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(本坛编者按,自从利玛窦以来,几乎所有的儒家基督徒都不满于传统佛道两家谬传的出世无为思想。本坛虽然并不完全赞同安希孟先生的所有观点,但是作者此文从基督教神学角度对于虚无观念的批评,让我们认为值得从众多稿件里拿出来以飨读者)

存在,还是不存在,这是一个问题

To be or not to be, that is a problem

安希孟

 

[内容提要] 哲学的基本精神是讨论“有”或者“是”,是讨论存在,而不是讨论虚无。西方哲学的根本动力,自古及今,乃是巴门尼德的信念:一切真知必须以存在或者“有”,而不是以虚无或不存在为对象。海德格尔谈论的虚无,也不是存在论的虚无,而乃本质的匮乏和欠缺。无论是海德格尔,还是萨特,都不认为虚无在经验的时间上先于存在。相反,存在先于虚无。虚无不是对存在的否定。我们只能在存在的基础上建立否定。基督教神学从根本上厌恶虚无的胡说。上帝是纯粹的“有”或存在。在他之中没有虚无的空洞、空虚、空隙、缝隙。这可以说是西方基督教的绝响、绝唱。迈蒙尼德列举五种否定的方法讨论上帝的“本性”,但却不是用于讨论上帝存在论的虚无。在他,虚无绝不是关于上的存在的问题。迈蒙尼德只反对把某一属性积极地肯定为上帝所有。他反对把人的属性用于上帝。反观东方哲学和宗教讨论的虚无,则主要是关乎存在论的虚无主义。这是消极的。偶然有以否定方式谈论上帝的西方哲学,乃是就其属性而言,而不是就其存在而言。东方哲学的虚无乃是道体的虚无。然而即使是以否定方法谈论上帝的本性,那也不受西方哲学的青睐。宗教哲学更多地谈论上帝的正面的和积极的本性。

关键词     虚无    否定     本质     属性    意义     存在         积极     消极

 

 

   西方哲学的根本动力,自古及今,乃是巴门尼德的信念:一切真知必须以存在或者“有”,而不是以虚无或不存在为对象。作为一个整体的西方哲学,其核心内容是“存在”或曰“有”“(Being)。形而上学的一个基本内容就是研究存在。如果说可以言谈“无”的话,那只是它具有辅助作用,使“有”成其为“有”。它成全存在或者“有”。但从“无”不能生“有”,倒是从“有”可以产生“无”——存在的缺如、缺损、不足。西方哲人费尽九牛二虎之力讨论存在,而不是论证虚无。这可能是中西哲学区别之所在。

叶秀山先生说,古代希腊人把那在“什么”之前的“是”,也作为“什么”来研究,这样,“是什么”的问题循例转化为“是”是“什么”。[1]海德格尔对小词“是”的说法是,西方语言均以不同方式是形而上学的语言。“是”,到处发言。在汉语里,“有”或者“是”并不经常出现。中国哲学致虚极,守静笃。虚无也。虚,还要极;静,还要笃。

然而叶秀山先生对海德格尔的“无”产生了积极的兴趣。这是对存在的遗忘。然而,这和西方哲学精神相悖。但他的意见是错误的。“传统形而上学只知道问万物之‘有’,不知问‘无’”。他认为,万有之“有”乃一个抽象的思想体,世间并无此抽象思想体,有的只是可化为万“有”又可以成就万有的“无”。然而问题是,这“无”难道不同样是“世间并无”的“抽象的思想体”吗?我想,也许只是“有”才成就了“无”。他说,“作为无存在,意味着作为否定了一切存在者的自身存在,无即存在自身。”离开了“有”,难道会有独立的“无”吗?他所说的“无”是存在自身么?断然不是!只有存在,才是存在自身,即,作为存在的存在。于是我们知道,这个“无”到头来还是“有”,还是存在。毕竟“一切存在者”在先,不然,你否定什么呢?我觉得叶先生误解了海德格尔。我们可以从海德格尔的书中找到一万个“无”字,但我们都知道他是个存在主义者——即,把人的“存在”(有)当作根本论题。人的存在乃是亲在、此在或曰定在(任凭翻译家们咬文嚼字),但就不是虚无。如果讲虚无,那也得按照存在哲学的根本观念理解:“只有存在,没有本质”。虚无指的是“人无有本质”,因为人的存在是时间中的流动的存在,不会有凝固僵化的本质。

西方哲学是从最抽象的范畴“是”开始的。西方哲学语言中的“是”和本体论哲学渊源密切。本体论是英语ontology的译名,是指关于onto(存在being)的logy(学问、学说)。所以学者们认为应该译作“存在论”,因为,旧译“本体论”意味着本体和现象并立(中国的“本末”“体用”对举)。但是,须知,本体或者存在,即“有”,包含着“非有”或者虚无在内。在现代西方,第一次提出本体论的,是德国的沃尔夫。他说,本体论是指各种关于“有”的抽象的完全普遍的哲学范畴,即,认为“有”是唯一的、善的,其中出现了“唯一者”、“偶性”、“实体”、“因果”、“现象”等范畴。这是抽象的形而上学。《不列颠百科全书》说,本体论是研究Being本身,即研究一切“实在性”的基本特性的学说。探讨存在本身,和亚里士多德的形而上学即“第一哲学”相同。

作为研究Being的学说的本体论是西方形而上学的核心。到了近代,ontology成为一门关于being(存在,即,有) 的学说。虚无,或者Nothing(拉丁文nihilum ,并非存有和存在之外的独立之物,而只是存在或存有的缺乏、匮乏和不足。因此,虚无的概念也经由对存有的否定而来 。显然,所谓“虚无本体论”就是无根据的杜撰。相对而言,中国没有本体论或存在论哲学。这和汉语的语法结构有关。先秦汉语没有系词“是”,没有本体论,这在哲人眼中自然是一个缺陷。许多人认为中国没有哲学,还因为中国没有用逻辑的方法建立的概念范畴体系。

西方的语言,比较汉语,更加形式化,因而是具有较大的独立性的符号系统。本体论正是依赖此优势建立了自己的语言。哲学的常识是:以“是”为核心的本体论是西方哲学特有的哲学范畴。“是”是西方哲学本体论的核心概念和西方语言的独特性质。本体论特别倚重于英欧语言中普遍存在的系词“是”。汉学家们由于精通西学和汉学,因而首先明白了“是”是西方哲学特有的。后来西方人开始认识到他们的哲学和他们的语言有特殊的关系。本体论离不开他们语言中的“是”。

