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辩护中的尴尬
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辩护中的尴尬
沈轶伦

第一章严谟的写作背景
第一节"中国礼仪之争"的外部影响
第二节清初学术氛围的影响
第二章严谟其人其文之考释
第一节严谟其人:具有双重身份的儒士教徒
第二节严谟其文:为中国礼仪而辩的十篇文章
第三章严谟对三个焦点问题的看法
第一节祭天地:报答自然养育之恩 
第二节祭孔:先师并非神圣之人
第三节祭祖:并非求福只为思念
第四章从两个典型文本中看严谟的两难尴尬处境
第一节《李师条问》:站在儒生优越角度的引经据典
第二节《草稿》:现实生活中被遗弃的耶稣会信徒
第五章结语
..................................
附录一1715年《禁约》
参考文献
中文摘要
"中国礼仪之争"在儒家文化与基督教文化接触的历史上无疑具有重要地位,然而一直
以来,关子中国礼仪的争论和研究却缺少相关的汉语资料文献.所幸的是,随着罗马耶稣会
档案中汉语文献的解冻,一批康熙朝前后完全由中国人写作的有关"中国礼仪之争"的中文
文献为世人所发现.而本文将利用台北利氏学社出版的《耶稣会罗马档案馆明清天主教文
献》中的资料,从比较文学的视野出发,以清初福建儒生基督教徒严谟为个案,对其在两种
文化中所具有的双重身份和他留下的十篇文章一一进行分类和考释.作为早期天主教徒中的
代表,严谟同时也是传统的中国儒生,当两种身份发生冲突后,他虽然十分尴尬但是最终还
是选择了后者.本文试图运用比较文学影响研究的方法,资料的考据法以及阐释学等方法,
解剖严谟在"中国礼仪之争"中表现出的激烈争辩与内心矛盾,并试图由此剖析出当时一批
中国士大夫在中西文化产生撞击时所共有的尴尬心态.
关键词:中国礼仪之争,耶稣会罗马档案馆明清天主教文献,严谟,儒生基督教徒,身份认同

ABSTRACT

"Chinese rites controversy" undisputedly takes a significant position in the
history of the contact of Chinese Confucianism and Western Christian culture.
But
so far there are few records and literatures in Chinese that focus on its study.
Fortunately, with the Chinese literatures in Roman Jesuitic Archives resealed,
people have discovered a number of Chinese writings about "Chinese rites
controversy" which were contributed all by Chinese at the time of Emperor Kangxi
of Qing Dynasty (about 17th-18th century).
In our research we will try to exploit t;ie data collected from Roman Jesuitic
Archives-the Catholic Literature in Ming and Qing Dynasty published by Taipei
Ricci Institute, take Yanmo, one Christianized Confucian at the time of early
Qing
Dynasty in Fujian as a representative case and make a specific study of his dual
identity between the two cultures, and a categorization and close observation of
the 10 articles left by him. Our research will be guided under a view of
comparative
literary study.
As a representative
a traditional Confucian.
of early Chinese Christians, Yan Mo was
In the conflict of the two identities,
same time
inflicted
by the embarrassment but eventually chose the latter one.
This paper is going to take the method of influential study in comparative
literature, the methods of textual research and the study of interpretation to
analyze the radical mental contention and contradiction of Yan Mo in "Chinese
rites
controversy",and try to explain the common awkwardness of many Chinese
scholar-bureaucrats under the compact of Western culture upon Eastern culture
-
Key words: Chinese rites controversy, Roman Jesuitic Archives,
literatures in the Ming and Qing Dynasty, Yan Mo, Christianized Confucian,
recognition
Catholic
Identity
.
绪论
在儒家文化与基督教文化接触的历史上,关于中国礼仪的争论和研究,一直具有十分
显眼的位置.而发生在清代康熙年间的这场有关中国传统祭祀礼仪性质的讨论—"中国礼
仪之争"(Chinese rites controversy)无疑是两者交往历史上的大事件.从龙华民((Niccolo
Longobardi, 1565-1655)在利玛窦(Matteo Recci, 1552-1610)1610年去世后接任耶稣会中
国会长之日算起,到工939年罗马传信部发布教皇庇护十一世教谕时为止,"中国礼仪之争"
绵延了多个世纪.有些研究把"中国礼仪之争"称之为"教案".'然而事实上,"中国礼仪
之争"和鸦片战争以后那些夹杂着政治,军事利害关系的"教案"有很大的不同."中国礼
仪之争"的辩论双方都只是为了维护宗教信念和文化上的纯洁性,因此,它是一场比较纯粹
的文化冲突.
由于"中国礼仪之争"是欧洲中国文化研究的传统课题,中国学者很少直接卷入其中.
所以历来有关"中国礼仪之争"课题的探讨都是欧洲人之间的争论,而在争论中形成的主要
文献是用西方文字撰写的.迄今为止,我们看到的主要关于"中国礼仪之争"的中文文字都
是上个世纪二三十年代后从西方翻译过来的.至今在中国传世书稿中,较少发现由中国天
主教徒直接撰写的为中国礼仪辩护的文字,更鲜有对"中国礼仪之争"中的国人方面相关史
料的研究.
所幸的是,在罗马耶稣会档案中,藏有一批清初完全由国人写作的有关"中国礼仪之
争"的汉文文献.这批出自国人之手的"中国礼仪之争"汉语文献,之前还未经整理和出版.
以前受罗马权威机构方面的严格管理,未予开放,所以至今为止的学术研究都还没有加以利
用研究.其中'旧本中国卷"中收有关于"中国礼仪之争"的大量文献.其中有一批就是中
文手稿本,大部分就是当年耶稣会士请中国的儒士们写的.由于各种的原因,这批档案在罗
马尘封了300年.2002年,台北利氏学社出版了一套《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》
(Chinese Christian Texts from the Roman Archives of the Society of Jesus)书籍,由钟鸣旦
(Nicolas Standaert)和杜鼎克〔Adrian Dudink)编辑.随着这批罗马耶稣会档案汉语文献
的解冻,以严谟为代表的一批明末清初中国儒生士大夫教徒的文章为世人所发现.原来,在
当时,中国人虽然没有直接参加在罗马,巴黎等地的争论,但是他们表达过自己作为一个中
国儒家基督徒的看法.我们看到在第十一册中,收录有儒士教徒严谟的十篇文章,就是这样
的情况.
t张力,刘鉴:《中国教案史》,四川省社会科学院出版社,1987年
4
学术史评述
虽然这批文献尚未对大陆学者开放.但是有关明末清初中国知识分子如何在中西文化
大冲撞时在"中国礼仪之争"中做出反应以及他们接受或者抗拒的心态这一课题,却有不少
学者从不同角度,将之放在更广阔的背景中做过专题研究,著书撰文.
谢和耐
作为法国学术界在中西文化首次撞击研究领域里的代表人物,原法兰西学院院士谢和
耐教授是国际汉学界从事明清入华耶稣会士与中西文化的撞击,交流和比较研究的一大权
威.1982年,他在利玛窦入华400周年之际出版了享誉海内外的著作《中国和基督教》,副
标题即中西文化的首次撞击,.谢和耐认为,中国可以与西方基督教世界交流与接触;中国
的部分文人士大夫和精英分子,也可以受归化成为基督教徒:基督一一天主教可以作为中西
文化撞击交流的一条主要渠道,中西双方可以在真正了解或误解的基础上,达成某种程度的
表面共识.但是,谢和耐也下结论道:在儒家文化占统治地位的中国,由于固守与坚持自己
那悠久的传统文化和伦理道德,因此它所具有的强烈的"同化性"使得中国永远不可能像西
方或其他某些国家一样被"彻底基督教化",成为一个基督—天主教国家.
虽然作者将整本书的主题定在研究"中国人对基督教的反应"上,但是其致命伤是在
所引用的中国史料中,引用频率最多的分别是晚明徐昌治于崇祯十二年(1639年)订正印
行的《圣朝破邪录》和清初杨光先的《不得已》.前者和1643年刊行的《辟邪集》一起是明
末清初排教言论的总汇,它代表当时国人对天主教义威胁中国的抗拒,以及维护中国政治传
统与僵硬意识.而后者《不得已》的作者杨光先本人,属于鳌拜集团,其立论基础,即反对
西洋历法与传教士败坏古圣的大经大法本身,颇为迁腐,且谢和耐在写作该书时,也不曾看
见过《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》,所以在对于在"中国礼仪之争"中,中方儒士
教徒作何反应方面,未予论及,其结论是欠缺和片面的.
即谢和耐书的结论,认为1700年前后欧洲围绕"中国礼仪"问题展开的争论,自始至
终拒绝考虑当时中国人反对天主教义的论证,无疑是睿见,但是由于引据不当,也就使得全
书的结论难以使人信服.
谢和耐著耿异译:《中国与基督教》,上海古籍出版社,2003年
张国刚
当代中国学者张国刚也在《从中西初识到礼仪之争—明清传教士与中西文化交流》
1lp,就士大夫对传教士反应这一问题进行了专节讨论.他从"接受者的心态","排斥者
的理由"以及"优容者的立场"等多个角度,就晚明以降,与西方有过接触的士大夫对待传
教士的态度进行了分类和分析.但是他所重点写的儒士教徒依旧是明代的徐光启,李之藻等
名人.
同样地,张国刚在写作该书时,也不曾看见过《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》
所以在对于在"中国礼仪之争"中,中方儒士教徒作何反应方面下结论时也是片面偏颇的.
