表现在他的晚年。
        我们知道,在宗教与世俗政权的关系上,西方曾出现过中世纪的“政教合一”。当时,宗教通过“越位”来干涉世俗政权,造成了中世纪的黑暗。而中国历史上是以王权主义为中心的,在宗教上是多元的、低级的、多层次的信仰系统,宗教一直未能超越王权,即使有所谓“政教合一”,也只是王权对各种宗教的利用和控制,所谓儒、道、释三教只不过是神化王权,教化民众的工具,根本不能与王权抗衡。康有为欲模仿西方,把孔教提升为全民族的超越性的一神教,与专制体制剥离,这一思路是对的,应该沿此继续向前,使孔教世俗化、民间化、独立化(其实海外的孔教活动就是沿这一路子走的,所以应该肯定地说,这是孔教或儒教的正确发展路向),但他又要把孔教与现实中的专制君主联系起来,寄希望于专制政府,这样,专制政府仍是对孔教利用;一般民众对孔教不能信任;近代知识分子由于受西方科学理性主义的影响,难以理性上认同。结果构成了他一生无法解决的矛盾,并在这无法解决的矛盾中走向失败。
        康有为孔教说的价值
        不管怎样,在中国近代史上,康有为作为“南海圣人”,确实有孔子当年面对礼崩乐坏,克己复礼,欲天下归仁的气象,他对“体制儒教”的反判,把儒学与之剥离,欲升孔教为西方式的宗教的思路是值得肯定的,是有历史价值的。中国没有过凝聚全民族的独立的、民间的、超越的,能够满足中华民族心理和精神需求的宗教看来是不行的。这对于我们今天正确处理中国儒教文明与世界多元文明的关系,探求中华文明和人类未来前途仍有意义。
        康有为孔教说的价值也许更多地体现在历史、文化
        、社会、政治方面。康有为的孔教说曾经为戊戌变法提供了理论依据;又在近代中西古今文化冲突中起了承先启后的作用,即上承中体西用的文化理路,下启现代新儒学;一定程度上说,他的倡孔教,对清末民初社会混乱、道德沦丧、世风日下也起到了相当的抑制作用;康有为之倡孔教,对国共两党后来在施政过程中淡化宗教,自觉把政治、政权与宗教划清界限,逐步发展现代民主自由起到了反面作用,政教分离已成为现代中国政治文化的应有之义,这不能不说是历史的进步。当然,这种进步还很有限,在政治、文化、宗教诸领域及其相互关系中仍然存在诸多问题,甚至引发了一些社会不安定因素,这也就是今天仍然在讨论儒教是教非教的原因。
        近现代“儒教是教说”的发展、演化轨迹
        明末清初发生的中国礼仪之争,使儒教是教非教成为一个问题。一个由中西文化交流而产生的中国文化自身的问题。这个问题起源之时儒教非教说是占优势的,并在学理基础上具有了一定的理论水准,而儒教是教说未形成气候,只不过表现出一些倾向而已。随着清廷的禁教,这一问题的争议暂告一段落。
        19世纪以后,基督教新教以更大的规模传入中国,中西文化冲突又起,不过是变利玛窦时代那种同时性的两派冲突和争议为历时性的两种传教战略的递嬗。这两种传教战略便是“孔子或耶稣”和“孔子加耶稣”。早期来华的基督士,一方面为清政府的禁教政策所束缚。另一方面又为列强的大炮政策所怂恿,所以一开始,他们并不在乎中国传统思想的作用和影响,他们希冀借助大炮和不平等条约,用西方的上帝来“开导这个半开化的有异教国家”。所以,要么是孔子,要么是耶稣,二者必居其一,没有融会的余地,这就是“孔子或耶稣”式的传教时期。[1](P332)30年代以后,当“孔子或耶稣”的传教战略遭遇挫折后,马礼逊、理雅各、慕维廉、李提摩太、林乐知、丁韪良、李佳白和花之安等新教传教士,便承袭利玛窦的传教策略,对中国社会、文化、礼仪和风俗进行深入了解、研究,最后选定儒学作为同盟者,提出了“孔子加耶稣”的传教战略。[2](P262-267)
        两种不同的传教战略,在中国人当中引起了不同的反应。官绅所感受到的是对天朝大国社会稳定和纲常礼教秩序的威胁,心存恐惧;部分士大夫报着夏夷之辩,中国文化优越的心态感受到了中国传统文化的危机;还有部分开明士绅能够响应“耶稣加孔子”的战略,寻求耶儒沟通以达文化交流;大部分民众感受到了外国势力入侵,传统产业破产的威胁,受社会上流传的有关传教士破坏中国礼仪等诸多谣言的蛊惑,产生了极端的排外情绪,并最终汇成义和团运动。王韬是清末有影响的对基督教和中西文化交流持开明态度的士人之一,他认为基督教和中国儒、道、佛三教“相为表里”,“同流合源”、“本归一致”,[3](P11)这与明末清初利玛窦、徐光启他们的看法一脉相承。
        最值得重视的是王韬对儒家性质的判释,也与“中国礼仪之争”中耶稣会派的看法一致,即认为儒家非宗教。他通过对世界各大宗教进行比较后说:“儒者无所谓教。达而在上,穷而在下,需不能出此范围。其名之曰教者,他教之徒从而强名之者也。”认为儒家学说是“伦理学”、“政治学”、“人生哲学”,儒家思想是“人文主义”,而不是“宗教精神”。从王韬发表见解的“同光中兴”到康有为发动的“戊戌维新”,中国的思想家在以儒家为主流的传统文化内在竭穷、外在冲击的双重危机下,受传教士“西教”、“西学”的影响,积极进行中国文化出路的探寻。于是,在19世纪上半叶,在文化学术界兴起了一系列儒学复兴活动:先是今文经学摆脱理学、汉学的努力,再是经世致用思潮的兴起,后来便有一股建立中国宗教的思潮。儒教是教说便是这一思潮的核心思想。这股宗教思潮的倡导者认为,中国之所以落后于西方,其中有一个重要原因就是没有那样的天主教、基督教,缺少马丁·路德、卡尔文那样的宗教改革。在中国历史上,虽有本土的道教和外来的佛教,影响就和作用则远抵不上儒学。儒学已有一部分固化为“体制儒教”,对民族精神有益甚少,对历史进步障碍多多。要变革社会,挽救民族危亡,就必须把儒学与“体制儒教”剥离,并改造为能代表民族精神、促进社会进步的宗教——这便是他们的主导思想。如康有为、谭嗣同、梁启超、章太炎等都提出过类似主张,并进行过实际活动,产生了较大影响,一直延续到20世纪,经过“五四”新文化运动“儒学非教说”思潮和民国初年的非基督教运动,最后化为历史的一缕轻烟,在大陆消失了。相反,在海外则不绝如缕,形成了独立的、民间的,以文化归根为宗旨的孔教,顽强地生存到今天。
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