哲学的基本精神是讨论“有”或者“是”,是讨论存在,而不是虚无。哲学的基本态度是讨论“有”,因为言“有”易,言“无”难。存在的本体论当然是“有”的本体论。当然哲学也谈论“非”,谈论“不”,也证伪,但这种谈论应该以“有”或者“是”为前提,并且是为了证明“是”或者“有”。热力学第一定律告诉我们,永动机是不可能的;热力学第二定律告诉我们,热不能从低温物体向高温物体传送(克劳修斯);热力学第三定律告诉我们,绝对零度不可达到。爱因斯坦的相对论说的是任何物体的速度都不可能超过光速。“海森堡测不准原理”说的是不能同时准确确定一个粒子的速度和位置。有人认为这就说明“实事求非”“求不”的力量。[2]但是,所有这些讨论其实都是以存在为前提的。科学的积极作用总告诉我们做些什么而不是无所作为。这些例证改变不了科学的实事求是的态度。

科学求“实”求“是”,而不是求“非”求“无”。上述所有的规则都是以“存在”而不是以“虚无”为前提,都要告诉我们一些知识,都要让我们做些什么而不是无所事事。从实事只能求“是”,即规律。规律当然只能是“有”,而不是“无”。有时规律也可以用“不”、“非”、“否”来表示,但是它们只是对肯定句式的补充和添加。“天下乌鸦一般黑”,有人说,你只要发现一只白色的乌鸦,就彻底否定了这个命题,可见“实事求不”“实事求非”的力量有多大。然而,这个例子其实依然是“实事求是”,因为这里说的依然是有些乌鸦“是”白色的,仍旧是肯定句式。一切否定判断,其所言说的永远是“存在”“有”,而不是“无”或彻底“虚无”。而且,实事求非,毕竟也是从“实事”,也就是从“有”出发,是研究“存在”而不是研究“虚无”。出发点当然是“存在”而不是“不存在”。

波普(Karl Popper 1902 – 1994,奥地利哲学家)的证伪原则说的是:一只黑天鹅,足以推翻“没有天鹅是黑的”的论断。可见言“有”易,言“无”难。这就是存在的力量。这恰好是实事求是。

我们对于贪官,只能考察其“有”,不是考察其“无”,不是考察他“没有”做过什么。他没有犯过的错误不能抵消他已有的错误。无罪推定,就是只能从“有”,即从事实出发。他纵然功勋赫赫,没有杀人放火,没有抢劫偷盗,但是他只要贪赃枉法,就有罪。一件犯罪实事胜过他没有其它触犯刑律的“非”。这里没有什么“三七开”。法制社会,没有“功大于过”“将功折罪”“反戈一击有功”一说。一次犯罪,就足够判刑,无须用事前“没有”犯过罪错来辩护。这里,实事求是就是从“有”即从“实事”出发。

不过我们必须知道,西方哲学家的“存在”和“有”,所指可不是这个现象的、会毁灭的世界,而是指本体界。因而他们才会以批判的态度对待我们这个现实世界的人和物,而不是为帝国歌功颂德。在这一点上,基督教也是一样。基督教的长老牧师主教不会向皇帝打小报告要求取缔大学哲学系或宗教学系。现象世界的武功赫赫帝王霸权会毁灭的,存在本身却万世其昌。《苏菲的世界》里有一句话:哲学家从来不会过分习惯于这个世界,哲学家终其一生都像一个孩子一样敏感。在西文中,敏感就是善于做出反应和批评。哲学家不会苟且于这个世界。他们执著于真实的非虚幻的世界。

我们应当区分Nothing(具体事物的“无”)和Nonbeing(哲学上根本的“非存在”“虚无”)。这Nonbeing中的Non是词缀,带有依附性,being才是词根。可见存在是根本的。东方哲学大谈特谈其“无”,但你会发现,完全彻底的绝对的虚空的“无”,即,虚无,在哲学上没有地位。东西方哲学的真正差别在于,西方哲人讲的是“有”和“无”,从“有”开始讲“无”,中国人或东方人则倒过来,从“无”开始讲“有”。 但“无”只是“有”的背景或衬托。无念为宗、无相为体、无住为本,佛教说的也只是无念,即,没有概念;无相,即,没有形体;无住,即,流动变迁也。

 

 

西方哲学认为,人类关于“虚无”(即,非存在)的经验,共存于关于“存在”的整个领域之中。“存在”和“虚无”的地位并不平等,“虚无”后于“存在”。如果我们不认识“存在”,就不能认识“虚无”。全部有关否定的思维,完全取决于肯定性思维。如果不知道“存在”是什么,就不可能知道“虚无”是什么。在西方,“肯定”相对于“否定”具有优先性,真理相对于谬误具有优先性,善良相对于邪恶具有优先性,确信相对于怀疑具有优先性,直观相对于思维具有优先性,“一”相对于“多”具有优先性,“存在”(being )相对于“生成”(becoming )具有优先性,等等。

古希腊的巴门尼德认为,存在存在,虚无不存在。存在是唯一的、同质的、不可分割的、永恒不动的。柏拉图说:“当我们说‘不存在’(not being )时,看起来我们说的是和存在着的东西相反的事物,但其实我们说的是和存在不同的事物”[3]。就是说,“非存在”、“虚无”,仅仅是对存在的补充,是从不同角度谈论存在。“虚无”,既不是绝对的“无”,又不是一类事物。事实上,它是“是”的缺乏,这样它就不是独立的实体。只有存在,才可以被思想、被表述。只有存在,才是真实的名称。在古希腊,存在是没有任何特殊规定的、充满空间的总体。[4]巴门尼德思想影响深远。存在和虚无是哲学必须解决的问题,也是后人不可避免的问题。后来的各种哲学派别都和巴门尼德有关。

在普罗提诺的哲学中,“不是”“虚无”乃指质料。处在现实等级的底层并被等同于黑暗、邪恶和被动。自前苏格拉底以来,在西方,否定的命题就是令人困惑的难题。“否定”和“非” 不是一个存在者。(本文后面讨论普罗提诺)

