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徐瑾:论 信 仰(上)
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(武汉大学哲学学院:徐瑾)

 

具有连续性和继承性的信仰属于历史范畴,在西方它往往和表征圣洁、神圣的宗教信念联系在一起,按中外学术界较为流行的看法,西方文化有两个原始的文化母体:一个是古希腊世俗文化,一个是希伯莱宗教文化。[1]自公元四世纪古罗马帝国时代希伯莱宗教文化逐步升上西方文化的主导性地位以来,宗教就一直占据着极为重要的地位,而信仰正是基督教“信、望、爱”三主德之一。

在中国,由于传统华夏文化是一种多元性的文化,从春秋战国时期的百家争鸣到两汉之际的“黄老之学”、“独尊儒术”,及魏晋南北朝时的“玄学”起和隋唐“佛学”盛,再到宋明理学、清民实学及“五四”新思潮,直到改革开放后的当代。可以说,信仰虽然具有一定的历史连续性和继承性,但从古至今始终没有一种固定和绝对的模式

中西方对信仰的研究由来已久,当代西方对信仰及其价值的研究集中在论证信仰在现代文明社会中的必然和应然,而当代中国的研究则集中在是否应当建立一种如西方那样的坚定信仰以及如何建立等问题。

 

一、当代中西方信仰研究概况

 

    在有着根深蒂固宗教信仰传统的西方,对信仰及其价值的研究源远流长。从古希腊的新柏拉图主义到罗马基督教的兴起和中世纪的统治一切,近代基督教信仰在经历了以文艺复兴为始端的沉重打击后,随着现代文明地逐步发展,对信仰的研究也重新进入到一个比较繁荣的时期,现当代的代表人物及其主要作品有:鲍恩(Borden Parker Bowne)《有神论哲学》(Philosophy of Theism)、《上帝之内在性》(The Immanences of God)、《人格主义》(Personalism);蒂里希(Paul Tillich)《系统神学》(Systematic Theology)、《新存在》(The New Being);弗留耶林(Rallph Tyler Felwelling)《神学中的人格主义》(Personalism in Theology);布莱特曼(Edgar Shefeild Brightman)《自然与价值》(Nature and Values)、《宗教价值》(Religious Values);霍金(William Ernest Hocking)《人类经验中不朽的意义》(The Meaning of Immortality in Human Experiences)、《上帝在人类经验中的意义》(The Meaning of God in Human Experiences)、《个人主义的永恒因素》(The Lasting Elements of Individualism);马里旦(Jacques Maritain)《文明的黄昏》(The Twilight of Civilization)、《完整的人道主义》(Integral Humanism)、《存在与存在者》(Existence and the Existent);巴特(Karl Barth)《上帝之语与神学》(Das Wort Gottes und die Theologie);尼布尔(Reinhold Niebuhr)《文明需要宗教吗》(Does Civilization need Religion)、《人的本性和命运》(The Nature and Destiny of Man)、《信仰和历史》(Faith and History)。其他涉及信仰及其相关研究的还有努德森(Albert Cornelins Knudson)、穆尼尔(Emmanuel Mounbier)、沃克梅斯特(William Henry Werkmeister)、伯托西(Pefer Anthony Berttoci)、贝克(Robert Nelson Beck)、吉尔松(Etienne Gilson)、布鲁格(W. Brugger)、戴姆普夫(A. Dempf)、格拉布曼(M. Grabmann)、弗利斯(J.de Vries)、马利夏尔(J. Marechal)、童德涅(A. Dondeyne)、帕多凡尼(U.A. Padovani)、法布洛(C.Fabro)、鲍亨斯基(J. Bochensk)以及拉勒尔(Karl Rahner)、克拉克(William Norris Clarke)、郎勒冈(Bernard Lonergan)、布尔克(V.J.Bourke)等。

    鲍恩认为人是有限的存在,“生活短促而乏味”,如果没有神圣信仰,人就不可能洞穿可见的存在,只能局限于短促的现实人生,在此情况下,人们虽然可能成就某些零碎而有限的美德和价值,但终究难以获知人生崇高的目的和意义。只有当人们从有限存在洞入无限存在,进而发现生活的至上目的和理想价值的时候,他才能真正实现其道德理想和人格完善。在弗留耶林看来,“对上帝的信仰是把上帝作为生活指南来加以接受的积极行为,也是通过把上帝看作是他仿佛曾经存在过、并曾经是所有人的回报者而行动所展示出来的一种信任。……对信仰来说,最重要的不是陈述它,而是按照它而行动。”[2]对上帝的神圣信仰既是想象之源,也是创造性活动之源。布莱特曼则将世界分为现象的经验世界和本体的价值世界,作为神圣人格代表的上帝信仰是价值世界的中心,也是最高的价值存在本体。霍金通过对“外在”的自我与“内在”的自我的分析,即灵与肉的不可分离证明了人的宗教生活的必不可少,进而强调了宗教信仰的绝对性,确立起人们对绝对神圣存在的坚定信念以努力追求崇高的理想和完美人格的实现。在蒂里希看来,人对“终极关怀”的思考首先表现在对思考深度的追求上,人对终极关怀的实践则首先体现在人对“新存在”的目标追求中,这种新存在本质上是一种带有神圣信仰的存在。

