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“宗教鸦片论”:源流追索与文本考辨


作者:杨卫华
文章发表在《华中师范大学学报》2004年专集,2004年12月.


摘要:本属于西方话语系统的“宗教是人民的鸦片”论,在20世纪20年代前后来到中国。与现实的反帝运动相应对,它与“文化侵略论”相结合成为社会各界反帝话语中使用最频繁也是最有力的武器之一,从而使人们对帝国主义侵略的认识更深入全面。当然各界对“鸦片论”的价值取向有较大差异,但因基督教与帝国主义的纠缠,从民族主义立场通过反基而反帝的取向最为突出,“鸦片论”也经过中国现实土壤的洗礼之后发生某种嬗变而更具中国色彩。且经二十年代的高扬之后,“鸦片论”逐渐嵌入国人脑中而得到广泛认同,特别是成为了中共及其影响下民众的理论常识,但对口号本身的单纯认同也给宗教在中国的命运带来了某些负面效应,同时也影响了很长一段时间人们对宗教的观念意识。
关键词:宗教是人民的鸦片 非基督教运动 文化侵略 民族主义

近现代中国是一个大变局的时代,在中西交融的激荡中,中国近现代的新陈代谢在仓促中疾步风行。中国传统的中心话语在各种时尚话语的挑战中逐渐失去了自己守护的地盘,西方输入的新话语系统渐渐占据了话语的中心。但是在这种拿来的过程中(而且还经过着并不十分称职的中介),国人并不是一味的照搬,而是在不知觉地进行着自我消化与整合,因而“西洋货”在开往中国的旅途中发生着某种嬗变而逐渐失去或接近失去本身的意味而变为了另一种异己物,但正是这种变了味的异物在中国发生著作用,塑造着中国的历史,并且逐渐融入到中国新文化的血流中。
看到这种现象无疑是有意义的,但追逐这种嬗变本身也许更有价值。
“宗教是人民的鸦片”之观点,即使在今天,也还仍占据着部分国人的心灵,沉淀在国人的集体意识中成为了常识的一部分,而在一百年前的中国却几乎找不到它的踪影,可以说是不折不扣的“外来货”。探讨“宗教是人民的鸦片”论断如何来到中国?由何人、何时、何文、何刊最早引进入中国?在这种东来的过程中以及来到中国后流播的过程中发生了哪些演变?是否存在学理上的误解与改造?它为何如此容易在中国栖息而几乎为国人所集体认同,进而成为了中共的政党语言,并成为国人常识的?对中国现代的相关历史产生了什么影响?这一连串的追问自认是很有意义的。
在对学界相关成果的翻检中,学界的目光更多聚焦在“宗教是人民的鸦片”本身立论的正误辩驳及学理梳理 ,而对于它东来的旅程缺乏实证的探讨,对它在实际流播过程中的演变及影响,视野所及,似乎少有论及,而这本身就应是历史研究非常重要的一部分。本文正是企图在这方面做出一点努力。

“宗教鸦片论”在中国出现及含义

“宗教鸦片论”在中国的出现及其高扬是在对西方理论的吸纳中经过危急现实激荡的产物,前者为“鸦片论”在中国出现提供了理论来源,后者则是此论为中国接受并生根的现实催化剂,二者同样重要。
在中国把宗教和鸦片相联结似乎只是20世纪的事,可在西方却已有了一段较长的历史。一般认为是马克思的发明,但在马克思之前,已有了相似的论断 。当然,无疑马克思是其最为重要的阐释者,而且在俄中两国发挥作用的正是马克思的声音。