古希腊哲学大哥大亚里士多德秉承巴门尼德遗绪,提出个体概念和范畴学说。亚里士多德相信,“不是”缺少任何性质。他说,哲学研究的是“最高原理”。有一种学说研究“是者之所以为是者”以及由于它自身的本性而属于它的那些属性[5]。亚里士多德的学说主要是质料与形式。二者都不是虚无,因为他区分了潜能和现实的存在。亚里士多德旨在解释变化。前苏格拉底派认为,变化是从虚无到存在的转变,而这是荒谬的,不可理解的,因为虚无只能导致虚无。亚里士多德找到了“存在者”和“虚无者”的中介,即,潜能。亚里士多德认为,起初是潜在的存在,后来通过理念的形式,变成了现实的存在。这就是隐德来希(entelechy)。这样,存在就成为了动态的、进化的体系。变化不再是幻觉,而是真实的、自发的、连续的和目的论的。从亚里士多德开始,所谓“第一哲学”,就是本体论。西方第一哲学,就是形而上学,以“存在”(就是“有”“本体”“实体”“作为存在的存在”)为研究对象。

亚里士多德提出第一实体和第二实体的学说。实体就是“是其所是”。唯有实体,才有定义。唯有实体,才存在,才可以言说。在广义上,形而上学也可以被看作本体论。本体论常常被作为形而上学的代名词。他的第一哲学就是对作为存在着的存在的研究(study of being qua being)。形而上学在西方被誉为“科学的女王”。没有它,就没有西方科学。东方没有这种形而上学,因而就没有也不可能有古代科学。  

贝尔纳说,谈到原子与虚空,德谟克利特的原子是在空间的虚无中运行的,这是第一次把虚无介绍到哲学中。以前的哲学认为宇宙是充实的,盈实的,是充满实质的体系,哲学曾憎恶真空的观念并认为大自然害怕真空。显然,这里的虚无是指空间的真空,而不是哲学上的“不存在”“虚无”。[6]

黑格尔的哲学从存在概念出发。存在,在逻辑上先于任何具体事物。他从普遍概念“存在”演绎出其它概念。黑格尔认为,在这里,他找到了思想的本质。纯粹存在的概念是抽象,因而是绝对否定,因而就变成虚无。因而可以说,说存在和虚无相同,就是吊诡,难以想象和理解,因而是笑话。不过这意思是,虚无是从存在推导出来的,虚无的概念很容易将心灵引回到存在的概念上。黑格尔谈到“有、非有、生成”三段论。存在是心智形成的最普遍最一般的概念。在逻辑上,存在先于任何具体事物。逻辑开始于“没有任何规定性、先于一切确定特征的最先的”存在(Being )。黑格尔的逻辑学从存在开始。其它概念由此推演派生。从“有”派生了非有。当我们思考没有任何具体特征的存在时,我们就从存在转向了虚无。这不是说某物同时存在又不存在,而是说,纯粹的存在包含了虚无的概念。他从存在的概念推导出虚无概念。反题“虚无”,包含在正题,即包含在存在中。[7]这好比是母鸡(有)生蛋,鸡蛋孵小鸡,是对鸡蛋的否定(无),孵出小鸡,是合题(否定的否定)。 

德国哲学家海德格尔(Martin Heidegger,1889_1976)在其《存在与时间》中讨论存在的意义。他认为“存在”具有优先地位。存在是最普遍的概念,存在是不可定义的(因为它是最高的概念),它是自明的概念(而虚无倒不是自明的)。哲学就“存在者的存在”去探讨“存在者是什么”。哲学行进在通往“存在者的存在”的途中,也就是着眼于存在而通达存在者。[8]哲学家为“存在者之存在”所召唤。哲学的惊讶是哲学家的第一种情绪,此即哲学的开端。这个惊讶,归根到底就是:为什么毕竟是“有”,而不是“无”?形而上学本身展示于我们面前。在他那里,“无”是存在自身所具有的一种性质。这就是“无”和“有”的本质的统一。这样,“无”并不是一个对象,也不是一个存在者。“无”既不自行出现,也不依傍着她仿佛依附于其上的那个存在者出现。“无”,是使存在者启示出来的力量。

海德格尔终生致力于回答存在(seinfrage)的问题。我们不能含糊其辞地说,他仿佛关注虚无。古代希腊人首先提出本体论即存在论的问题。但他认为,自从柏拉图以后,哲学走偏了,人们把存在当作一种永远存在于事物中的属性或本质。这就是存在的形而上学(metaphysics of presence )错误,就是把存在当作本质。在《形而上学的基本问题》中,他提出的核心问题是:“为什么毕竟有物存在,而不是虚无?”这个问题导致我们惊讶。

海德格尔哲学叫做“存在哲学”,而不是“虚无哲学”。他的哲学的主题在于通过确立我们通常所说的“存在”的最本质的东西来阐明“存在”这个概念。这是哲学的真正任务。他把自己的思想叫做关于“存在”的思想。海德格尔对“无”的定义是:“无”是对存在着的一切加以充分否定。存在着的一切必须事先被给予,以便被整个加以否定,然后“无”本身就会在此否定中呈现出来。海德格尔的“虚无”曾经被认为是“绝对的虚无”,但海德格尔后来表明,他的“虚无”只是面罩而已。海德格尔用大量篇幅探讨过“无”,那是为了凸现“为什么就是‘存在者’在,而‘无’倒不存在?”讨论“无”是为了讨论“有”。因为人的此在只有嵌入“无”中,才可能和存在者打交道。海德格尔指出,古代希腊形而上学所讲的“无”,即“非有”,指的是未成形的质料,此质料不能将自己形成为有形的。存在着的乃是形成自身的形体。他在这里最清楚不过地阐明了“无”。

卡尔纳普(Rudolph Carnap,1891-1970)把海德格尔关于“无”的论述当作典型的形而上学胡说。这反映了西方哲学对虚无的厌恶。他认为,“无”并不指涉任何东西,而只是表示某个被期待着的东西的缺失。分析哲学家从而认为,“无”是一个伪对象。虚无没有意义,不可证实。过程哲学认为,过程本身是实在的。唯有过程才是实在。过程是走过场,但走过场很重要。过程哲学不赞成传统西方哲学讨论的静止不动永恒不变的本体,代之以过程本身。但是,这个过程依然是“有”或者“在”。一个短时段的结果,放在一个长时段中考察,仍然是过程。此乃过程本体论或过程实在论。