马里旦将人类所能拥有的知识分为科学和神学两大类,认为“哲学是人类科学即理性的自然照明来认识事物的科学中的最高者,但还有一种科学却在它之上,因为,如果有一种科学是人类对于天主本身所专有的知识的参与,那么这种科学就显然比最高的人类科学还要高级,这样一种科学是存在的,这便是神学。”[3]他一方面调和科学和神学的矛盾,一方面又以价值和人道的名义将信仰视为超科学的存在,从而保证和科学不冲突前提下的神学信仰的超然性和应然性。并认为在现代科学物质至上的世界中人的重新发现以上帝的重新发现为先决前提,惟有上帝的信仰才能使人有可能重建博爱、趋向远大人生目标,从而使人生理想与社会理想、现实创造与永恒超验的神圣追求趋于完美统一。巴特则说:“人只不过是一个谜,而不是别的什么,他的宇宙乃是一个问题。人们总是如此生动真切地看到和感受到这一宇宙。上帝与人相对而立,犹如不可能之与可能相对、死亡之与生命相对、永恒之与时间相对。此谜之解、此问题之回答,我们的需要之满足,乃是绝对新鲜的事件,因之使不可能成为有可能的本身,使死亡成为生命,使永恒成为时间,使上帝成为人。没有任何导向这一事件的道路,人身上也没有任何理解这一事件的能力,因为这道路和能力本身是崭新的,是由人分享的启示和信仰、认识和被认识。”[4]也就是说,只有依靠上帝的启示,人才能领悟人生的真谛;只有依靠对上帝的信仰,人才能洞悉自身的人生和问题。上帝是信仰者心中的精神,上帝与人、信仰与人生都是须臾不可分离的,上帝离不开人,他永远是人的上帝;人更无法离开上帝,没有上帝,人生将失去意义。尼布尔则赋予了原罪、人性等概念以现代解释,进而证明上帝信仰对于人性的完善,上帝的救赎对于人类命运的超脱的必然。在他看来,原罪不是一个历史的概念,而是在无限面前的一种有限感;道德恶(原罪)根源于人的本性的自私自恃的内在主观动机,解脱原罪只能依靠对上帝无限忠诚的信仰。

    现代中国关于信仰的研究开始于“五四”以后,“五四”以来的中国文化史是西方文化与中国传统文化激烈碰撞的文化史,它重新构建了当代中国普遍遵从的价值定位。然而,“五四”对传统文化的否定以及“文化大革命”彻底断裂传统的做法却使我们陷入了某种信仰危机之中,自改革开放以来,对信仰的研究逐渐放开,呈现“百家争鸣、百花齐放”之势。现当代的主要代表人物及著作有:梁漱溟《人心与人生》,张君劢《人生观》、《再论人生观与科学并答丁在君》,熊十力《新唯识论》、《明心篇》,冯友兰《人生哲学》,贺麟《文化与人生》,钱穆《中国历史精神》、《人生十论》,方东美《生生之德》、《中国哲学之精神及其发展》,唐君毅《道德自我之建立》、《生命存在与心灵境界》,牟宗三《道德理想主义》、《心体与性体》、《圆善论》,徐复观《中国思想史论集》,杜维明《人性与自我修养》、《儒学第三期发展的前景问题》、《新加坡的挑战--新儒家伦理与企业精神》,刘述先《文化与哲学的探索》、《中西哲学论文集》、《大陆与海外----传统的反省与转化》,蔡仁厚《儒家思想的现代意义》、《儒学的常与变》,成中英《中国文化的现代化与世界化》、《世纪之交的抉择》,余英时《从价值系统看中国文化的现代意义》,田童心《神学的觉悟》,济群法师《佛性论》,江畅《走向优雅生存》。其它涉及这方面的研究者还有郭齐勇、陈兵、邓晓芒、卿希泰、赵林、段德智、刘泽亮、顾伟康、张志刚、高师宁、王志成、赵敦华等。