李天纲
李天纲教授在1998年出版了名为《"中国礼仪之争":历史,文献和意义》'一书.李
天纲从中西文化交流史上的大事变,"中国礼仪之争"的汉语文献,"中国礼仪之争"的文
化史意义这三个部分着手,通过对资料的翔实的罗列,对这一重大时间在欧洲和中国社会产
生的重大影响做了相当系统的整理.
李天纲在于1991年—1992年在美国旧金山大学中西文化研究所作访问学者期间,曾
看见过"耶稣会罗马档案馆明清天主教文献"中的一部分.
他对严谟的评价是,和其他"中国礼仪之争"汉语文献中的儒家知识分子一样,严谟
的作品既不能算作是纯粹中国式的,也不能说是西方神学式的.因为,他所讨论的问题,既
不是中国学术史上的传统问题,也不是标准的西方神学问题,而是教会内部提出的中西文化
比较问题.中国士大夫的观点,立场和利益倾向,都明显地偏向耶稣会.当维护自己祖传的
儒家文化,坚持"祭祖无罪","祀孔有理"的时候,他们的慷慨言辞很有本土意识.但是
当这些儒家知识分子企图为耶稣会辩护,在运用西方神学原理时,又显得语词贫乏.只是坚
持一句:中国人在祭祀的时候,并不祈福于神灵.李天纲认为,这种问题,本身很有意义,
而学术水准不高.由于全书把着眼点放在了对"中国礼仪之争"的文化史意义上,因此他并
未以严谟这个"中国礼仪之争"中的当事人为个案作学术的详细探讨.且由于他看到汉语文
献的并不完全.仅严谟部分,他就有《辨祭后志》与《致穆老师文两首,附跋一首》两篇只
见编号未见原文.因此多有遗漏.
I张国刚:《从中西初识到礼仪之争一一明清传教士与中西文化交流》,人民出版社,2003年
z李天纲:'"中国礼仪之争":历史,文献和意义》,1998年
小结:
综上所述,对"中国礼仪之争"中儒生天主教徒反应研究的几点不容回避的现实,其一,
缺少资料:自争论发生开始,"中国礼仪之争"一直未能真正回到中国文化的环境中加以研
究.欧洲学者对中国文化有详细深入的研究,近年来的欧美学者,又对"中国礼仪之争"展
开新的研究,从文化史角度对这一宗教问题提出新的结论,得到了新的认识.但是他们所使
用的资料,仍然是以西方为主,所持观点也多有西方人的痕迹.'.其二,缺少重视:在中
国,在欧洲,争论的焦点在于判断中国礼仪是否是一种宗教.如果是,则中国人的宗教是"偶
像崇拜",是"异端".严格格守一神教义的天主教是无论如何也不能接受另外一种宗教中的
"上帝"的.如果中国礼仪不是宗教,那可以得到宽容.耶稣会士和中国士人以及皇帝都认
为:中国礼仪是"伦理",是"哲学",是"习俗',,而不是宗教.那么,作为教内的儒生是
如何看待中国礼仪问题的呢
其三,缺少论析:由于和利马窦的亲密交接,以及本身的知名度,因此对明代奉教士
大夫如徐光启,李之藻,杨廷药"三柱石"对待儒学和天主教的态度的研究相对比较多.而
由于前文已经提到的两方面资料上的缺乏,因此对于明末清初"中国礼仪之争"爆发后一般
文人对待儒学和天主教的态度的研究比较少.更缺少以个案为对象的专题研究."中国礼仪
之争"发生后,教内的儒生是如何看待中西两种文化的冲突的呢 他们又是如何对待儒学和
天主教的这一争论的呢 他们在其中又起了什么样的作用呢 入教儒生的努力和挣扎,困惑
与尴尬,他们在当时当地的心态是一个有待开掘的未解之谜,所储存的信息是由多层次涵义
构成的.这些课题,很值得研究.
本文的论旨:
本文将利用台北利氏学社出版的《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》中的资料,从
比较文学的视野出发,以严谟为个案,对其双重身份和留下的十篇文章一一进行分类和考释,
解剖他在"中国礼仪之争"中表现出的激烈争辩与内心茫然,并由此反映出当时一批中国士
大夫在中西文化首次撞击时共有的心态.从中来探究"中国礼仪之争"爆发后接受西学的儒
士教徒所面临的两种文化冲突后的困境与寻找身份认同的艰难努力.
同上,P346
作为早期的中国天主教徒中的代表,严谟始终在尴尬的位置上尴尬地为中国礼仪辩护
着.他的文章并没有在整场礼仪之争中起到决定性的作用,至多也不过是耶稣会士在争论中
为了在罗马教廷面前拿出证据而向中国知识分子讨教的旁证而已.但是严谟通过《辩祭》等
一系列文章直接参与到了那场辩论中去.在这场以西方传教士为主的辩论会上,严谟的声音
代表了中国信教文人对争论做出的最初反应.
课题价值与理论方法
此篇论文把严谟以及他的文章与观点还原到清初"中国礼仪之争"的历史语境中重新进
行考察,本文引用严谟的辩护文章来源梵蒂冈耶稣会档案的汉语文献影印版,目前尚未对大
陆学者开放.笔者希望通过本文填补过去对"中国礼仪之争"中方文献研究的空白.对于今
天的我们来说,在全球化的语境下应该以何种姿态面对当下日益频繁的中西文化交流也有借
鉴作用.作为少数直接参与并撰文为中国礼仪辩护的中国天主教徒,严谟给了我们一个从中
国文化的立场看待这场争论的视角,亦为此文目的所在.
此篇论文主要运用比较文学影响研究的方法,资料的考据法以及阐释学等方法.
论文的结构层次和各章节的安排
整篇论文的框架安排遵循如下思路:绪论部分介绍"中国礼仪之争"中针对儒家教徒反
应这一课题的研究小史,指出论题研究中三项空白,阐明此篇论文的论旨,课题价值及理论
方法; 论文的第一章试图通过对"中国礼仪之争"的过程和特点做一考察,由此向读者引出本
文主人公严谟写作的历史背景与陷入的困境.本文的第二章"严谟其人其文"将通过对资料
的考察勾勒出严谟的生平与生活经历,重点指出他兼具传统儒生与天主教徒的特殊双重身
份.并对严谟在《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》中的十篇文章进行归纳,分类并指
出其文献价值.本文的第三章将就严谟对待"中国礼仪之争"中三个焦点问题:祭祖,祭孔,
祭天地的看法进行分析,指出严谟是如何引经据典阐述其观点的,并在阐述的过程中是如何
流露出其尴尬心态的.本文的第四章将对严谟的两个典型文本,即《李师条问》和《草稿》
进行详细考察,进一步指出具有双重身份的严谟在特殊历史背景下的尴尬.最后是这篇论文
的结语,试图总结在论文研究及写作过程中的发现及留待进一步研究的问题.
第一章严谟的写作背景
"中国礼仪之争"的外部影响
礼仪之争的核心还是基于对中国对上帝称呼的"译名之争"以及中国信徒的祭祖祭孔问
题上的分歧.明代利玛窦之逐渐进入中国社会,就是基于发现了中国民族与社会所具有的文
明和文化以及复杂的社会关系,认识到了儒家学说在中国社会中所占据的维系人伦秩序的主
导地位.然而利玛窦逝世后,既定的传教策略受到后来者的怀疑.龙华民继任耶稣会中国会
长后,认为利玛窦的做法是迎合儒家,他本来就反对会士们容忍中国教徒祀孔祭祖,更反对
用《尚书》中的"上帝"和"天"对译Deus(拉丁文"神"的意思).龙华民的态度在耶稣会
内部引起争议,为"礼仪之争"埋下了伏笔.
现在中西方学者的研究,普遍把这争论看成是狭义和广义的两种讨论.狭义地说,"中
国礼仪之争"只是指18世纪初年的那场争论,论战分成对立的两个双方:一方是在北京的
康熙皇帝,中国士大夫和耶稣会传教士,另一方则是在罗马的天主教教皇以及在华传教的多
明我,方济各等其他修会.但是广义地说,这场论战其实缘起于明末天主教耶稣会士始入中
国之际,不单开始得早,而且结束得迟,如果从龙华民(Niccolo Longobardi, 1565-1655)在利
玛窦(Matteo Reed, 1552-1610)161.年去世后接任耶稣会中国会长之日算起,到1939年罗马
传信部发布教皇庇护十一世教谕时为止,长达340年之久,即使从17世纪三十年代方济各
会和多明我会开始同耶稣会发生争执时算起,也绵延了三个世纪.
对于这样一个意义重大的历史事件,单用龙华民的"标新立异",李安堂(Antonio de S.
Maria, 1602-1669)和莫若翰(Juan Baptista de Morales)的"争强好胜",罗马教廷同葡萄牙国王
"护教权"之争无论如何是解释不过去的.如果说,前期耶稣会士内部的术语之争论可以被
看作是一次思想争议的话,那么17世纪开始的这场长达几百年的礼仪之争就己经是一场掺
杂着文化讨论,修会相斗,教俗争风,中西较量的大混战了.而我们本文的主人公严谟,则
不仅正生逢其时还得以亲历其变.