然而,无论是海德格尔,还是萨特,都不认为在经验的时间上,虚无先于存在。相反,存在先于虚无。虚无不是对存在的否定。我们只能在存在的基础上建立否定。萨特要揭示虚无如何使存在显现出来。现象学认为,存在不是一种属性或偶性,虚无也不是对属性的否定。虚无不是不存在,不是对存在的否定。虚无和存在乃是存在和存在之间的关系。虚无是存在的一个类型。在这个意义上,人既是存在的,又是虚无:没有本质。在萨特,虚无乃是意识的别称。他的著作名《存在与虚无》,讨论的是存在与意识的关系。《存在与虚无》,存在是指人的自为的存在。虚无是指人的本质的虚无,不是指人的存在的虚无。萨特认为,存在存在,而虚无不存在。虚无从逻辑上是后于存在的,因为虚无假设了存在,以便否定它。存在和虚无不能相提并论。虚无不是产生存在的原始空洞。存在先于虚无并且为虚无奠定基础。存在不局限于虚无,相反,只是由于存在,虚无才发挥作用。虚无围绕存在,而不是相反。虚无先要借来存在,才能从存在中获得其存在。

自古至今,哲学所质疑的问题是:存在者是什么?哲学行进在通向存在者之存在的途中,也即着眼于存在而通达存在者。因此,虚无并不是和存在相对的、在“有”之外的“无”,不是和存在相对的、在存在之外的虚无,而是以存在为基质的对于存在的虚无化。如果一个虚无能够被给出,那它就既不在存在之前,也不在存在之后,更不在存在之外,而是像蛔虫一样在存在的内部。虚无寄生在存在的核心,以存在为基质。把存在虚无化的虚无,就是人的意识。萨特说:“无,既不能被视为外在于存在,又不是一个补充性的和抽象的概念,也不是一个存在被悬置起来以后的无限背景。无,必须在存在的中心被给出,以便我们能够理解。”[9]

 

 

“有”,是万物的总名。人不可能不“有”。西方哲学不赞成虚无,和不赞成“生存无意义”是一致的。按照海德格尔的看法,西方形而上学天然就具有神学倾向。上帝的存在和人生的目的意义,必然地联系在一起。上帝是自因的。基督教哲学和神学花大力气证明上帝存在,却不见无神论者认真证明“上帝不存在”。证明上帝不存在,这是没有意义的。你可以证明各种关于上帝存在的证明没有意义,但是你应该知道,证明上帝不存在,更没有意义。没有人犯傻,徒劳地证明上帝不存在。上帝存在证明的最恰切领域,是人生的目的、意义和历史的终极目标。这是基督教的最好的用武之地。

基督教神学的基本问题是关于上帝的问题。上帝就是对于那些包含在存在之中的问题的回答。理性和启示,归根到底是关于存在和上帝的问题。存在论的问题是:“什么是存在本身?”答案就是“作为存在的存在”。这也就是“第一哲学”或“形而上学”,也就是“存在论”。这也就是“形而上学的惊骇”:“为什么存在者存在,而‘无’倒不存在?”思想必定开始于存在。系统神学必须讨论存在论。人们之所以提出上帝存在的问题,是因为在提出任何问题的活动中,都有无条件的要素。必须提出关于上帝存在的问题,是因为人们体验到作为焦虑的虚无的威胁,迫使他探究存在征服虚无、勇气征服焦虑的问题。虚无有待克服——这就是结论。 

基督教神学从根本上厌恶虚无的胡说。上帝是纯粹的“有”,或存在。在他之中,没有虚无的空洞、空虚、空隙、缝隙。这可以说是西方基督教的绝响、绝唱。有人误以为从“无”中创造的教义,隐含了虚无本体论。可这是知识的浅层的错误。基督教认为,永恒的逻各斯是神圣实体的永恒的出生。它不是从“无”中创造出来的。按照奥古斯丁,从“无”中创造,指的是创造世界之前没有质料。圣奥古斯丁云,既然上帝是至高无上的“是者”(essentia),既然他至高无上地“是”,那末他就把“是”(esse)赋予他从无中创造出来的一切,只不过它们不是绝对的“是者”……只有“不是者”,即“非有”或“虚无”“,才能够站在上帝的对立面。[10]就是说,虚无是上帝的敌人。“我是自有永有的”,这才是基督教的思想。这里的“有”,不是过去时或将来时,而乃永恒的现在。

西方人之救主耶稣基督的旨意行在地上人间,如同行在空中天上一个样。基督教上帝虽爱万有,但却尤其主宰人类社会公共事物。基督教上帝是万民之主。西国人本主义和东方“天人合一”论,其趣殊异绝异。基督教的上帝不在山林草莽,而乃掌管社会人生。然而佛陀的活动领地虽不仅在草泽旷野,虽然也掌管人类全体休咎祸福,但基本上,萦绕于心的,只有个人行为。他对社会公众事务、历史发展规律、国务活动和世界秩序有些袖手。没听说《西游记》对国王朝政有何恶评。因而历史哲学政治哲学,即对人类社会历史发展的整合思考,就必然地属于基督教神学。

上帝独对历史整体负责,而不是虚化之,“无”化之,淡化之,或丑化之。基督教上帝也不特别地护佑帝王贵胄之官印玉玺,而是关注具有特殊价值的自为的人类。在西方观念中,国王不是天之骄子或龙的苗裔。只有普遍的整合的人类全体,才高居于万物之上。基督教认为,把人类视为生活在大地襁褓中的自然之子固宜矣,但更应看到人类的独特命运和价值。于是就有了天人之分野、物我之差别、有无之殊异。但东方佛道之虚无哲学抹煞“存在”和“乌有”之区划,鼓动天人合一,标榜大千世界雷同,乃是其抹煞“有”,称道“无”的必然归宿。

古典基督教信条从一开始就宣告信仰一位神。黑马认为,第一诫命是,相信上帝创造万物,使它们从虚无变成存在。上帝是全在,无所不在。存在弥漫一切,不会给虚无留下地盘。上帝是爱,他必然创造万有。只有从存在出发,才有可能追溯到第一因。