    在这之中,无疑“新儒家”的理论更为成熟。从梁漱溟到刘述先的各位大师都致力于复兴儒家,都或多或少地以继承传统儒家优秀文化为背景,力图使儒学成为国人的信仰。新儒家的共同特点是认为中国文化、儒家精神的特质是“内在的超越”,即在凡俗世界中体现神圣,1958年元旦,唐君毅、牟宗三、徐复观、张君励四先生的《中国文化与世界》宣言发表,他们认为,中国民族的宗教性的超越感情及宗教精神与它所重视的伦理道德乃至政治,是合一而不可分的,自那时起,重振儒学的呼声就日益高涨。张君励以“新宋学”自称,认为科学并非万能,并提倡宋儒内省、德法合一的道德信仰;冯友兰在融合中国传统哲学与实用主义、新实在论之见解的基础上提出“中道”的人生观,并提出了自然境界、功利境界、道德境界、天地境界的人生理想;唐君毅则以悲天悯人心闻名,主张世界上各大宗教都是同理,并提出了“心通九境”之说,认为生命形式通过升进与跌落的反复,最终达到“仁者浑然与物同体”的“天人合一”之境,在他看来,由于儒家学说融摄了西方基督教和佛教,所以最为圆融,最适合于作为中国人乃至全世界人的信仰;杜维明是目前最活跃的新儒家代表,在主动与世界主要宗教对话的过程中,在诠释新儒家传统的过程中,他对儒学的宗教性问题作出了多方面的揭示,并揭示了宋明儒学的伦理宗教涵义,界定了其宗教性;刘述先则积极推动儒学与天主教、基督教、回教等方面的对话,努力参与世界宗教与伦理方面的交流互动,其主要着重点在于论证孔孟思想的宗教意蕴;主张儒学成为神圣信仰的代表人物是牟宗三,这位被称为20世纪最后一位哲学大师的智者最大的构想就是建立以儒学为基础的圆善论,亦即他的“圆教”信仰,并认为“无限智心”即是“仁心”,通过良知的“自我坎陷”就能由“内圣”开出“新外王” [5],并认为惟有儒学才适合于作为全人类的共同信仰。

    当代中国对基督教的研究并由此探讨上帝信仰在中国的可能性和必要性的学者也很多,在这方面基督教的教内学者所作的工作更为突出,如金陵神学院田童心所主张的基督教和儒学的合流,即所谓建立在耶稣基督信仰之上的“儒家神学的二次重建”就颇为闻名,认为并非只有儒学单方面地需要基督教内的人文主义耶稣信仰,基督教若要真正扎根于中国社会土壤和文化土壤,乃至进入主流文化思想界,则基督教自身也需要突出自身与中国传统儒家文化精华成分并不冲突反而能够相互印证、成全的信息,在讲解圣经与神学思考时也应当更多地使用传统儒家的语言,这样汲取古今中外广泛资源所形成的具有中国自己文化特征的“儒化基督教”,才是未来中国民众最有可能的宗教层面的心灵选择。对于中国传统佛教、道教信仰的研究也不少,如著名高僧济群法师认为世俗人生中终归不可能达到完美,所以人们除了现实生活之外还需要有信仰生活,健康的宗教信仰会使我们对人生有高尚的理想,能够透彻地认识人生,超然物外,使我们有能力坦然面对人世间的风云变化,获得真正幸福的人生。

著名学者江畅则独树一帜,他认为人只有走向优雅生存才能获得幸福,从人性实现和发挥的角度他将生存划分为成功地生存、优质地生存、雅致地生存和完美的生存四个阶段,其间达到这四种境界的人生就是成功的人生、优质的人生、雅致的人生、完美的人生。从人生的追求境界来说,优雅既是一种生活方式,也是一种信仰。

 

 

二、何为信仰

 

在这个被科技和物质追求所统治的缺乏秩序的世界中许多人被日常生活的惯性所裹挟,在巨大的旋涡中从来没有机会思考一下人活着的意义,恰如一个在河中游泳的人,他不知道自己是怎么下到水中的?也不知道河的对岸是什么、自己要游到什么地方去?他惟一知道的是应该游泳,游泳本身成为他存在的目的。这个游泳者的状况就是大多数缺乏信仰者的人生写照。

什么是人生的信仰?简单地说,信仰就是你对自己生命的看法,就是明白我们从哪里来?要到哪里去?到底需要干什么?人有了信仰之后才能确知自己现在在这个世界上活着的意义和价值。