17世纪30年代,"礼仪之争"扩大到了天主教内部各个修会,爆发了耶稣会与多明我会
和方济各会的争论,内容还主要是对中国信徒的祭祖祭孔是否属偶像崇拜的分歧.这些争论
传到罗马教廷,迫使其做出裁决.在当时,秉承尊重中国文化传统的"适应政策"的耶稣会
士为了对其他修会的指责予以抗衡,并证实自己对中国文化的见解,曾征询信教士大夫的看
法,福建和浙江的士大夫如福清李良爵著创辩祭)参评》,将乐邱晨著《致诸位神父》,建
欧夏相公著《回方老爷书》,《祭礼泡制》,《礼仪答问》,杭州张星暇作《祀典说》等参加了
讨论,他们广征博引古代经典,主要是儒经如四书五经,《白虎通》,《家礼》等,'对儒家祭
孔作了全面研究和阐发,并与西方基督教神学进行比较.讨论的主要是祭祖祭孔以及中国民
间信仰与习俗的各方面内容,论证了祭孔祭祖的非宗教性,指出这些礼仪的意义只是报本反
始,追求继孝,事死如事生,教人和睦,并非为祈福.他们的讨论主要是针对攻击中国礼仪
的言论,故有一定的论辩色彩.漳州教徒严谟的写作就是在这一背景下应运而生的.
1645年,罗马教廷下谕禁止中国信徒祭祖祭孔.之后几经反复,中国礼仪被作为具有
迷信特征的行为,而相继被克莱芒十一世教皇于1704年,1707年和1715年三次禁废.后
来通过1721年的教皇使节嘉乐(Mezzabarba)的限制性很强的八项条件,而允许基督徒们
使用中国礼仪.最后通过1741年本笃十四世(Benoit XIV)的教皇通谕而被绝对和最终地
禁止了.同时康熙皇帝的态度也发生转变,据耶稣会史料,康熙本人至晚在1700年11月
30日正式介入了"礼仪之争".1704年,当他看见罗马教皇明令禁止祭祖祭孔的上谕,大
为恼火,便朱批禁止洋人在中国传教,驱逐了传教士,而由于"中国礼仪之争",天主教在
18世纪的中国进入了衰败阶段,耶稣会也面临解散的结局.一场内部学术争议最终的后果竟然是双方俱伤.
2清初学术氛围的影响
另外,在学术方面,从晚明到清中期,历史的变化极其复杂.不仅有朝代更迭的动荡,
还交杂了激烈的民族矛盾,同时又有封建正统文化与异端倾向的冲突.这些矛盾相互交错,
使文化人面临着难以应付的人生困境和艰难的选择.从明朝末年到清朝初年,不断变化的中
国儒学内部,宋明时期的程朱理学和程陆王心学,渐渐由重视校勘,考证,语文学的清初"汉
学"所取代.清代的学者们发动了回到汉代学者为先秦经典所做注释的运动.他们相信,汉
代学者的生活距离孔子不远,又在佛教传入中国之前,因此汉儒对经典的解释一定比较纯粹,
比较接近孔子的原意."汉学"这一名称亦是针对着新儒家的所谓"宋学"而建立的.于是,
着重对古代亨献讲杆哲学解释的"宋学"和注重对其讲行文字解释的"汉学"之间的争论,
工李天纲:《"中国礼仪之争":历史,文献和意义》,1998年,P123
z王治心,《中国基督教史纲》,上海古籍出版社,2004年,P115
成为中国思想史上最大的争论之一.1汉学家所致力于的古代文献文字整理工作的风气影响
了当时的儒生.另一方面,也是由于清朝的文网严密,文字狱之盛是历史上空前的,因此这
种高压手段所导致的结果是使得读书人的自由空间越来越狭窄,加上统治者的有意诱导,因
此清代的考据之风日盛.2
到了严谟出生的顺治康熙时期,一方面儒家的正统地位正值空前加强的阶段,另一方面
也是受当时清代儒生们对古代文献考证十分重视的风气影响,因此.于是,当我们翻阅严谟
的就中国礼仪问题展开的辩护文章的时候,不难发现,虽然他所欲与之讨论的对象是天主教
神学的教士,但是他在学术上所使用的方法却是当时流行的训话,音韵和考据等典型的"汉
学"方法.
'冯友兰:《中国哲学简史》,北京大学出版社,19%年,P274
z章培恒骆玉明主编:《中国文学史》,复旦大学出版社,1997年,P388
第二章严谟其人其文之考释
第一节严谟其人:具有双重身份的儒士教徒
那么,本文的主角,严谟到底是何许人也呢 从耶稣会罗马档案馆这批明清天主教文
献字里行间所透露出的资料显示,我们看见了一个具有双重身份的儒士教徒形象.
传统士绅家的儒生
严谟,字定酞生于17世纪中叶的清朝顺治康熙年间,教名保禄(Pual),福建漳州
人,从小受耶稣会士照顾,是由耶稣会受洗的教徒.严谟在当地得过"贡生",在中文记载
方面,《重纂福建通志》卷一一六,《龙溪县志》卷十四都提到严谟是当地的贡生.'他的
堂弟也参加过科举考试,而他的妹夫也赴京参加会试,足可见严家在当时是漳州的书香门第,
士绅世家.
严谟在《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》这批汉语文献中所留下的十篇文章中通
过其对"祭祖祀孔"的问题所显示出的,是一个精通中国传统典籍的儒生形象.根据方豪收
集到的文献,严谟还写过一部《天帝考》,今罗马梵蒂冈教廷图书馆有抄本.'严谟从《尚
书》,《诗经》和四书中抄录下来所有有关"上帝"和"天"的论述,然后加以诊释.据见
过此书的方豪说,严谟曾经介入"译名之争",为了研究中国经典中关于天和上帝的语录,
严谟引用了《尚书》中的材料的相关篇目有:《舜典》,《大禹漠》,《皋陶漠》,《益援》,
《甘誓》,《汤誓》,《汤浩》,《伊训》,《太甲》,《说命》,《秦誓》,《武成》,
《洪范》,《大浩》,《康浩》,《召浩》.引用自《诗经》的篇目有《正月》,若文王》,
《大明》,《皇矣》,《假乐》,《板》,《荡》,《云汉》,《生民》,《时迈》,《执
兢》,《敬之》,《庶工》,《长发》等以及四书中的《论语》,《中庸》和《孟子》.
而在《明清天主教文献》中,仅在《李师条问》一文里,他引用的《礼记》材料的篇
目有:《祭义》,《檀兮》,《祭统》,《礼器》,《郊特牲》,《曲礼》,《文王》,《月
令》,《文王世子》,《玉藻》,《乡饮酒义》等共24次.引用《周礼》材料的篇目有:
《大宗伯》,《小宰》,《小宗伯》,《玉人》,《龟人》,《太卜》,《家人》,《墓大
I李天纲:《a中国礼仪之争":历史,文献和意义》,1998年,P221
2同上,P222
夫》等共13次,《朱子家礼》6次,《开元礼》中的《祝文》4次,引用《诗经》中篇目《文
王》,《清庙》,《那》共3次,《仪礼》篇目《士丧礼》3次,《尚书》篇目《撤征》,
《洛浩》共2次,《论语》2次,《大明集礼》2次,《春秋》1次,《中庸》1次,《白虎
通》1次以及《文献通考》1次等.可见他所引用的书目几乎包含了儒家传统的的四书五经,
从中可以看出他对儒家典籍的熟悉程度以及较高的学识修养.也可以看出他受当时清初"汉
学"重考据,和崇先儒(先秦儒学),斥后儒之风气的影响.
能够做到对儒家典籍如此如数家珍的严谟,是不折不扣的传统意义上的儒生.而他背
后所属的士绅阶层更是在中国扮演了比较特别的角色.由于帝制政府作为一个上层结构并不
直接进入村庄,因此士绅阶层填补了官僚政府与中国基层社会之间的真空.士绅阶层通常由
一些名列官榜,具有科举功名地位的人构成,并由个人将影响力扩大到个人背后的家族中.
士绅的家族往往在当地具有领导地位和管理职能.他们在每个乡里履行许多重要的社会职
责,为诸如运河,堤堰,水坝,道路,桥梁,渡船之类的灌溉和交通设施进行筹款和主持修
建.他们主持非正式的仲裁纠纷,支持儒家的机构和伦理,并给平民大众分发道德说教册子
和劝世歌谣.在承平时期,他们给公众生活定下调子:在水灾和饥荒时期,在官方的请求下
向政府捐款,创办慈善事业并运用所托管的经费救济乡间疾苦;并在战争等动乱时期,组织
统率民兵的防守力量.'
士绅因读书科举而需要祭祀孔子,因为掌握大家族宗法事务而需要祭祀祖先.所以当
发生礼仪之争时,象严谟这样的士绅子弟所受到的冲击相对其他阶层的教徒更大.他对此的
反应也较他人更大,这便亦是意料中事了.
自幼受洗的虔诚教徒
严谟的另一个身份是天主教徒.根据他在《草稿抄白》中所透露出的信息显示,严谟
生于笃信天主教的家庭,他的家族与福建耶稣会传教士来往密切.他的父亲严赞化,,字"思
参",也是一位天主教徒,教名盎博削,是福建开教人物艾儒略的学生.而严谟的侄子严默
觉亦是天主教徒.'三代笃信天主教,可见严氏家族己经是当地一个非常有历史的天主教大
家族了.在《祭祖考》,《木主考》,《辩祭》的封面上,关于严赞化,严谟父子,曾有当
时写的拉丁文注文,称他们是:Litterato christiano in Fokein,即,福建的有学问的基
督徒.