圣奥古斯丁(St.Augustine,354-430)云,上帝是存在本身。既然上帝是至高无上的“是者”(essentia),既然他至高无上地“是”,那末他就把“是”(esse)赋予他从“无”中创造出来的一切,只不过它们不是绝对的“是者”。只有“不是者”,即“非有”或“虚无”“,才处在与上帝对立的位置。[11]就是说,虚无是上帝的敌人。“我是自有永有的”,这才是基督教的思想。这里的“有”,不是过去时或将来时,而乃永恒的现在。上帝创造了一切,唯独没有创造虚无。上帝是至高无上的Being,将being赋予了beings,唯独不赋予虚无。上帝存在(is),虚无不存在(is not)。虚无寄生在“是”身上,但它并没有实体,你甚至不能言说它,因为它无可名状。虚无是“是者”“存在者”的敌人。虚无总是和邪恶联系在一起。有人问,上帝创造世界之前,何所为?奥古斯丁回答,“不可能有任何没有被造物的时间。不要再谈论空虚。”[12]

奥古斯丁认为,恶不是一种本性,不是一个存在者,不是一个被造物。它只是否定、“无”。奥古斯丁把虚无或虚无当作对人类罪孽的解释。“无”不是存在,恶也不是真正的存在。奥古斯丁把恶定义为“趋向虚无”,也就是倾向于“存在的中断或空缺”。他把“恶”定义为虚无。恶是善的缺乏。在他,虚无是不可能的,或曰,虚无是低一级的存在,相对于高一级的存在,它是虚无。没有本体论的虚无。虚无是存在的缺乏,或不充分。

承认自然和人类社会的必然规律,这是西方哲学和宗教有别于东方的地方,也是西方科技发达的原因。阿奎那(Thomas Aquinas,1225-1274)说,上帝决定某物成为必然的,而其他一些成为偶然的,为的是提供宇宙的运动机制。

阿奎那说:“首先得到领悟的,乃是存在,对它的理解包含在人们所领悟的一切事物之中。”[13]阿奎那关于上帝存在的五种论证,对我们富有启发性。这是哲学史上反复申说的论证。他从运动、从因果、从目的、从偶然到必然、从追求完美出发分别论证上帝存在。这和西方追求科学规律,寻找现象背后的原因,是不谋而合的。科学出现在西方,当然是顺乎事理,有以致之。这些显然和因缘际会、视规则和规律为虚无的东方宗教不同。上述论证均有因果范畴。佛教和中国哲学不讲因果规律。它们的因果报应、死后赏罚的观念,一点也不是现实因果规律。听话的孩子吃到糖果,一点儿也不是因果联系。报应不是自然界因果联系,而是期盼。五种论证也包括了对人的有限性的分析。从人的有限性质出发,东方文化可能得出对酒当歌、人生几何、浮生若梦的感受。但这断不是基督教神学。

在亚里士多德那里,本质并不意味着存在。阿奎那则认为,存在绝不是偶然性,存在是一切偶然性的基础。存在是一切优点中的优点。存在是最完满的。

蒂利希(Paul tillich,1886-1965)认为存在包含存在与虚无。就是说,虚无不是独立的实在。存在在其本身性之内就包含了虚无。在上帝之中,这种虚无是作为被克服的东西存在。每一个存在者都不断克服着他自身的虚无,肯定着自己的存在。存在的问题是由“对虚无的惊骇”(the shock of nonbeing )产生的。对虚无的惊骇,对虚无的惊骇,就是对“彻底的否定”的惊骇,指的是对于“虚无”“非是”的惊恐。只有自由的人能够产生这种惊骇,因为只有人能够看到存在的界限之外。他说,巴门尼德看到,在谈论“虚无”时,其实人们已经赋予它以“存在”。这和否定存在的性质相矛盾。

蒂利希认为,存在和虚无的关系,就是存在和存在者的关系,是自在的存在和自为的存在的关系。存在者是虚无。自为的存在是虚无。存在比虚无有更大的适用范围。存在包蕴虚无,虚无依赖于它所否定的存在。存在先于虚无。虚无只能通过和存在的联系才有自己的规定性。蒂利希认为,存在最为根本。虚无对人构成威胁,是有待克服的困境或焦虑的根源。焦虑是存在对于虚无的意识。我认为,从基督教的观点看,罪的基本本体论意义是“不足”“欠缺”,是“应该是”和“能够是”的东西的缺少,是虚无性。在虚无的意义上,此在是有罪的。

蒂利希认为,对于“虚无”,必须采取辩证的态度。辩证的态度是指,把虚无和存在联系起来考察。非辩证的态度把虚无看作和存在毫无关系,这是绝对的虚无。柏拉图的虚无是“还没有”存在,但和本质或理念结合起来就可以存在。基督教神学就对“虚无”采取辩证的态度。奥古斯丁把“罪”说成“虚无”。“辩证的虚无”对基督教的上帝教义产生重大影响。蒂利希认为,没有“辩证的虚无”的概念,人的有限性就不可理解,因为有限性结合了存在和“辩证的虚无”。“辩证的虚无”指相对的虚无,而不是绝对的虚无。

蒂利希认为,存在是最高的概念。最高的概念当然不可定义,而“虚无”却可以根据存在的概念来定义。这就是“相对的虚无”,“辩证的虚无”。西方神学和哲学因而认为,对于虚无的性质,我们什么也不能说。蒂利希认为,虚无只是存在的一种特性,虚无是在存在自身之内对于存在的否定。虚无的存在,是有限的“存在”。在“存在”和“虚无”的关系上,存在占据优势地位。从逻辑上说,虚无之所以可能,仅仅是因为它是对存在的否定。存在是先于虚无的,这好比说开始总是先于终结。否定者总是依赖于它所否定的肯定者。蒂利希讨论的存在的勇气,是存在压倒虚无的最大优势。每一个存在者都肯定着它自己的存在。每一个存在者都抵抗着对它的否定。这就是他的“力量现象学”。[14]