    信者信奉仰者仰慕。信仰的中文意思是信心瞻仰之意梵语sraddha译作信心、信解、信仰,即所谓“生无信仰心,恒被他笑具。”[6]信仰是由个人的世界观、价值观、人生观与伦理观所构筑的信念体系,是个人用以衡量利害关系和精神追求的最高准则,它虽然没有教会人们如何谋生、发展的具体实践技能和理性知识,但却奠定了人们一生的思想追求和理想境界,决定了是乐观、积极地从自然走向自由,还是悲观、消极地适应人生,导致了使人们产生快乐和痛苦以及是否获得幸福和德性的精神基础的差异。换言之,信仰是指对人们对某种理论、学说、主义的信服和尊崇,并把它奉为自己的行为准则和活动指南,它是一个人做什么和不做什么的根本准则和态度。信仰属于信念,是信念的一部分,也是信念最集中、最高的表现形式。

西方学者对于信仰的定义往往从人性自身入手,如霍金认为肉体自我的存在使我们必须首先立足于人类生活的实在经验来认识一切,精神自我或心灵自我的存在则使我们有可能从人类生活的经验实在中进一步洞见到它所特有的“不朽意义”,也就是说,精神自我表现为无限的意义,而肉体自我则是有限的、暂时的,它只有现在而没有过去和未来,自我是“有限和无限的统一。”[7]作为意志主体的自我是一个行为系统,但自我的行为决不是行为主义者所断定的因果性反应,而是一种合目的性的意志行为,其行为的目的就是它所包含的人的信仰。信仰是人的一切道德价值行为最深刻的内在动机。“自我的确是一个行为系统,但它是从一种执着希望中突显出来的一个目的性行为系统。自我的核心是它的信仰。人们在经验中所发现的一切善都有信仰的色彩,而这种信仰反过来又成为一切行动的目标。意义或者说价值正是从这种单一的源泉中降临于具体行为之上的。”[8]所以,在霍金看来,所谓信仰或者说希望就是人生的理想和信念,它是自我人格赖以独立存在并超越于万物之上的根本标志。“因为如果没有自我的希望,便不存在自我,也不存在自由的自我。”[9]“只有当希望能够找到其可能的善——一种真正的信仰对象时,自由才能壮大。因此,自由的生活最终依赖于神秘崇拜的有效性。”[10]显然,这种最终的价值来源于宗教的神圣信仰,“在人的改变中,社会意在使他文明化,宗教则意在拯救他。在这些方面有一种看法,即认为社会的工作或多或少是表面的,而宗教的工作则较为彻底和全面。人使其心灵和习惯与社会的要求相一致并成为有教养的,而他使其灵魂服从于宗教信仰并使他成为神圣的。”[11]换言之,心灵使人格高尚,社会使人格文明,宗教信仰则使人格神圣。

当代西方学者普遍认为:从广义上来说,每个人都有信仰,不论他自己是否意识到这一点,区别仅在于信仰对象的不同、目标的高低、离现实的远近而已;从狭义而言,真正的信仰是建立在理性的基础上[12],是对社会的观察、对人生的感悟、对问题的思索的积淀结果,它有崇高、明确的信念,并能自觉地将这一信念贯彻一生并获得永恒的意义。这也正如亚里士多德所说:“这是一种高于人的生活,这种生活超越人不是因为人本身,而是因为人内在的神圣法则。这种法则超越人的自然构成多么大,这种活动就超越其他的德性多么大。因此,如果说纯粹理性相对于人类本性来说是神圣的话,那么这种纯粹理性的生活相对于人的世俗生活就是神圣的。”[13]

    对于信仰与理性的关系,当代中国学者也逐渐形成了共识,那就是正确的人生信仰绝对不能离开理性。即使是研究宗教的学者或神职人员也在现代化的过程中接受了理性,如济群法师就认为:“佛法以信为能入,智为能度。”[14]认为要进入佛境首先必须有信(信仰),但要从佛法中得到利益则必须依靠智慧(理性);只有对佛法起信仰,才会去认识和理解,才有能力去行持和实践;反过来,对佛法有了深刻理解和切身实践之后,才能使信仰得到进一步深化。印顺法师则将其概括为:“佛法依正见而建立正信。”即是如果没有正见(理性的理解)为基础,信仰就很可能落入迷信乃至邪信中。