1费正清:《美国与中国》,世界知识出版社,2001)年P1640
2见严谟《草稿抄白》
14
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漳州严氏家族与福建福清教徒兄弟李九标,李九功同辈.李氏兄弟在清初与严赞化之
子一起写作,据李天纲考证,此人为严谟之兄.同教相亲,又同为福建人的他们同"属于一
个非常紧密的文人团体".正是这一团体和艾儒略在福建各地游学传教,并共同完成了在中
国教会内外影响甚大的《口铎日抄》.严赞化还和李九功一起,完成了另外一本有关儒学与
神学关系的著作《励修一鉴》.通过本书的刻印年代"崇祯乙卯"即1639年,可以推算出
这一团体于明末就己经介入"中国礼仪之争".父子两代经历明清两朝,且都介入了"中国
礼仪之争",可见他们一家为耶稣会所倚重.'
出生于这样家庭的严谟本人自然不仅是自幼即受洗,且在成长过程中也一直受到耶稣
会士照顾和教导.这在严谟的《草稿抄白》一文前所附的短信中可见一斑:
谈又五月书寄舍妹夫会试,想已达.览其中有未当未至处求老师指教之.并所求略译
彼二会(指多明我会,方济各会)辫驳之条,及本会(A}稣会)答解之要文前呈颜老师(阁
当)西字回书,亦求指示其中一二要语.近日本会省诸位与彼二会动定为此一事者何如,亦
求示之.《辑答李老师》一书(即《李师条问》)未经呈上,以其多问诸等祭祀,诸等礼文,
未为今日切举也.兹再就中录孔子与裸祭二条并其全目录呈上,可以附编于诸拙作之后也.
另有一本,烦为寄上李老师,盖此有从新改详前所未有者.
又求抄本寄与京省本会诸位老师也.江西聂老师常切征拙著,曾托寄一二,但恐失落
无到.祈恐失落无到.祈将谈前后所著如前所呈目录者,全抄送上之,并为道达鄙意,切诚
尤感余不尽票.穆大老师台座下.
教下下门人严谈百拜启
文中提到的"江西聂老师"即耶稣会传教士,法国人聂仲迁〔Adrien Greslon,1656-1695
在华).他曾在加拿大印第安人中传教,1656年来中国.先因充澳门政府特使,在广州被
两广总督囚禁.出狱后赴海南岛.1660年到江西赣州,当时福建汀州,江西吉安都归他管
理.'由信得知,严谟与教士们一直有书信往来,也互相探讨教义和学问,关系十分密切.
和晚明那些在不惑之年才信奉天主教的儒生士大夫徐光启,李之藻和杨廷绮等人所不
同的是,严谟之选择入教并非在思想成熟,步入中年的时期,而是在一出生就由于家族的特
性就被放置在天主教的氛围中.而且,以严家与耶稣会长期的亲密的关系来看,在他成长的
过程中,笃信天主教的父亲以及父亲的朋友圈,这些长辈们所给他的影响非常巨大.所以,
当严谟这一代自幼生于天主教家庭的新一代奉教儒生成长起来以后,"中国礼仪之争"的
1李天纲:《"中国礼仪之争":历史,文献和意义》,1998年,P225
2费赖之著,冯承钧译:《在华耶稣会士列传及书目》,中华书局,1995年,第300页
发生使得他们很难可以再和晚明的知识分子那样去选择一条折中儒家与天主教的道路了.
当"中国礼仪之争"发生时,严谟的父亲严赞化率先成为第一批义不容辞站在耶稣会
立场为中国礼仪辩护的儒生.而且他的主观意图也是遵循了耶稣会中利马窦的路线,否认儒
家的祭祀祖先孔子等行为是迷信活动.从最初的耳闻目染,到成年后的虔诚信仰,如果说传
统儒家文化犹如严谟的生母的话,那天主教耶稣会则犹如从小带大严谟的乳母了.正因为他
的双重身份,严谟为中国礼仪的辩护更外动情,内心的呼吁格外激烈,面临两难的选择格外
又良难.
第二节严谟其文:为中国礼仪而辩的十篇文章
《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》(Chinese Christian Texts from the Roman
Archives of the Society of Jesus)第+一册中,共收录了严谟的十篇文章.亦是在整批
档案中收录作品最多的个人.共230页.均为手稿影印版.按照所给出的页码次序,这十篇
作品分别是:
第3到第28页,《祭祖考》:按照封面,这是四篇文章合订的一册集子.包括《祭考》,
《祝口〔原字脱)考》,《木主考》,《辨祭》.不过,《祝口(原字脱)考》并未出现在
集子中,而《祭考》也在后文中实际更名为《祭祖考》.
《祭祖考》内的内容分别列出小标题,为《祭之原意》,《三代祭仪》,《宋儒家礼》,
《后代祝文》,《俗祭之邪》.不像其他的一些著作形式,都是由耶稣会提问,中国人作答.
这儿篇著作均为严谟独立撰写的,体现了这位儒生一定的独立见解,以及一定的儒学和天主
教神学造诣.
第29到第36页,《木主考》:同上,属于这四篇文章合订集子中的作品之一.所谓
木主,"用木题名其上谓之木主"〔见《李师条问》P133),也就我们通俗称的牌位.亲人
之间的感情是非常深厚的,一旦有生死之隔,将令活着的人非常痛苦.因此建庙,立木主,
以表达相思之情.但是在天主教看来,实为异端.严谟认为,"人信有魂无魂,在世不在世,
不关有主无主也.总之祭祀只是沿袭古礼,敬思亲之心耳.非有魔鬼之说.行之无碍."
第37到第48页,《辨祭》:亦属于上述这四篇文章合订集子中的作品.《辨祭》后
有一行小字注明了写本文的缘由:"此篇是因福安所作辨祭之文,反驳中国礼仪,故作《辨
祭》以分别之."严谟的考据功夫上佳,他考证古书,最后认为,祭之一名,不过是泛称
而已."凡有所排列表意以至之,皆可称祭也.故祭之名,上下通用.不过泛称而已".
第49到第60页,《辨祭(近期抄本)》:内容同《辨祭》.为同一篇文章的不同笔
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迹的抄写版本.在《辨祭》后文有一行小字为"《考疑》一册之著因万老师摘《礼记》,《诗
经》十数条以证祭祖,有来享有求福.愚为考辨其原义不于求福之来非真来格之言,今其原
稿散逸,一时无存不得抄呈.但罗李京都处已有其书,倘若可采,祈便中寄音牲彼处抄之,
若得抄到,敢烦为草抄一本寄还."'原来严谟一度失去原稿,故此求人为他重抄.由此可
推这本《辨祭(近期抄本)》的来源.
第61到第66页,《草稿》:本文著于"乙亥年秋月",即康熙三十四年(1695).
是一封由六位中国教徒联名答复天主教福建主教穆若瑟的请愿望信.后文将辟专门章节予以
考释. 第67到第74页,《辨祭后志》:为了反驳万神父的《辨驳祭》一文,严谟写了上面
提到的《辨祭》一文,之后严谟的侄子,同为天主教徒的严默觉又和叔父合作,选择了几条
有争议的问题著文与万神父进尸'再商榷".本文著于"乙亥年秋月",即康熙三十四年(1695).
与《草稿》写于同年,由严谟执笔.
第75到第88页,《致穆老师文两首附跋一首》:所附之跋说明了写此文的原由:因
为当时有质疑中国祭祀死者的仪式有同于天主教事上帝的弥撒仪式的疑问.而严谟认为,两
者从表象到本质都不相同.前者是因祖先亡故,后人内心哀苦,所以通过祭祀来表达内心对
亲人过身的思念和不忍,虽然有固定祭祀场所和对象但是并没有宗教意味,只是以事生者之
礼待死者而已.故此,严谟特意向穆神父引用了两篇古文.一篇是宋代著名文学家欧阳修的
《襄州毅城县夫子庙记》,另一篇是明朝文士汤来贺的《春秋修其祖庙,陈其宗器,设其裳
衣,荐其时食》.前文追溯了"释莫","释菜"两种渐失的古礼,而后文的标题出自《礼
记第十九章》,说的是"祭祀之礼是仍以生存时所用待人之礼以思之也."并无其他邪恶
意念.严谟弓【用古文是为了证明自己的观点并非出于他奉教之人的杜撰,而是古已有之的道
理.亦是要在古籍之中寻找证明的做法.
第89到第114页,《草稿抄白》:本文将《李师条问》的十八个问题再次罗列的一
遍,并新加了"祭中有荐毛血何为"一条.并独立列出"祭孔"和"裸礼"两条进行考证与
辨析. 第115到第218页,《李师条问》:是最长的一篇文章.十八个回答神父李西满的问
题条集,几乎包含了有关中国祭祀礼仪的一切问题.相当全面,堪为标本.引经据典之余,
还在每一条问后阐述了自己的观点,体现了严谟的独立思维能力和个人见解,尤为难得.
第219到第233页,《考疑》:该文将在【李师条问》中已经被辨过的内容"祭祖求
1见严谟《辨祭(近期抄木)》
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福不求福"单独再次予以分辨.严谟亦再次阐述他的意见;祭祀祖先只有"报本"之意,无
关求福.值得一提的是,本文的逻辑层次比较清晰.先提出论旨"据引证诸条,皆疑祭祖有
求福之事.有来食之事.今依条考之."既而对"祭祀"的原意,进行语源学上的考证.为
祭祀定性"只是事死如事生"而己.接着又对诗经中出现的有关祭祀的诗句中容易令人怀疑
祭祀本意或产生怀疑的疑点进行逐一考证.既而又对"福"的意义进行辨析.严谟表示,看
《诗经》要"不以文害辞,不以辞害意,不以意逆诗".这显然是针对万老师引用《诗经》
等古文来证明祭祀有求福之意的反击.