作为实证的恶的表现,在永恒面前消失了。上帝的永恒生命被称作“燃烧的烈火”(burning fire),把伪装成实证却又不是实证的东西烧掉。任何肯定的东西都不会被烧掉。审判的烈火做不到,神圣的愤怒(fire of devine wrath)也做不到,因为上帝不会否定自己。一切实证的事物都是存在本身的表现。既然没有什么事物是纯粹否定的,既然否定依赖于它所否定的肯定,那么,任何具有存在的事物都不会被彻底毁灭。现存的一切,都不会彻底从永恒性中被排除。只有同虚无结合而又不能摆脱它时,存在才能被排除。(Paul TillichSystematic TheologyVol.three,,芝加哥大学,1963 年。第309页。)蒂利希认为,上帝是存在的基础是存在本身,

但库恩说,存在主义以深刻而彻底的方式遭遇了虚无。然而,他们用虚无代替了存在本身,使得虚无具有了肯定性和力量,而这恰好又和虚无一词的直接意义相颉颃。海德格尔的虚无性的虚无描绘人的存在状况无可逃遁地受到虚无即死亡的威胁。预见到死亡时的虚无,使人的生存具有了存在论的特征。萨特的虚无不仅包括虚无的威胁,而且包括无意义性(即存在结构的毁灭)的威胁。存在主义不可能征服这种威胁。唯一的办法是承担起它。勇气!——蒂利希说。他认为,辩证的虚无问题是不可避免的。这就是有限性问题。有限性把存在和辩证的虚无结合在一起。如果没有辩证的虚无概念,人的有限性,即,受造性,就不可理解。他认为,要以辩证的方式对待虚无。辩证的虚无是me on ,它是和存在有联系的虚无,它还没有存在,但是一旦和本质或理念结合,就会成为存在。 ouk on是和存在毫无关系的虚无。蒂利希不赞成这种意义的虚无。蒂利希认为,基督教义从虚无中创造的概念拒斥了虚无的质料的概念。他赞成辩证的虚无的概念。

 

在西方,“否定的宗教语言”即“否定的神学”(negative theology),是在怀疑论盛行之后才产生的非理性主义的神秘思潮。真正肯定理性的哲学家不可能拥有它。在思考实在时,西方哲学很早就感到有必要使用否定的语言。柏拉图探讨“怎样区别事物”。他回答说:可以通过否定形式,询问“虚无是什么”,询问“某物不是什么”。柏拉图主张以“虚无”来定义存在。

巴门尼德认为,只有一个存在,不可能有两个或两个以上的存在。因为,如果有两个或两个以上的存在,它们就一定有所不同,而要有所不同,就一定要区别“有”(即,存在)或“虚无”(即,虚无)。但我们不能用虚无来区别它们,因为用虚无或虚无来区别,就根本不会有区别。我们也不能以存在来区别它们,因为所有的事物,就存在而不是“虚无”而言,都是相同的。因此,不能说有两个以上的存在。

然而,柏拉图相信,有很多个存在。在理念世界,每一种形式都存在,而在本质上,每一种形式和其他的存在都是不同的。马不是椅子;高不是矮,等等。

柏拉图回答巴门尼德说:他选择二难推理中“虚无”一端。一个存在者和另一个存在者之所以不同,在于虚无(即,“虚无”),在于它“不是什么”。当然,这虚无不是绝对的虚无,而是相对的虚无。“面对巴门尼德的问题,我们发现:在某些方面,那‘虚无’,又是存在;反之,在某些方面,那‘存在’,又不存在。”就是说,我们要依靠否定对事物加以区别。柏拉图认为,这并非表示马“什么也不是”,而是说,和椅子、树木或别的东西相比,马“不是”这些东西。那么,马是什么?马并非其它东西。马就是马本身。所有,决定一个事物是什么,就要靠否定的方法。一个事物和另一个事物不同,在于它是这而“不是”那,也“不是”其它事物。雕刻家决定将石头雕刻成什么,显然要把碎片否定掉(凿去),直到剩下的部分为止。柏拉图认为,同样,把一事物和另一事物区别开来的唯一方法是相对的虚无。相对而言,任何特定事物都不是那个“别一事物”,也不是其它事物。所有的分辨识别,都依赖于否定。

然而,除非雕刻家对于他希望用石头雕刻的形状已有正面的了解,否则,他就不知道从石头中“否定”掉哪些碎片。同样,除非你知道某一存在物的特征,否则,你就不知道这一存在物和其它存在物“不同”之处何在。若要确定某一存在物的本质,唯一的方法就是先否定其它事物,这样,对于所有的确定性,事先就要有无数次的否定,因为一个特定的存在物本来可能会有“无限”种别的性质。然而,为了真正认识该事物,你首先就要否定其它的可能性。柏拉图以相对的“虚无”来否定它们。然而,所有的否定,都暗含着某种程度的正面肯定。因为,你要知道否定哪些东西,就首先应该对该物有“正面”(是)的了解,才能将要否定的加以排除。每种否定,因而都预设了一个肯定(是)。对于每一个存在物,除非我们对它“是”什么有正面的认识,否则,我们就不能说它“不是”什么。

三世纪的普罗提诺( Plotinus , 205-270)用否定的方法提供了另外一种解答。普罗提诺依靠的是“超存在的直觉的否定”。普罗提诺没有落入巴门尼德的二难推理的圈套。巴门尼德假定,存在物是纯正的、简单的,永远不会以各种等级出现。普罗提诺却认为,事物分为不同的等级:有离完善最远的事物,有离完善最近的事物,更有超乎万有的上帝。因此,普罗提诺回答巴门尼德说,事物是按照它们拥有的“合一”的程度相互区别的。不是所有的存在物都具有相同的存在。存在物是以其所分享的“统一”的程度来相互区别的。这就避免了一元论。

普罗提诺认为,我们要用否定的语言来来谈论太一(神,One)。我们不可能正面描述绝对的合一(上帝)。和柏拉图一样:他认为,太一既不能被言说,也不能被描述。上帝被称为“太一”,这“太一”所包含的,其实也是对复数的“否定”。毕达哥拉斯派(Pythagoreans)使用“阿波罗”(Apollo)的象征,其字面意思是“非多”。假如我们正面思考“太一”,则应该沉默无语,因为“太一”这个名称只是“辅助的工具,此外,别无他意。” “一”只能是指“非多”,而且超越所有的实有,并非指实有。普罗提诺认为神是善和美,然而那真正的美,是超乎美的,是不能被度量的。因此,不能用形状或存在的观念来描述他。简言之,“太一”不可能从他自身出来,因为,要产生存在者,源头必须是“虚无”,这个虚无,却是存在的产生者。“生出实在的,无须要有实在。”