马克思的经典论述为:“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现,又是对这种现实的苦难的抗议,宗教是被压迫生灵的叹息,是无情世界的感情,正像它是没有精神的精神的制度一样,宗教是人民的鸦片。” 马克思的论断是深刻的,宗教确实渊源于苦难而且只有存在苦难它才有延续的基础。每个人都有苦痛,都需要心灵的满足,灵魂的安顿。而宗教正能提供这种安慰(宗教不管如何虚假,但只要它能给人一种幸福,就有存在的合理性,而这正是一种真实)。有学者以马克思时代鸦片只是一种普通的医用麻醉剂并不是毒品来为马克思此论的深刻性辩护 ,这种辩护无疑有一定合理性。但可肯定(依据马克思全部宗教观)马克思总体上对宗教是持否定态度的,这种观念的倾向性直接浇铸在他的学生俄国和中国的身上。俄国走在中国的前面,两位经典作家都对马克思此论作了引述,且把它作为应对实际问题的操作的理论指导。
列宁:宗教是麻醉人民的鸦片——马克思的这一句名言是马克思主义在宗教问题上的全部世界观的基石。
对于工作一生而贫困一生的人,宗教教导他们在人间要顺从和忍耐,劝他们把希望寄托在天国的恩赐上,对于依靠他人劳动而过活的人,宗教教导他们要在人间行善,廉价地为他们的整个剥削生活辩护,廉价地售给他们享受天国幸福的门票。宗教是麻醉人民的鸦片,宗教是一种精神上的劣质酒。
布哈林:卡尔.马克思说过:“宗教是麻醉人民的鸦片”,共产党的任务就在于使这个真理为最广大的劳动群众所理解……认识到宗教过去和现在,都始终是压迫者手中维护不平等现象,剥削和奴役劳动者的最强有力的工具之一……一些落后的父母仍然完全有可能用宗教邪说来推残自己子女的心灵...…用过去教会毒害他们的鸦片来毒害他们自己子女的心灵的自由。