严谟表示古文中表示祝祷之词不胜枚举,许多复杂的祭祀礼仪因为年代久远,流传广
泛,故而会有融合其他含义的可能,但是只要理清其本质,溯求其本源,就能发现,祭祀只
是风俗或演习古礼,并无掺杂其他求福避祸的宗教含义.与其说是在回答西洋教士的疑问,
不如说是严谟在对中国的祭祀礼仪的演变历史进行一次系统地梳理.
小结 上述十篇文章,有关"祭祖"问题的有《祭祖考》,《木主考》,《考疑》,对"祭之本意"
进行考证的分别是《辨祭》,《辨祭(近期抄本)))和《辨祭后志》,三篇文章可称为一组.以
上六篇文章都表达了作者的个人观点,展现了他上佳的考据功夫和深厚的儒学功底.
《草稿》属于个人信函,意义独特.透露出作者的生平信息,与耶稣会士的亲密友情
以及在"中国礼仪之争"中的两难境地.《草稿抄白》则对"祭孔"和"裸礼"两条进行了
考证与辨析.而《李师条问》显然是个集大成者,以问答形式罗列了十八个问题,涉及几乎
所有中国祭祀问题.它所展示的并非是耶稣会士对中国经典的研究兴趣,而是西方人对中国
现实生活中宗教意味的研究,注重的是当事人在其中的看法和感受.用现在的术语说,《李
师条问》是近代民俗学中的田野调查方法.(李P15"至于《致穆老师文两首附跋一首》
俨然具有学术论文后的附录性质.
严谟文章的学术意义
研究"中国礼仪之争",自然要将这场天主教会与中国礼仪之间的争论还原到当时当地
的时代背景中去,并通过理解中国的文化背景一一通过对中国的文化,中国的习俗,中国的
经学,中国的儒道佛传统等基本知识,方能对"中国礼仪之争"下判断.然而长期以来由于
中方汉语文献的缺乏,它一直是被外国人谈论得更多,更有兴趣,也更有研究.然而,站在
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西方人的角度,很难做到对中国文化背景的了解.
然而遗憾的是,自争论发生开始,"中国礼仪之争"一直未能真正回到中国文化的环境
中加以研究.欧洲学者,特别是法国,德国的启蒙思想家,对中国文化有详细深入的研究,
近年来的欧美学者,又对"中国礼仪之争"展开新的研究,从文化史角度对这一宗教问题提
出新的结论,得到了新的认识.但是他们所使用的资料,仍然是以西方为主,所持观点也多
有西方人的痕迹.这场发生在中国的,围绕中国礼仪展开的,有关中国文化定性的争论,却
鲜见诸于汉语资料文献.清代学者很快忘记了这段历史,在正史和文集中也很少提及.加
世纪的学者根据西文资料,翻译介绍了一些片段,但也未曾深入探讨过"中国礼仪之争"带
给我们的种种影响.1949年以后的中国学术界,由于中西文化交流史研究的中断,"中国礼
仪之争"的研究未能在翻译介绍后充分地展开.'中国的声音,在这场争论中,留给后人的
竟然是一个相对沉默的角色.
事实上,惟有身处在这场争论中,既了解中国礼仪,又了解天主教义的当事人的观点才
能帮助我们后人对"中国礼仪之争"下结论.而有十篇作品的严谟无疑是一个具有这样特殊
身份又身处历史背景中的人.我们需要以中国的文字,中国的语言和中国人的思维方式来对
待发生在中国的"中国礼仪之争",严谟的中国儒生角色和天主教徒身份恰恰让我们得以在
这场向来只能西方教士记录才能了解的大事件中,听到中国人的申诉.
同时,作为一个曾经真实鲜活地存在于历史中的人物,作为一个直接参与争论的教徒,
严谟在中西两种文化争论夹缝中所面临的困境和两难也是具有典型意义的,他代表的是明末
清初一代中国奉教知识分子所共同面临的尴尬难题.他借助外来宗教审视中国千百年来沿袭
下来的种种祭祀方式,其中有许多甚至是我们中国人自己也分辨不清个中含义的,于是严谟
的工作无疑就是一次对中国祭祀礼仪的系统梳理和解释;同样地,他也站在格守传统礼仪和
社会义务的儒生的角度在与之冲突的天主教义前表达了自己毫不让步的坚持.严谟的言行,
严谟的文章提供了我们一个很生动的个案一一非常个人化又极具普遍意义,让我们得以用相
当立体的角度,从中国文化生活内部,来看待"中国礼仪之争"在当时对中国奉教知识分子
的影响.
1李天纲:护中国礼仪之争":历史几文献和意义》,1998年,P346
第三章严谟对三个焦点问题的看法
几乎所有中国人祭祀的对象都被拿来检讨.由于不熟悉中国礼仪,不精通中国问题,
当时的欧洲神学界只是按照欧洲经院的哲学标准来判断这个古老国家所呈现给他们的"千丝
盘藤"的礼仪状况.唯有耶稣会,能够利用它对中国问题的精通和与中国儒生的亲密关系来
判断中国文化,并将中国文化与西方经验放在一个平等的平台上予以探讨,他们在争论中所
体现出的对中国人传统的尊重,弥足珍贵.
而与耶稣会关系亲密的严谟的十篇文章,涉及了几乎所有中国人祭祀的对象.但是将
其中最重要的问题归结起来,也恰恰是整场"中国礼仪之争"在礼仪问题上引发争论最集中
三个关键问题,即:祭天地,祭孔以及祭祖.
第一节祭天地:报答自然养育之恩
"祭天地"在历代祀典中,总是被列在第一等.祭祀的场合在北京天坛,泰山岱庙这
样庄重的地方,仪式热烈,皇帝带头,属于国家级的全民祭祀.中国传统的"祭天地",属
于对自然界背后超越自然力量的崇拜,是人类面对自然界无能为力时的祈祷.祭祀天地的仪
式规模较大,庄严神秘,感情强烈,最具有礼教意义.
中国人与自然的关系很早表现为原始的泛灵论,认为土地,风和水的精灵积极地参与
人类的事物.即认为人是自然秩序中十分重要的一部分,以致当人的行为不当时,就会使整
个自然界陷入混乱.因此人的行为必须与看不见的自然力相谐调,不然就会招致灾难.'
这种祭祀心理,和神父在教堂里的"七件圣事"不一样.基督教徒根据神学的教诲,
把他在现实人生中所有的一切,都算作是上帝对自己的"恩宠",无论富贵荣华,生老病死,
都是上帝的安排.基督教神学强调"施",而不是向上帝"取".在"施"与"取"之间,
有中西方文化宗教心理上的重大区别,这也是"中国礼仪之争"的根本问题.
关于祭天地,攻击者说中国人在"祭天地"的时候,是想通过祭祀,请到天地自然间
的神灵下凡,来帮助解决祭祀者的各种困难.儒家祭祀仪式所强调不是"祈求"而是"报答"
这样一来,就和天主教对上帝恩宠的感谢之情差不多了.严谟从学理上和辩论策略上下了一
番功夫,认为中国被儒家承认的祭祀活动,是一种高尚的学说,有理论体系,是在民间信仰
基础上加以升华,提炼而成的官方仪式,并不那么迷信,主要强调的是"报答"之情,而不
1费正清:'美国与中国》,世界知识出版社,2001〕年P57
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是"恐惧"和"企求","总之,祭祀止是沿袭古礼,敬思亲之心耳,非有魔鬼之说行之,
无碍于圣教信德之享.不行之人未解更有深微之礼,但见其外面,必相诬以不认祖先,大不
道非人类矣.…至若流俗杂释老之法于祭祀之中,如焚金49L纸钱等,此亦我前贤之所极都,
非痛绝者禁之足矣.若不细加考别,徒执后来幕入之邪说,以概我古先历之正礼,同类而摈
之,岂不冤载 "'后世的邪说和迷信是佛教与道教以及其他民间流俗掺杂进来的.
第二节祭孔:先师并非神圣之人
关于孔子的问题,分别集中在"问孔子立庙宇春秋二祭何意 ""问祀孔子与神祖宗
有何分别","问祭孔子求福不求福","问进学中式孔子庙中谢者何意妙几个问题上,对
此,严谟予以了一一回答.
孔子在中国历史上的地位在各个时代有着不同的评价.按照历史顺序来说,他本来是
普通教师,不过是许多教师中的一个教师.但是他死后,逐渐被认为是至圣先师,高于其他
一切教师.到公元前二世纪的汉代,他的地位更加提高.当时许多儒家的人认为,孔子曾经
认真地接受天命,继周而王.他虽然没有真正登极,但是就理想上来说,他是君临全国的王.
到了公元前一世纪,孔子的地位提高到比王还高.孔子被认为是人群中活着的神,"这位神
知道在他以后有个汉朝,所以他在《春秋》中树立的一种政治理想,竟能完备得足够供汉朝
人实施而有余.这种神化可以说是孔子光荣的顶点.在汉朝的中叶,儒家的确可以叫做宗教."