普罗提诺认为,恶,即使存在,也只是存在于虚无之中,恶就是虚无,虚无就是恶。这是在西方哲学源头高高竖起的标志。善的领域就在实在或存在的领域内。这里把存在说成是善的领域,把虚无说成是恶领域。恶只存在于虚无的领域之中。恶的世界与善的世界的划分,就是存在和虚无的标志。(张映伟:《普罗提诺论恶》,华东师范大学出版社,2006年。第136页。)

公元9世纪的爱留根纳(Johannes Scotus Eriugena,800877)著《论自然的区分》和《论神的预定》等。黑格尔认为这时期的真正哲学是从他开始的。它的泛神论以否定的方法描述上帝。他认为上帝超越了存在和本质。正是在这个意义上他谈到“否定的神学”。上帝是虚无和非存在。虚无指的是不可言说的、神圣的善,是无法把握和不可接近的神圣的光明。“否定的神学”并不否定上帝的存在。他同时指出,上帝并非总是停留在这种超绝状态。上帝也内在于世界,向人们显示自己。但他承认,只有“肯定的神学”才能表达上帝。创世即是上帝自我显启。创世就是从无到有。在创世之前和之外,上帝无法被认识。

迈蒙尼德(Moses Maimonides,1135-1204)主张“否定的哲学”。迈蒙尼德认为,只能用否定的属性来描述上帝。只有否定的属性,才是上帝的真正属性;积极的属性,即肯定的属性,则暗含多神论。我们只能依靠否定的属性来描述创造主,舍此别无他途。否定的属性与肯定的属性相同之处,是都用排除的方法来限制神性。但和肯定的属性不同,否定的属性并不提供所描述的对象的直接材料。上帝并无积极的属性。[15]

迈蒙尼德反对把某一属性积极地肯定为上帝所有。他反对把人的属性用于上帝。例如,下面的说法不能用于上帝:人被形容为活着的和有理性的存在,但这不能给予上帝。即,没有任何事物比上帝更终极,可以用来界定上帝。因为上帝是独一的,并没有部分。排除了描述上帝的积极的定语之后,迈蒙尼德说,圣经的语言是拟人的。对上帝的本质,我们没有积极的认识。答案只能在否定神学中才可以找到。

迈蒙尼德列举五种否定的方法讨论上帝的“本性”, 但却不是用于上帝存在论的虚无的讨论。在他,虚无绝不是关于上的存在问题的讨论。反观东方哲学和宗教讨论的虚无,则主要是关乎存在的虚无主义。这是消极的。

迈蒙尼德认为,我们可以通过否定上帝的某些属性来描述上帝。一只船存在,但我们不能说明它是什么,然而,却可以说它不是矿物,不是肉体或植物,不是平面的或圆的或实心。这样,对于它是什么,就可以依靠否定的方法得到一个梗概。可是我们认为,这种否定所剩余的,未必就一定是船只。然而他却认为,依靠否定的属性,就能够理解和认识上帝。但是,你得到了一些否定,也未必有对上帝主要属性的真切概念。

迈蒙尼德说,只有四个神圣的字母(YHWH,雅畏)可以表示上帝的本质。然而,即使是对这几个字母的意义,我们也还是难以知道的。它们代表“绝对存在”,但不能被认识。我们只能用否定的方法知道它不是这也不是那。没有人能认识上帝的本质。上帝的名称是他自己所特有的,人只能维护其超越的独一性,否定他所有的多元性。因此,否定的神学是对一神论的捍卫。[16]迈蒙尼德以上帝为智慧的和绝对的存在,但他认为,对其意义,我们并没有肯定的概念。上帝与其创造物并无内在的因果联系,我们不能用从其创造物身上发现的东西来称呼上帝。上帝的属性,必然不能被认识。我们只能用否定的方式来谈论上帝。

阿奎那也提倡经由否定的途径来谈论上帝。经院哲学家十分尊崇迈蒙尼德。阿奎那接受迈蒙尼德的方法,认为任何人在其一生当中,都不可能通过肯定的方法认识上帝的本质,因为上帝的本质超乎我们的理解力。故此,我们不能通过认识他“是什么”来认识他,我们只能用否定式的方法,即,通过其他存在物来认识上帝的特征。[17]阿奎那称之为“分离法”,即“否定法”和“差异法”。说上帝与被造物相似,是不恰当的。[18]阿奎那说:没有任何一个被造物的理性能完全认识上帝。我们不可能真正认识上帝。[19]而且,上帝是单一的、独一无二、无可类比的,任何推理都不能及于那单一无二的事物,都不可能认识它是什么。[20]就上帝的本质而言,我们不能知道他“是”什么,只能够知道他“不是”什么。

但是,与迈蒙尼德和普罗提诺不同,阿奎那相信,对于上帝,积极的肯定的表述是可能的。在上帝和被造物之间,存在着内在因果关系。如果上帝使善发生,他就必须首先是善;如果他使存在发生,他就必然首先自己存在。依次类推。因此,我们虽然不能认识上帝的本质,却可以根据来自上帝的事物,对上帝的本质做出积极的肯定。[21]上帝自己不曾拥有的,他不能创造出来;他自己没有过的,他也不能提供。阿奎那说,由于被造物的每一种完善性在上帝身上都可以找到,所以,任何表示绝对完善而没有缺残的名词,都可以用来表述上帝和其创造物。[22]这样,有关上帝的积极肯定,就在于创造者和被造物之间具有因果相似性。

要的,但是,单单否定,是远远不阿奎那经由否定(Via Negatiuva)的方法谈论上帝,但和之前的新柏拉图主义有所不同。[23]一、他的否定方法并非全然否定上帝的积极属性,而只是否定上帝有任何不完善。他的否定哲学并非否定上帝的存在,而只是否定上帝的有限性。[24]二、“否定”这个理念,首先是建立在肯定的理念的基础之上的。每一个否定命题,都要由一个肯定命题来证明:因此,除非人能够认识上帝的积极因素,否则,要否认上帝的任何东西,都是不可能的。[25]三、只是因为创造者和被造物之间具有内在的因果联系,积极的肯定才是可能的。上帝必须首先拥有他所创造的完美。或者,如果上帝要引起善和实有,他就必须首先自己是善和实有。