把马克思和俄国的论述加以比较,可察觉出二者的细微差别,俄国更多强调了宗教的负面影响,因而加上了“麻醉”二字,而且两位俄国作家的论述有很浓厚的阶级意识,这对以后中国“鸦片论”的走向产生了重要影响。马克思的深刻在于看到了宗教的积极方面——给人以心灵的安慰而领略一种幸福感,两者的差距也许表明了理论家和实际操作者的区别,马克思虽积极组织参加革命的实际活动,但他始终只是一个在野的革命家,没有走向权力中心通过掌握权力而进行实际的政治操作。而俄国理论家不但要充当理论家的角色,而且面对管理国家的实际操作(布哈林《共产主义ABC》一书正是1919年据建国后中央文件精神写就)。理论在转化为实际的过程中是否或怎样发生偏向只能依据现实而定。每个政治家都应是实用主义者。俄国是一个宗教传统强烈的国家,瞿秋白第一次去俄国,一俄国朋友的妹妹第一次见面居然跟他大谈“怎样的宗教势力很大的问题” ,教会已经参与到国家政治生活并扮演重要角色。苏俄革命及其对宗教的态度必然使二者矛盾尖锐,苏维埃着于政权巩固的必要,必然要弱化及消除宗教及其组织在国内的控制阴影。因而对宗教的严厉不可避免,从苏联开放的档案看俄国国内持续了很长的反宗教运动。
中国无疑是马克思的学生,但从鸦片论在中国的演进看是沿着俄国的道路走的,甚至比俄走得更远。国人对马列的吸纳主要有三种途径(传教士的介绍略为不计,他们不会宣传反教思想):较早的是日本,俄国革命前主要借助日本的译着;十月革命后俄国成为中国吸纳马列的主要管道;三是赴法勤工俭学的学生,何长工回忆20年代前后赵世炎、周恩来等人到欧后都如饥似渴的进行马列理论补课。但从史料的翻检中,日本作为中介输入的马列涉及宗教的似乎很少,一可能因日本初涉社会主义不会关注太多宗教方面的问题,另一方面国人在内忧外患中目光更多聚集在救国的社会政治理论上,宗教理论不会成为兴奋点,因而国人在十月革命前接触“鸦片论”的可能性几乎为零。因而俄国作为中介输入的可能性最大,当英法美革命改良的翻版在中国相继失败之后,十月革命一声炮响吸引了国人的目光。“十月革命一声炮响为中国送来马克思主义”确实是真理,以前是“欲求一革命之事,以比例乎英、法、美” ,现在则一切向俄国看齐,俄国的一切成为国人注目及模仿的焦点。俄国国内规模宏大的反宗教运动国人不会视而不见,瞿秋白到俄后写的《赤都心史》等都有介绍 。鸦片论正是在这种对俄国的广泛关注中流播到中国的,当然旅欧学生完成这种使命的可能性同样很大。
外国理论的存在只是为鸦片论在中国出现提供了一种潜在的资源,中国人是否吸纳或什么时候吸纳只能依据中国的现实而定了。宗教在中国虽依时代不同而强弱有异,但总体上而言并未形成像西方那样成为操纵国政的强大势力,特别是宋儒以儒为主合佛道而使佛道在中国精英阶层势力日蹙。虽民间的宗教迷信兴盛,但只要不与权力或暴乱相连接,一般不会成为问题。晚清以来,鉴于民间屡屡以宗教起事以及传教士宣异教引起的恐慌,人们更多关注的是宗教的有形危害及洋教与传统相悖、教案等问题,而没有达到宗教对精神的无形麻醉方面的深刻认识。但有些反教语言也透露了一点类似气息,如倭仁的言论:“议和以来,耶酥之教盛行,无识愚民,半为煽惑……变而为夷……数年之后,不尽驱中国之众,或归于夷不止” ,这可说是“鸦片论”反帝倾向的先声,不过只是只言词组且不明确。但到20世纪20年代,“麻醉论”这种在中国本无踪影的舶来品却成了知识界的时髦话语,无论是书报杂志还是谈话论辩,出现的频率已成滥觞之势,这是一系列因素综合作用的结果。自新文化运动以来,人们增强了对文化问题的关注,在这种文化改造的狂潮中,外国教会事业的突飞猛进也增强了国人的忧虑,加上五四以来民族爱国主义的兴盛而掀起的持续的反帝运动高涨,这促使人们对帝国主义侵略的认识进一步深入,认识到政治经济侵略之外有较隐蔽但更高明的文化侵略,基督教作为文化侵略的重要内容自然难免于苛责。陶飞亚教授曾穷根究底的梳理了“文化侵略论”在中国兴起的源流演变,认为此论是在20世纪20年代(1923年)开始提出并迅速成为反帝话语之利器的 ,“麻醉论”的兴起几乎与之同步。虽然国人在贬斥宗教时为避免偏见为人所诟而以一切宗教为对象,但无疑基督教在催化国人反宗教上扮演最为重要的角色,“基督教是最发达的,有最多的信徒,最大的势力,因此应首先反对这个最有势力因而流毒最广的基督教” 。这从《觉悟》《先驱》等杂志都刊有“非基”专刊、各大报刊上都有大量反基督教文章而针对其它宗教的文章较少及各地非基督教同盟的纷纷成立也可窥见一般。基督教是外人文化侵略的重中之重,反对文化侵略重点就是反对基督教及其事业。“麻醉论”就是在这种对文化侵略的忧虑和反抗中逐渐成为一种时尚话语进而成为一种国民常识的。