    信仰的特征是精神层面的超越性,正如马斯洛Abraham H. Maslow在《动机与人格》Motivation and personality一书中将人的需要可分为生理需要、安全需要、归属和爱的需要、尊重需要和自我实现需要五个层次一样作为有理性的人除了满足基本的物质需要和生理需要外他还追寻着一种更高的价值意义甚至神圣性的东西而信仰正好满足了人的这方面的需求。信仰作为人类精神的支柱,具有崇高的终极的神圣价值,体现了人生超越有限渴望无限的终极意义。在他看来,信仰是人生的信念、支柱、目标、准则、意志和创造力的最终来源。没有信仰的人,也就没有真正意义上的希望、信念和目标,没有意志和创造力,生命对他们来说只是时间的流逝和谋求欲望需要的满足,是没有价值的。尽管在现代社会中人们的物质生活比较富足,但富足不能保证人生苦难的减少和挫折的不遭遇,更不能保证人生意义的充盈。现实世界的复杂和艰难以及人生理想的难以实现、真善美的难以追寻都使得人不能不到信仰中去寻找慰籍和寄托。由于人是有限的,因此人为设立的尺度及其运用也必然是不完善的,但是人又并不甘于此,总有一种强烈的愿望要准确无误地量度、评判每一个人的所作所为的价值何在、意义何在,为此,人类就有必要将目光投向神圣的价值尺度及其制定者,由此取得人生意义的客观的和超验的标准。对于向往无限永恒的有限人类来说,这种精神追求的无限和绝对使得信仰具有了绝对的价值,这种价值就在于人类超出自身的具体的道德生活而诉求的一种终极关怀。

    信仰的超越性决定了一个人的信仰对象越具体、越注重物质方面,他所背负的枷锁也就越沉重、越紧固。这是因为他将其自身命运同其所信仰的对象紧密地联系在一起,形成一种生死攸关的利害关系,从而导致其一生被其信仰的具体对象所操纵,甚至沦为自身欲望的工具。反过来,一个人的信仰对象越抽象、越注重精神方面,其所背负的枷锁也就越轻、越自由。这是由于其所关注的对象不是现实中具体的利弊得失,而是隐匿在现实背后的人生真理,对人生真理的探求赋予了他智慧与勇气,在领悟真理的同时也认识了自己。

    但是,也并非每个学者都同意信仰的超越性以及对人生的终极意义,如斯金纳(Burrhus Frederick Skinner)在《超越自由和尊严》(Beyond Freedom and Dignity)就否认了自由、尊严、希望、信仰的先验性、神圣性和超越性,只承认决定论意义上的操作事实,并将这些范畴认为是“虚幻的假象”,人类只有丢掉这些幻想,才能脚踏实地地信仰并尊重科学的行为规律以获得更大的行为效果。当代中国有的学者也认为科学研究的是理性的必然性,神学研究的是感性的偶然性,而信仰则是对偶然性的一种“无助感”,并认为随着系统科学的发展,偶然性必将被科学揭晓,科学与神学必将统一于科学。当然,这种唯科学主义的机械信仰观在中西方都是很少见的。(待续)



[1] 万俊人,《现代西方伦理学史》(下卷),北京大学出版社,1992年版,第321页。

[2] (美)R.T.弗留耶林,《创造性人格》,基督教祷文出版书店1926年英文版,第243页。

[3] (法)J.马里旦著,《哲学概论》,商务印务馆1947年中译本,第135页。

[4] (瑞士)K.巴特著,《上帝之语与人之语》,Douglas Horton英译本,美国纽约哈普尔出版社1957年版,第197页。

[5] 牟宗三,《圆善论》,台湾学生书局,1985,第255页。

[6] 《法苑珠林》卷九四,谓对佛、法、僧三宝的崇信钦仰;佛教强调修行之初,须立坚固的信心,令不动摇。信、解、行、证,信、愿、行等。

[7] (美)W.E.霍金著,《人类经验中的不朽意义》,美国耶鲁大学出版社1957年英文版,第52页。

[8] (美)W.E.霍金著,《自我及其肉体和自由》,美国耶鲁大学出版社1928年英文版,第46页。

[9] (美)W.E.霍金著,《自我及其肉体和自由》,美国耶鲁大学出版社1928年英文版,第147页。

[10] (美)W.E.霍金著,《自我及其肉体和自由》,美国耶鲁大学出版社1928年英文版,第173页。

[11] (美)W.E.霍金著,《人的本性及其再造》,美国耶鲁大学出版社1923年英文版,第297页。

[12] “如果理性要超出直接经验的话,它当然得需要信仰,但作为当然的信仰又需要理性,如果它不抛弃对真理和价值的全部要求的话。”(美)S.布莱特曼著,《宗教的价值》,美国纽约阿宾登出版社1927年英文版,第21页。

[13] Aristotle, Translated by D.P.Chase , The Nicomachean Ethics of Aristotle, 1999,p251.

[14] 《大智度论》卷二十。

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