从否定的神学可以得出结论:一,完全彻底的否定神学是没有意义的。除非在否定之前已经对上帝有正确的认识,否则,便无从知道应该否定些什么。每一种否定,都意味着它之前的肯定。没有任何肯定的完全纯粹的否定,是对上帝的彻底怀疑论。二,没有否定,便无从肯定上帝的超越性。除非把所有的多元性、变易和限制都从上帝中除去,否则,有神论者便会陷于纯人论或偶像崇拜。有限的概念不能无限制地被用来描述无限的上帝。三,某种形式的限制或否定,对有意义地谈论超越的上帝,虽是必够的。除非你同时对上帝有肯定的知识,否则,你就会陷入怀疑论。

※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※

任何谈论“虚无”的哲学都必然自相抵牾,因为它必然对“虚无”这个“本体”、“本原”和“存在”,即“实有”,有所论述。这样,在把虚无本体论化的同时,你就把“虚无”说成实有,结果仍然是以虚无为实有,以虚无为存在,其实仍是以实有和存在为研究对象。你若说以无为本,说虚无是存在的,是实有,便立刻陷入自相矛盾的窘迫境地。“虚无本体论”,多么怪诞的词。你若讨论“虚无本体论”,就会陷入自相矛盾,因为你就把“虚无”当作存在着的实在的“本体”,也就是当作实有或存在。可是,如果虚无是实体,是存在着的,那你仍然是讨论存在的本体论,是讨论实有而不是虚无。你关于这个“存在”的种种讨论,都是言“有”,而不是言“无”。种种关于所谓“虚无本体论”的哲学理论,适足以证明言“有”易,言“无”难。所以中国玄学所谓的哲学其实是故弄“玄虚”。虚即虚无。虚无哲学的典型是中医脉络之为虚无。这哲学治不了任何病,而这病却需要西方哲学和神学来治疗。

是与非,有和无,不是互补的、并列的、平行的,不是辩证统一,不是可以转化的。“是”或者“有”,至大无外。这是一个大是大非的原则问题。但是在某种意义上,也可以说,“是”包含着“非”,“无”蕴含在“有”中。至大无外的“是”包含了“无”。比如“邪恶是存在的”,当我们这样说时,指的是善良包孕着邪恶,光明包孕着阴影,高大蕴含着矮小,健康蕴含着疾病,等等。虚无包含在实有中,虚无是实有所蕴包的。虚无是存在的阴影,犹如阴影是光明的虚无。光明才是阴影的实质、基座和底实。

因此对“神正论”可以这样理解:一个完满的世界是这样的一个世界,它如此的完满,以至它自身包含着邪恶。它如果不包含邪恶,那就算不得完满。存在中包含了虚无,虚无并不独立自存。离开了存在,便没有虚无。离开了“是”,便什么也“不是”。“不是”包含在“是”中。阴影是绮(qi)的光明必然蕴含的,鸦片是美丽的罂粟必然蕴含的。辐条间的空间是车轮的一部分。容器的空,是容器存在的一部分。生命必然蕴含痛苦和死亡。生包含着死,生命是死亡的实质。未知生,焉知死?!把海德格尔的哲学叫做死亡哲学,是学术界一个空前的大误解。生命是本体,死亡附丽于生命。是生还是死,是有还是无,是存在还是不存在,这是个问题。我们延续生命的种种努力正在于延长痛苦和灾难,也就是延续生命。在这一点上,没有什么十全大补、起死还阳、妙手回春、包治百病。“有”中包含着“不有”,完美包蕴邪恶,这告诉我们没有绝对的完美和权力,也没有亘古不变的华夏古文明和老生常谈的经典。权力是有限的,权力要受到制约。伟大包孕着缺点。

二〇〇七年一月



[1] 叶秀山:《中西关于形而上问题方面的沟通》,载《场与有》第一卷,东方出版社,1994年,第4页。

[2] 詹克明:“实事求‘不’”,2005723日,《解放日报》。

[3] 柏拉图《智者篇》257 b

[4] 《西方著名哲学家评传》第一卷,山东人民出版社,1984年,第92页。

[5] 亚里士多德:《形而上学》,1003A21-22

[6] 贝尔纳:《历史上的科学》,科学出版社,1981年,第102页。

[7] Samuel Enoch Stumpf,James Fieser,Socrates to Satre and Beyond,A History of Philosophy,p.312-313.

[8] 海德格尔:《海德格尔存在哲学》,孙周兴等译,九州出版社,2004年,第121页。

[9] 萨特:《存在与虚无》,陈宣良译,三联书店,1987年,第22页。

[10] 奥古斯丁:《上帝之城》122,转引自周伟驰:《记忆与光照》,社会科学文献出版社,2001年。

[11] 奥古斯丁:《上帝之城》122,转引自周伟驰:《记忆与光照》,社会科学文献出版社,2001年。周伟驰:《奥古斯丁的基督教思想》,第193页,中国社会科学出版社,2005年。

[12] 奥古斯丁:《忏悔录》,xi,30

[13] 阿奎那,《神学大全》,Ia,IIae,XCIV,2

[14]蒂利希:《蒂利希选集》,下,上海三联书店,1999年,第1108页。

[15] 迈蒙尼德,《迷津指南》,The Guide for the Perplexed,第81-82页。

[16] 迈蒙尼德,《迷津指南》,The Guide for the Perplexed,,第90-91页。

[17] 阿奎那,《反异教大全》,Summa Contra Gentiles, I, 14

[18] 阿奎那,《神学大全》,Summa Theologica, I, 4, 3 4

[19] 阿奎那,《神学大全》,Summa Theologica, I, 12, 7

[20] 阿奎那,《神学大全》,Summa Theologica, I, 12, 12

[21] 阿奎那,《神学大全》,Summa Theologica I, 12, 12

[22] 阿奎那,《反异教大全》,Summa Contra Gentiles, I, 30

[23] 库萨的尼古拉(Nicholas of Cusanus,15世纪),参看尼古拉,《论有学问的无知》,On Learned Ignorance, 2426章。

[24] 阿奎那,On the Power of God, , 5

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