但“鸦片论”虽是在反文化侵略狂潮中兴盛起来,但它在中国露脸要比“文化侵略论”早得多,而且它也并非一开始就与文化侵略结合而成为一种反帝话语的。“文化侵略论”是中国人(瞿秋白)的发明,而“鸦片论”却是不折不扣的进口货(原创比进口当然要难)。经过史料的翻检,早在1920年或更早“鸦片论”就来到中国,史料中最早可见的可能应是国民党朱执信的《青年学生应该警戒的两件事》一文:
闻说俄国的革命党在教堂写几个大字,说“宗教就是鸦片”。其实这两件很相象的,强壮的时候,不轻易中鸦片毒,中毒的人,大概都是在身体上有弱点的时候......宗教的诱惑,要到一个人失败以后,走头无路的时候,才显出效力来……(在一个人失败的时候),如果碰着宗教的诱惑,就立刻变了神的奴隶……很容易中毒的,现在人人晓得肉体上不应该受鸦片的诱惑,还不晓精神上也会受精神的鸦片的诱惑。这些烦闷时期的青年,千万不要犯着这宗慢性精神的自杀。
可惜现已无从查明此文的写作日期,但朱于1920年9月21日逝世,可以肯定此文作于1918—1920年间似大致不差。朱此文主要立足点在于说宗教的诱惑有碍于青年的觉悟进步,因而告诫学生应注意。此文虽提到“现在诱惑力最大的还是耶教”,但并没有将耶教与侵略联系起来,而且认为耶教在中国,“真是贻害的地方,还讲不出”,可见他还没认识到耶教与侵略的关系,但文章有几点值得注意:一:他的闻说来源正是俄国(由于朱是中国较早接触介绍马克思的人之一,他是否在这种接触中触摸到“鸦片论”不得而知,但从他几篇介绍关于社会主义的文章来看,并未涉及宗教),可见俄国作为“鸦片论”输入的中介的论断大致是可以确定的。而且朱也仅是一种“闻说”,可见朱之前国人必已接触“鸦片论”,可惜在史料中未及见;二:朱已基本上点出了“宗教=鸦片=毒药”的公式,也论到了宗教的诱惑而使人中毒成为其奴隶甚至慢性自杀。可见“鸦片论”初到中国就呈现出一种理论的完整性,但朱并没有从民族主义立场反帝或阶级的意识形态立场反阶级压迫上来抨击宗教。
“鸦片论”虽较早来到中国,但经史料的爬梳,在1922年前还只是零星点缀,影响也不大。1921年的《少年中国》可作为左证,“去年(1921年)少年中国学会因内部关于宗教问题起了争端,曾开宗教问题的演讲,刊行宗教特号,但一般人对他仍持冷静态度” ,查《少年中国》上1921年的27篇宗教文章,即使像恽代英《我的宗教观》、李达译《唯物史的宗教观》、李璜《社会主义与宗教》都没发现“鸦片论”,反教文章持论一般也较公允,还没有与1922年后的相似倾向,但以后转了向。真正使它成为一种时髦语言而注入国人的心灵,是1922年反宗教(尤其是反基)运动兴起以后的事。1922年是一个转折点,以1922年4月4日世界基督教学生同盟大会将在清华大学召开为导火索,国人开始宏大的反教运动。虽然反教的声音时强时弱,但也断断续续延续到了1920年代末,在1922年火暴一阵后,在1925年五卅运动后又掀起新的高潮,在每年圣诞节前后的“非基运动周”都要热闹一阵。在这种轰轰烈烈的反帝反教运动中,“麻醉论”与“文化侵略论”相结合成为人们反教(主要是基督教)最频繁使用也是最有力的武器。值得说明的是“鸦片论”虽在中国早已出现,但在1922年的反教文章中视野所及并不多见。因为朱执信的文章可能没有公开发表,应只是一篇演讲(这也是我们难以确定其时间的原因之一,考虑到朱的《耶酥是什么东西》一文在1925年又被“非基者”重印作为一种可以利用的历史资源而没提到《青年学生应该警戒的两件事》,我们的猜测应大致不差),大多数人可能并没接触他的“鸦片论”或早已遗忘,因而“鸦片论”不得不重来一次涌现的过程。1922年的反教文章很多已有浓厚“鸦片论”的味道,首先是1922年3月15日发表在《先驱》上的《非基督教学生同盟通电》:“政府钜贾,以利其为殖民之先导,于是四福音书遂挟金铁之威,以临东土。金钱奴我以物质,福音奴我以精神” 。及同期有《非基督教学生同盟宣言》载:“各国资本家在中国设立教会,无非要诱惑中国人民欢迎资本主义;在中国设立基督教青年会,无非要养成资本家底良善走狗……我们反对资本主义,同时必须反对这拥护资本主义欺骗一般平民的现代基督教及基督教会” 。