2但是这种神话时期并没有持续很久.公元一世纪初,就已经有比较带有理性主义特色的儒
家的人开始占上风.从此以后,就不再认为孔子是神了,但是他作为"至圣先师,,的地位仍
然很高. 关于祭孔,信教的士大夫认为"无非重道尊儒,使国子民俊,中外臣庶,咸谕贵尚文
学之意,未尝以孔子能降祸福,推奉而祷求之也.""这说明,祭孔只不过是崇儒重道,谢
师表功,并不是把孔子当成能降祸福的神来祈求.中国人之祭孔,并没有给予孔子象天主教
耶稣那种超凡脱俗,崇高神圣的涵义.因为孔子是以其思想来劝世教人的,而天主教中的耶
稣是以其超验的神性力量来拯救世界的,所以在文庙中,孔子基本上被定位为官方教育家和
权威思想家,是"至圣先师",而不是象耶稣那样被认为是全能全智的神.按"三位一体"
的教条,耶稣有"圣父,圣子,圣灵"三种位格.他既可以代表上帝,又可以代表人类;既
1严谟:《李师条问》
2冯友兰:《中国哲学简史》,北京大学出版社,1996年,P43
3.林金水:《明清时代士大夫与中西礼仪之争》,历史研究,1993年
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有肉体的感受的一面,又有精神超越的一面.这些孔子都没有.孔子作为中国人公认的"圣
人",是以普通人的灵魂中升华而来的,原本没有"圣迹"(汉代徽纬学说,一度把孔子神
秘化,宗教化,编造了不少神迹,隋唐以后便逐渐被新儒学淘汰),他自己一贯自称是"学
而知之"的普通人,不是"生而知之"的天启式的"先知先觉".天主教中所称的"圣",
是借用了中文的"圣"字,含义本不一.
严谟为此的辩解是:
我国之奉事孔子,非如圣教之奉事定入圣品之圣人也.圣教是恃其能力为转求天主也.
我国之奉事孔子,只是尊行古制常礼,醇厚风励之美意.以为不忘本始之本而已.历代帝王
举行祝文具在,只是尊师重道之词.进学中式一拜,只是为读其书,蒙其泽,国家使我一敬
礼之而已.大异于圣教事圣品之意也.
说明中国人之奉事孔圣与天主教奉事天主不同,神圣色彩很淡,主要是士人对师道的
尊敬,士人到孔庙的参拜,只是根据国家为了尊师重道而规定的古礼的习质为之,已经形式
化了,并不是想通过祭孔获得功名利禄.
第三节祭祖:并非求福只为止思念
从严谟的时代到今天,关于祭祖的问题争论最多,"祭祖"到底是不是一种宗教活动
一直在争论.反对者认为中国人祭祖行为是迷信,是求福.多明我会和耶稣会士都对此作了
广泛的调查.为了对这一说法提出抗衡,搜长作文献研究的耶稣会方面通过自己和会内儒生
的帮助引经据典地证明:中国人的祭祖行为不是迷信.
耶稣会认为:中国人的祭祀不能算成是严格的宗教,行之无妨.而方济各则认为:人
除了向天主礼拜之外,根本就不应该再有什么祭祀的仪式.方济各修士利安当规定说:"祭
祀惟敬天主可用,而不可用于地位."在向教徒解释这一规定的时候,他说:
"祭有内外之别.内祭是人将灵性内情放于天主.因天主独是万有之本末,人始初受
其有于天主,至末后亦归根受福于天主.天主既为人之本末,其外无他,原故奉祭宜独向之.
外祭即是将品物奉献天主,行外礼以表内意,而向天主认之为生养万物之真主,而此外无他
主.盖人有神形两者,皆天主所踢.故将内祭以报内恩,将外祭以酬外恩.俱为当然之事.
至外祭宜专向于主,此平浓人最为紧要."'
换而言之,即上帝是全人类最高的主宰,是宇宙中无限的终极存在((The infinited
Being).人对于上帝的恩宠,除了有内心的赞美和感谢,即所谓"内祭"之外,还应该有
一种仪式上的外部表现,这就是"外祭".所谓"内外",也就是宗教的内心信仰和外在的
表现形式,站在方济各的角度上,他们认为,中国人的祭祀,战局了天主教弥撒的位置,是
把应该给上帝的祭祀形式和"天地""祖宗""鬼神"等对象搞混了.本来是上帝独享的地
位被顶替侵占了.此举无疑是将上帝的位格下降,使之与怪力乱神,自然现象混为一谈.中
国人的祭祀,不是一种对终极存在的祭祀,不是最高境界,因为这种祭祀把自然和人类的灵
魂作"终极关怀",是把自己的崇拜错置于"他位".
对此,严谟认为,中国人的信仰有其复杂性,和天主教的仪式完全不同,不具可比性.
"即此以观,其礼不同,其时,其物,其人,其地又各不相同,则可知中国之祭,非与内外
合一"'他认为,中国人的祭祀自有其内部严格的等级之分.天子祭天,庶人不能祭天.文
庙祭孔,又严禁妇女参与.在祭祀中,又分有大牢,少牢,左昭,右穆之分.这种等级森严
的中国礼仪和完全由天主教教会在教堂里一手操办的"七件圣事"根本不同.
在严谟的《李师条问》中,李西满设计的一问题是:"祭祖宗求福不求福."他想要
答辩的是:中国人祭祖宗的时候,是不是在那里向祖宗的亡灵祈求保佑,如果是的,那么中
国人信仰的是众多的,个别的灵魂,而不是独一尊神上帝,便是迷信.
严谟引用《礼祭》,《祭义》,《祭统》,唐《开元礼》,宋朝朱子《家礼》进行学
理上的考证.首先,严谟从历代的经典和疏文中,摘录了如下的一些有关"祭祖"的章句,
他从《礼记祭义》中抄录了如下一段.
孝子将祭,虑事不可以不豫.比将(时)具物.不可以不备.应中以治之.宫室既修,
墙屋既设,百物既备,夫妇齐戒.沐浴(盛服),奉承而进之.洞洞乎!属属乎!如弗胜,
如将失之,其孝敬之心至也与.荐其荐姐,序其礼乐.备其百官,奉承而进之.于是谕其志
意以其慌惚,以与神明交.庶或绘之,庶或飨之,孝子之志也.
祭之日,入室,设然必有见乎其位.周还出户,肃然必有闻乎其容声.出户而听,代
然必有闻乎其叹息之声.是故先王之考也,色不忘乎目,声不绝乎耳,心志嗜欲不忘乎心.
致爱则存,致态则著.著存不忘乎心,夫安得不敬乎 君子生则敬养,死则敬享思终身弗
辱也.
I李天纲:护中国礼仪之争":历史,文献和意义》,1998年,P193
2严谟:《辩祭》
文王之祭也,事死者如事生.思死者如不欲生.忌日必哀,称讳如见亲.祀之忠也,
如见亲之所爱,如欲色然.其文王与
祭不欲数,数则烦.烦则不敬.祭不欲硫,疏则怠,怠则忘.是故君子合诸天道,春
柿秋尝,霜露既降.君子履之,必有凄伦之心,非其寒之谓也.春雨雾既濡,君子履之,必
有'W "m之心.如将见之.
然后又征引了《礼记祭统》中关于祭祖的定义.
凡治人之道,莫急于礼.浮哺五经,莫重于祭.夫祭者,非物自外至者也,自中出生
于心也.心休而奉之以礼.是故唯贤者能尽祭之意.贤者之祭也,必受其福.非世所谓福也.
福者备也.备者百顺之名也.无所不顺者谓之备.(言内尽于己而外顺于道也.忠臣以事其
君,孝子以事其亲.其本一也.上则顺于鬼神,外则顺于君长.内则以孝于亲.如此之谓备.)
唯贤者能备,能备然后能祭.是故贤者之祭也,致其诚信,与其忠敬.奉之以物,道之以理.
安之以乐,参之以时.明荐之而已矣.不求其为,此孝子之心也.祭者所以追养继孝也.考
者畜也 对这些材料加以辨析后,他得出的结论是:"祭祖先之原意,不过日祭者所以追养继
孝而已.欲使人勿倍而已.非有见其享,表孝子之心而已."所谓"事死者如事生".即
礼仪本身并非针对死者的针对性,而是将对活着的人的礼仪沿用到了去世人的身上.
在考证过两本权威书籍后,为了说明"祭祖"到底是怎样进行的,严谟还引用了唐代
《开元礼祝文》和朱熹的《家礼祝文》,前者是皇家祭祀祖宗时的祷文格式,后者是一般
家庭祭祀时的格式.
严模认为:"自唐迄今,上至天子,下至士庶之家,祝文亦然,并未尝有一豪设计求
福之词."他认为,在他摘录的《礼记》语录中,也没有什么"求福"的意思.他为之归纳
并解释道:"礼祭祖宗止是思念死者之意,非有求福也."祭祀中并不向祖宗"求福",
自然也就很难说祭祀本身是一种宗教行为.他认为:中国人在先人的牌位前烧香磕头,敬献
牲,酒,瓜果,都是为了纪念,并不是希望祖先的灵魂从牌位上下来保佑他们,这都是内心
追思故人的情感宣泄.用现代哲学术语来说,如果祭祖是在"求福",那就是祭祀者信仰超
自然的神明,便是宗教;反之,那就是本人内心情感的流露,就是伦理.他从历代的经典和
疏文中,摘录了有关章句加以辨析,然后证明中国人祭祖并没有什么"求福"
"事死如事生,思死者如不欲生,忌日必哀称讳如见亲,祀之忠也."
之意.
"非物自外至
者也,自中出生于心者也."祭祀并不是祭祀一个真实存在的外物,而是由内而发的内心情
感的表达.对此,严谟还提出了有别于俗祭的"贤者之祭"."贤者之祭"所求的福并非世
间俗称的福,而是求得一种上顺应天地鬼神,下顺应君长亲师的内心的和谐状态.即儒家所
谓的"备".严谟的这种说法与后来哲学家的判释相合.如冯友兰在《中国哲学史》"关于
祭礼之理论"中,引用的也是《礼记》中《祭义》和《祭统》的文字,得出结论说:"夫祭
者,非物自外至者也,自中出生于心也."'说明中国人在祭祀的时候,并不是对外在神明
的崇拜,而是比较注意他们自己内心的感情.一种仪式如果主要是主体性的体验,而不是的
超越客体的祈盼,当然就难称是宗教的,而主要是人文的.那么,祭祀中不向祖宗"求福",
自然也就不能说祭祀本身是一种宗教行为.因此,严谟在祭祀祖宗这一问题上,成功推出:
从古到今,从上到下,中国人祭祀祖宗的行为无伤天主教大雅.他认为中国古代的祭祀礼仪
更是一种"追养继孝"的人生艺术,而算不上是一种宗教.