“福音奴我以精神”一语及“欺骗”一词已道出了宗教对人们精神的奴役作用,从上所引可见,文中充斥着浓厚的反帝气息,一开始似乎就有反教与反侵略结合之势,而且有很深马列的痕迹,可见中共及马列的影响,当然要注意与马列相似不代表认同共产主义。另有1920年代初北大成立马克思学说研究会,除研究马克思学说外,还在1922年组织非宗教同盟,于1922年6月出版《非宗教论》,其中列有马克思像及其非宗教名言:宗教是人群的鸦片。本书所见“鸦片论”是1922年文本中所见最早的,当然在前此马克思的研究中可能早已接触“鸦片论”。“此书是当时很有影响的读物,京、沪各大图书馆均有收藏”,是非宗教人士的必读书籍,因而对传播“鸦片论”影响深远。
另有一些文字从身心自由上反宗教。如余家菊:“若夫基督教,朝朝夕夕,不离上帝,不离我父,其梏桎人心,推残人心,堕落人心,更烈为其它一切宗教,此亦基督教为吾人所力排之一因” ;蔡元培:“现今各种宗教,都是拘离着陈腐主义,用鬼诞的仪式,夸张的宣传,引起无知识人盲从的信仰,来维持传教人的生活。这完全是用外力侵入个人的精神界,可算是侵犯人权的” 。他们看到了宗教对人身心精神的摧残,但只是一般学理意义上的控诉,并没多少民族主义和意识形态的阶级色彩。
上提《宣言》还载有:“一方面有掠夺阶级,压迫阶级,他方面有被掠夺阶级,被压迫阶级。而现在的基督教及基督教会,就是‘帮助前者掠夺后者,帮助前者压迫后者’的恶魔” ,具有强烈阶级意识,是上引俄国式语言的翻版。具有同样格调的是李大钊1922年6月的文字:“其(基督教的博爱)结果是不是容许资产阶级在现世享尽他们僭越的掠夺的幸福,而以空幻其妙的天国慰安无产阶级在现世所受的剥削与苦痛?是不是暗示无产阶级以安分守己的命示,使之不必与资产阶级争抗?是不是以此欺骗无产阶级而正足为资产阶级所利用?” 及周恩来1922年9月的文字:“共产主义者对此种'牺牲弱者庇护强者,‘长人依赖性’,诱人容忍,‘锢蔽思想’的宗教却深恶痛绝,国际共产党因此认宗教是人类中的一种毒药……恐怕那有产阶级却正在利用宗教精神使人人麻醉于‘自由思想’好听的名辞之中,无形中却为旧制度作了保证而不自觉呢!” 可见从阶级立场利用此论较普遍,这显然是俄国影响及学马列的结果。李是积极的俄国宣传家,周也正经过马列理论补课。据何长工回忆周于1920年到欧后废寝忘食学习马列,此文正是他学习的产物,所以周说“国际共产党认宗教是人类中的一种毒药”。周文发在旅欧勤工俭学者办的刊物《少年》上,“这些文章当时都吸引了很多读者,在群众中广为传颂” ,而且《少年》“在国内也有不少读者” ,这就是我们说“鸦片论”由勤工俭学者传到中国可能性同样很大的原因,勤工俭学者接触马列机会大,掌握马列后又与国内通信互动及回国后广为宣传。值得注意的是1922年虽直接引用“鸦片论”不多,但“麻醉论(毒药论)”已由周提出,它与“鸦片论”只是词语选择的问题,意思是相差无几的,其它词语像“奴”“诱惑”“欺骗”“桎梏”都有同样的意蕴。在近代国人眼中,鸦片与毒药无异,因为考虑到近代以来鸦片在国人脑中的黑色记忆,要国人照顾到鸦片的好处是困难的。实际上以后很多人引用马克思“鸦片论”时直接译为“宗教是人民的毒药”,如辟立:“所以马克思说:‘宗教是人民的毒物或鸦片’,此言实确” 。沙洛:“‘宗教是人类的毒药’,马克思这句话是永远的真理” 。
总结1922年的“鸦片论(包括具有此意蕴的文字)”,可看到主要有三种倾向:一是从民族主义立场认基督教是帝国主义侵略麻醉中国的一种工具,让国人稳做奴隶而不思反抗,此时这种倾向似乎还不高昂;二是从意识形态的阶级立场,认为宗教是统治阶级麻醉压迫被统治阶级的工具,让其安于现状,认为命运是上天注定;三是从一般身心自由立论,认宗教是桎梏人心、钳制精神的恶魔,这种取向将会随着反帝高涨及共产主义的兴起为前两种取向所掩盖而消散。晚清那种基于与传统相悖或认为教会“挖眼剖心”之类非理性指责已基本绝迹,这反映了人们对基督教的认识更趋理性化。
总之,“鸦片论”在1920年以前(包括1920年)就来到中国,但那时并没有人过多的关注,也只是作为一种平常的话语在中国短暂现身后即陷于沉寂。只是在1922年后反教现实的激荡下才重新风光起来,“鸦片论”“麻醉论(毒药论)”相交替,从史料看其意蕴与“鸦片论”无异(因此本文几乎是同等意义上使用二词),且此论在此年已达到一种理论的完整性,以后只能是此种理论框架的运用、宣传或进一步明确深化,而无多少理论创新了。