小结:
"礼仪之争"所涉及到的"祭天","祭祖"和"祀孔"等中国礼仪虽然都具有人文
的意义,但也都程度不同体现了中国人的宗教情感和宗教关怀,都具有程度不同的宗教性.
从这个意义上讲,多明我会,方济各会的传教士们的观点本身并没有什么错,问题在于他们
严格禁止中国天主教徒参加这些礼仪活动的态度和立场上.在当时的中国,祭天是皇帝的特
权,多明我会对待"祭天"的态度和立场无疑是在向中国最高统治者提出挑战.至放"祭
祖",中国既然特别注重孝道,强调'性,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼",则多明
我会等基督宗教的传教士们的"严禁"立场无疑把中国的基督宗教徒放到中国民众社会的
对立面.严禁"祀孔",不仅使大多数中国知识份子在情感上难以接受,而且也使中国的基
督宗教徒因此而完全断送了其"学而优则仕"的前程.
"在古代中国,文人们的全部宗教,可以概括为遵守礼仪和诚心诚意地完成礼仪.个
人都应在自己的位置上完成属于他个人的义务,这就是必须既对生者和死者,又对不可见的
鬼神应采取的行动.2在中国社会中,由于受到儒家影响至深,因此是以纲常礼教为伦理的
中心.而中国伦理,又以孝顺父母为中心,故此孝道被认为是种基本道德.养生丧死,实为
子女人生头等及唯一任务.若父母死后不举行追荐祭祀等仪式,"亲死不事哭泣之哀,亲葬
不修追六之节"则无疑是大大有背于孝道,会被视为大逆不道的名教罪人,必将为整个社会
所不容.
1冯友兰:《中国哲学史》,中华书局,1961年,P424
z谢和耐著耿异译:《中国与基督教》,上海古籍出版社,2003年,P53
不为父母服丧,为不孝;不能履行社会中的责任和义务,为不仁;违反皇帝的既定规
则,是不忠;对朋友无法以礼相待,是不义.如果要格守天主教的规定,就势必要令严谟这
样的儒生天主教徒陷入不忠不孝不仁不义的尴尬境地.
第四章从两个典型文本中看严谟的两难尴尬处境
第一节《李师条问》:站在儒生优越角度的引经据典
《李师条问》是《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》中严谟名下的第九篇文章,页
码为第115页到第219页.从严谟所著《李师条问》标题下严谟的署名中我们看见:"闽漳
严保禄漠定酞氏集答,父严盎博削赞化思参氏竿订."从中我们可以得知,不仅严谟写了此
书,他的父亲严赞化也审阅了这本书稿.而标题中提到的李师即葡萄牙人李西满(Simon
Rodrigues,l645-1704)是耶稣会的会士,他于1675年随殷铎泽一起来中国,先到上海,再
去福建,至1690年返回常熟.'故此书应成书于17世纪7, 80年代李西满在福建期间.而
此文事实上是严谟为回答耶稣会士李师(神父)各条问题而做的一个汇编.
《李师条问》的特点之一是显示了严谟作为传统中国知识分子的对儒家经典的了解.
综观整篇文稿,他以条目方式,列举各种祭祀,详加讨论.在短短104页内,回答18个问
题.《李师条问》中,共引用了《尚书》,《诗经》,《礼记》,《春秋》,《周礼》,《仪
礼》,《论语》,《中庸》,《白虎通》,《开元礼》,《文献通考》,《家礼》,《大明
集礼》,《梁氏》等十余本儒家典籍,涉及四书五经,从中可以看出他对儒家典籍的熟悉程
度.
《李师条问》的特点之二是严谟体现出近代学术原则和一定的个人见解.在卷首,严
漠照耶稣会的写作体例和习惯,开列了参考书目录.严谟在这些古籍中寻章摘句,列出有关
条目,但是他并不是简单地罗列经典,而是在每个问题后以"愚按"的形式提出自己对经文
的理解.李天纲曾评价严谟"从语源学和语言学的考察出发,其研究思想,观念和神学,用
的是一种历史的和社会的分析方法.这也不同于当时的多明我会学术传统,接近于近代学术
原则."
《李师条问》的特点之三是该文罗列的十八个问题几乎含盖了"中国礼仪之争"中最
为双两方所关注的所有基本问题,所以可以作为样本进行详细的分析.
统括讨论所及,十八个问题所涉及的中国祭祀问题基本上可以分为三种祭祀礼仪问题.
所谓"祭天地","祭鬼神","祭孔".余下的可以称为"杂祭",或中国传统说法"淫
祀."
1李夭纲:(''中国礼仪之争":历史,文献和意义》,1998年,P141
其中,有关"祭天地"问题的有:第三题:"问中国祭礼天子九献诸侯七献大夫士三献
其义如何."按照基督教的观念,人和人之间存在不平等,但是在对上帝崇拜时不应有不
平等,教会里无分老幼贵贱,都是兄弟姐妹,他们认为《礼记祭义》里规定的"天子为籍
千某亩……诸侯为籍百亩……以事天地山川,社翟先古",将人划等,是不符合基督教义的.
如果"天子"在祭天中具有特殊地位,就说明他具有相当于教会和教皇的位置,这显然是异
端.同理,各级官员主持一方活动,也是对信仰的垄断,是精神上的不平等.在这一问中,
提到了中国固有的等级问题.
有关"祭鬼神"则包含祭祖问题,因此,第四题:"问祭祖宗求福不求福 "第八题:
"问人死行复礼今不知可行否 又有在城外路旁叫者何义 "都在此类.严谟认为,中国人
祭祖只是在思念先人,而不是向死人的灵魂求福.因为思念祖先是人之常情,而不是把当时
的"灵魂"看做真实存在的"偶像"加以崇拜.严谟就此认为祭祖乃孝子尽心的方式.国
人在祠堂,厅堂上为列祖列宗设立牌位,并不是说祖先的灵魂会依附在牌位上,而是后人的
思念无处寄托,所以借此来汇聚整个家族的情感.
中国人对祖先的崇拜和中国的家族制度靠土地为生的现实环境密不可分.由于土地不
能移动,因此土地主的生活只能在他祖祖辈辈生活的地方继续,且他的子孙也将继续在那里
生活.经济的因素决定了中国家族制度产生的基础,这也同样是中国社会制度的基础,同时
儒家学说的大部分则是论证这种社会制度的理论说明.基于同样的原因,祖先崇拜也就自然
发展起来了.居住在某地的一个家族,所崇拜的祖先通常就是这个家族中第一个将全家定居
在此地的人.这样他就成了这个家族团结的象征,这样的一个象征是一个又大又复杂的组织
必不可少的.1
反对中国礼仪的人指责说:后汉许慎提出"依神"说,正证明竖立牌位就是为了让神
灵依附其上.严谟有较高的经学知识修养,他认为许慎说"孝子既葬,心无所依,所以立主
以事之.""后乃因心依之,依字纽摄,其称曰依神.中国用字法转注假借,大约如此,亦
不得拘也."他认为:所谓"依神"的说法,是自己内b情感向木主牌位的投射,并不是指
认有外来的祖先灵魂来依附.z
有关"祭孔厅的问题有第六题:"问孔子庙中春秋二祭何义.又问祀孔子与神祖宗有
何分别.又问祭孔子求福不求福.又问进学中举孔子庙中谢者何义."这连珠炮似的三问,
其实是问出了"中国礼仪之争"的关键.恐怕中国士大夫也很难说清楚,在生活中,是把孔
1冯友兰:《中国哲学简史》,北京大学出版社,1996年,P19
x李天纲:护中国礼仪之争":历史,文献和意义》,1998年,P143
子的学说当作伦理规范,还是天命和启示 祭了孔子是否就是祈求保佑,以使自己学习聪明,
考试顺利.问中国人是把孔子当作历史上的人,学习的对象,还是超越时空的灵魂,保佑成
功的神明.这也是问孔子是师还是"圣"或"神".本文蔺节也将就祭孔一问进行详细的分
析.
而在有关"杂祭"的部分中,包含如下问题,分别是:第一题:"来问祭问云雷雨缘
由如何."第二题:"问日蚀月蚀行礼如何."第十三题:"问官长备酒行礼先奠于地其
义何如 民家各酒行礼何如 ",第十四题:"问家内祭五祀神何义 ",第十五题:"问
官长敬城煌何义 ",第十六题:"问武官兵马祭旗蠢神其理何如 ",第十七题:"来
问祭孤魂何义 "和第十八题:"来问祭关王何义 ".
按汉代应肋《风俗通义》:"《周礼》风师者,箕星也.箕主播扬,能致风气."除
了"风师箕"外,另有"雨师毕",两神主持风雨.在这个题目上,耶稣会被攻击,说中国
民间百姓向"风师箕","雨师毕"祈天求雨的活动,是对全能全智的"天主"的不信任,
是另一种民间宗教,不应当被天主教容许.而日月蚀在中国被认为是灾相,是"天狗吃".