二、“宗教鸦片论”在20年代的历史陈迹

“鸦片论”既到中国,从1923年起国人就以之作为武器投入到大规模的反教运动中去,在大量文献中都能找到它的身影。当然不同时期有浓淡之分,这是与反帝现实的涨落相应对的。20年代是中国接受“鸦片论”的关键,正是20年代火暴的宣传使它印入国人的脑海。由于“麻醉论”使用频率过高,我只能从浩如烟海的史料中采摘几条有代表性的来分析一下它在20年代的演变轨迹。
青年人在反教中表现最为活跃,对时尚的接受能力及报国的热切使“麻醉论”占据他们反教话语的中心。
表1 青年运动中的“鸦片论”

时间 史料
1923 (基督教)青年会是英美帝国主义用以麻木软化中国青年的最有效的文化宣传机关……麻醉一般平民的知觉,使他们只知贱视自己,敬畏外人与上帝,即是青年们逐渐被他们征服,荼毒,
泪没性灵,丧失爱国意识 。
1924.4 我们受那‘奴隶式’教育的学生,总是受过不少麻醉毒,很少或者没有说过得罪洋大人的话 。
1924.8 人民方面,一则受宗教的愚弄,二则受政府的剥刮,所以马克思说:‘宗教是人民的毒物或
鸦片’此言实确。
1924.9 宗教一方面是帝国主义昏迷殖民地民众之一种催眠术,另一面又是帝国主义侵掠殖民地之
探险队,先锋军 。
1924.9 文化侵略的各种方法之中,以令教徒向殖民地民族布教为最有力。因为其民族无论如何强悍,
如何顽梗,如何能反抗,如果一受洗礼,即入囚车,甘心做奴而不辞 。
1924.9 资本主义下的基督教,不过是支配阶级压迫被支配阶级和支配民族压迫被支配民族之一种欺骗的工具 。
1924.10 利用基督教特制的麻醉药——无抵抗主义,蔑视物质生活情形,专求梦想的精神快乐——去
麻醉殖民地半殖民地 。
1924.10 本它(基督教)的教义,一则可以麻醉本国的工人阶级,使他们相信,阶级的悬殊,是上帝
安排而定,人们不可挽回,而阶级斗争因以缓和。再则可以麻醉殖民地及半殖民地的民众使
他们相信,资本主义的掠夺,不是无理的压迫,乃是教布文化与福音 。
1924.11 宗教是人民底毒烟,这实在是不能否认的话……他们(牧师)是帝国主义底使命者 。

1925.1 用它 用它麻醉本国的工人阶级,使信社会之贫富出于神意,不应以阶级之争,破坏现行社会制
度;第二,用它麻醉被征服地的殖民地、半殖民地的民众,使信他们的兵舰、军队是为了赠送上
帝的福音,赠送教育及一切文化而来,不为抢劫金钱来的,使对他们永远感恩戴德,不思反抗 。
1925.1 基督教与青年会职工部是帝国主义者及资本家欺骗工人的工具,他们叫工人乐天安命,永远认
定资本家是拿钱出来养活工人的恩人 。
1925.2 在文化方面,因为他们在中国得了种种特权,他们可以随便在各处设立教堂,青年会及教会
学校以愚弄我们,麻醉我们,美其名曰“传教”“办教育” 。
1925.12 基督教拼命向外发展,是帝国主义侵略入国最阴险的手段,因为它带上博爱的假面具,实施
其愚诈的麻醉,要各弱小民族听凭其主!
1925.12 帝国主义除了运用政治侵略,经济侵略以宰割中国外,更运用基督教文化侵略以麻醉中国人
民,使其永远屈服于洋教父、牧师、西教士的诱惑之下而毫不发生反抗作用 。
1925.12 十二月二十五日是耶酥的生日……在这一天是基督教徒,有很大宣传。把帝国主义麻醉药来
叫一般人民吃,尤其是来麻醉我们青年 。
1928.12 宗教是人类底鸦片……我们是共产主义者,我们要将全人类都从一切的束缚压迫中解放出来,
因此我们便需要尽量攻击一切的宗教.因宗教是麻醉人类的毒剂。
1929.1 宗教不但是帝国主义麻醉中国民众的一种毒药……作为封建剥削的一个附庸,一个工具
……宗教是人类的毒药',马克思这句话是永远的真理。
1930.4 基督教是帝国主义的先锋……可是基督教徒们为了自己掩护兼麻醉他人计,常用些什么'传
教与帝国主义毫无关系'的话做为宣传 。
1930.5 基督教是一个麻醉民众,培养奴性,善于迎合环境的狐狸精。统治阶级利用它去怀柔被压榨
阶级的反抗,帝国主义收买它去欺骗殖民地的群众 。
1930.5 近来教会学校的教育宗旨,由呆板的强迫的宗教底灌输,而转换为巧妙的、熏陶渐染的、
使人心甘情愿的慢性麻醉 。


从资料的排比可看到,1924和1925年最为火暴,这是与反帝现实起落一致的,1924年4月广州“圣一三”学潮引起收回教育权运动高涨和1925年五卅运动引起了反帝高潮。“鸦片论”“麻醉论”“毒药论”交织在一起构成了中国“鸦片论”的内容,直接引用“鸦片论”已很普遍,正是这种引用增强了口号效应,许多人正是在这种口号精神指引下写下没有“鸦片”字样的“鸦片论”的,更多的是列宁掺进去的“麻醉”二字。利用“鸦片论”的三种取向也呈不均衡趋势,从身心立论的几乎找不到踪影,从民族主义立论的逐渐成为了各种取向中的主流,而且表述更明确深入,内容更丰富完整,几乎每条都浸润着反帝的内容,且基本上是针对基督教的,并与“文化侵略论”相映衬。从阶级立论的取向已随反帝高涨及国共合作而渐为前一种所掩盖而退居次要地位,可能在受中共影响的学生中要多一些。要对学生成分做清晰划分是不可能的,但仍能看出一点端倪,直接受中国指导的中国社会主义青年团(后改共青团)及发在中共机关报《向导》及《列宁青年》《中国青年》上的文章显然出于中共追随者之手,而像《中华民国学生联合会总会反基督教宣言》之类则不是,他们也只是从民族主义立场立论,青年会因其思想与政治认同差异而对“鸦片论”的态度不同。我不能确定认同共产主义的青年对另一部分青年的影响有多大,但中共的激进意识很合青年的胃口,实际上中共直接指导了“非基”运动且为它提供舆论导向和理论准备。很多学生并不认同马列,但这并不妨碍他们接受马克思的“鸦片论”。

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