因为好祥瑞灾异,中国官方对天文学特别重视.明清以来的耶稣会士正是迎合这一点,凭借
准确的天象预测在钦天监站住了脚,取得了后来各个修会所没有的特权,但是攻击也随之而
来.多明我等回在欧洲大力攻击耶稣会在中国成了异端式的东方星占学家,是迷信活动的主
持人,而不是传教士,为此,自然要调查中国人对天象的态度.对此,严谟认为,向日蚀行
礼的主要目的是让君臣安宁勿惶恐而已.后世道士的傲纬之说不足取.
严谟认为,古人不管发生什么事情,都抱着饮水思源的态度希望能够报恩.因为受到
风雨露雷日的霜濡,觉得必有神灵掌管这些自然现象,所以祭祀."中国人与自然的关系很
早表现为原始的泛灵论,认为土地,风和水的精灵积极地参与人类的事物.即认为人是自然
秩序中十分重要的一部分,以致当人的行为不当时,就会使整个自然界陷入混乱.因此人的
行为必须与看不见的自然力相谐调,不然就会招致灾难.I并非祭祀具体对象,而是表达
一下内心的感恩.后人附会以为是祭祀掌管自然现象的神灵,其实是种曲解.
对祭祀和丧礼中的操作细节进行发问.有第五题:"问将祭斋戒沐浴何义 ",第七
题:"问子婚女嫁告祠堂何义 "第九题:"问人死饭含行之何义",第十题:"问丧礼用
草人殉葬何义.又问死人旁造草人何义 又有酒奠草人上何义 "和第十一题:"问死人灵
前设磐何义 "以及第十二题:"问丧礼各等葬礼何如 ".在《草稿抄白》中,严谟又
再次提及《李师条问》,并在目录中新加了一问,乃,"问祭中有荐毛血何为 "并注明,
'谢和耐著耿异译:《中国与荃督教》,上海古籍出版社,2003年,P57
29
此条乃新答穆老师问者今补入.这新加的一条也属于对祭祀和丧礼中的操作细节进行发问.
故归入本类.对于普通百姓来说,他们的一些信仰和仪轨中也有各种宗教,思潮和农民古老
习俗的影响混杂在一起的因素.只要一种宗教被传统所认可,其教义能加强公众的伦理,其
仪轨有助于维持社会的秩序,那就是一种合乎习惯的事物,对于中国人来说,并不存在真伪
宗教的问题.这令习惯了仅有一个天主一种真谛和一种宗教的传教士们感到混乱迷惑和无所
适从.
中国人对于宗教信仰,向来抱有宽宏大量的态度,一个人可以信仰几种不同的宗教,
身为儒生,除了对经典文献具有深刻造诣之外,他们可以既信佛又信道,这对于中国的传统
文人来说不足为奇,他们当中的大部分人在一生中对各种学业都略有触及:佛教,道教和长
寿术,占卜和阴阳学,且能经常从一种学问转向另一中,并故意把它们混淆在一起,虽然道
教和佛教之间的混沌地带中有着不同的思潮和千差万别的面貌,但对于中国文人来说,各种
教理之间似乎也没有任何不可逾越的屏障.这是一种包括了各种哲学,伦理学,宗教学和科
学技术的同一整体.即便是受归化的中国士大夫,也自觉不自觉地将儒学和基督教混合在一
起,认为"余尝谓其教,必可以补儒易佛."'
中国传统的"祭天地"属于对自然界背后超自然力量的崇拜,是人类面对自然界无能
为力时的祈祷."祭天地"之外,又有"祭鬼神",这是人类对自身不得不面对的生老病死
现象的崇拜.祀典里规定可以祭祀的鬼神,主要是自己的祖先亡灵,从天子,宗室,到士大
夫,庶人,都可以设本族本姓的宗庙,放置自己的祖先牌位.这些神谱主要是家族性的私人
祭祀."祭鬼神"中所祭祀的其他鬼神,有一些社会性的亡灵,如城陛神,财神关公和公正
廉洁之神包公."祭孔"供奉的是孔子和他的学派的代表人物.从"至圣先师"孔子到颜回,
孟子直到朱熹,在科举发达城市中的儒生之间流行.历史上,汉代有儒学的"诚纬运动",
在清末有"孔教会"活动,这都是把孔子神化,宗教化.但是一般来说,历代的儒学保留了
孔子的"敬鬼神而远之","子不语怪力乱神"的理性化精神,使得孔子更多地具有人间色
彩,也使得文庙的"祀孔"较少宗教性.
严谟通过调动他深厚的儒学修养,引经据典,对每一个耶稣会提出的问题逐条予以考
据和分析.得出的观点是:所有的祭祀行为,究其本源,都是古人出于内心对天地自然祖先
的敬重和报答心理的表达方式,有的可能在流传的过程中背离了古人原有的意志,而转成"俗
祭即,这是极不妥当的,真正的"贤者之祭"与祈福避祸无关,是极清洁无邪的古礼.
另一个值得玩味的现象是,1601年利玛窦作《天主实义》时,他在书中假设的是"中
1徐光启《泰西水法》,引自同上,P49
30
士问","西士答".这是耶稣会士向中国儒家士大夫解答关于西方文化的问题.而在一百
年后,因中国礼仪在西方造成的争议,西方人要了解中国文化,问答的方式就倒了过来.严
漠这份《李师条问》,就是由神父李西满"来问某某祭礼其义如何",是严格按照耶稣会神
父设计的问题来回答的.耶稣会士曾在当时住在福建,代表耶稣会和时任福建主教阎当交锋.
儒生严谟则竭尽自己的经学造诣,在四书五经中论证中国礼仪的非宗教性.这种问答体的方
式,本身就是耶稣会一贯的中西合作交流的方式.而严谟则无疑在其中扮演了颇为重要的角
色.
第二节《草稿》:现实生活中被遗弃的耶稣会信徒
《草稿》在耶稣会罗马档案馆明清天主文献严谟名下的十篇文章中列第5篇,页码为
第61页到第65页,之前的四篇分别为《祭祖考》,《木主考》,《辨祭》,'辨祭〔近期
抄本)》.《草稿》一文与严谟的其他文章不一样之处的在于,其一,《草稿》不仅仅出自
严谟一人笔下,而是由六位天主教徒联名合作.第二,与严谟的其他引经据典的文章所不同
的是,《草稿》并非一篇考辨论证类的学术文章,而是一封儒士教徒写给牧师的信函,因此
比较私人化.我们从此文中看到的是不同于《李师条问》那样的学术层面的探讨,更多的反
而是一种儒士教徒在真实生活中的无奈与两难困境.
此信全文抄录如下.
穆大老师台天域九月初(B7得接,师台硕翰,如从天飞下.知爱我罪人之至,视我津人
为本会原所培植,不弃之于死罪中也.感戴泣下,惟祈天主得遂终愿也.卑札云,复活暗礼,
教友咸在堂,诚然.但马老师云,颜主教之命未有能改之者,不肯与人行告解,坚执如故也.
又年扎所云,津有一人驳先父所论祭祖合礼者,盖因马老师有著论,驳谈前所与颜老师之书
为逆主教之罪以示.
舍侄有欲觉者,又病又切欲行告解.马老师命其前既有与分写谈所著作诸书之罪,当
著驭以为补赎.卑才'到,谈始寻而阅之,其与驳颜老师书者,马师收在不得见,所见者其申
明万老师《辫祭》二十余条,亦无甚深辫.谈再为略志数条于后,今抄呈上,可附于谈《辫
祭》册之后,恐异日彼二会者有执默觉所论,谓谈之子侄尚且自驳,则谈之有言不足为取,
即可以此数条答示之也.
嗯!本会既无,在谈等倘遇重病必求马老师告解,马老师必命其反前所立言,以为补
31
赎,不然不肯,即谈等亦不可自保失,而况默觉奈何.惟望本会列位,哀矜洞鉴,速妥此事.
师架许临,如饥得食,如死得活,甚愿速,但近年有风霜之苦,过夏有淫雨之艰,帷春和为
便乎 敢求灯节后,即命驾也.恳迫之情,无逾此夹.(注,原文为手抄本,《草稿》封面
有一行西洋文字,拼写模糊,"Jeropow yen Paul",应为"天主教徒严保禄"之意.信末还
有一行小字,是"不用启帖,恐封内厚,难寄,恕罪")'
《草稿》写于"乙亥秋月",即康熙三十四年(1695)年秋季.根据信之前的内容,
《草稿》其实是一份由六位中国教徒联名答复天主教福建主教穆若瑟的请愿望信.它不仅仅
出自严谟一人笔下,而是由六位天主教徒联名合作.六位作者署的都是教名,他们分别是:
严保禄(Pual),蔡伯多禄(Petrus),江老楞佐(Laurentius),蔡德阿费禄〔Theophilus),
亚肋叔(Alexis),蔡类斯(Lucovicus),都是福建漳州人.
严谟等人在信中感谢穆大老师穆若瑟关心漳州耶稣会下的儒生信徒,道:"穆大老师
台天域九月初间得接,师台颁翰,如从天飞下.知爱我罪人之至,视我津人为本会原所培植,
不弃之于死罪中也.感戴泣下,帷祈天主得遂终愿也."穆若瑟(Joseph Monteiro 1640-1720)
是葡萄牙里斯本人,他于1680年到中国,先在湖广和江西传教.1687到1693年期间,穆
若瑟被澳门主教任命为福建宗座代牧.1693年又被果阿大主教任命为福建副主教,配合阎
当主教.但因为在"中国礼仪之争"中与阎当产生矛盾,旋即辞职,直到1707年才被任命
为中国区副区长.'当时,罗马教廷对中国传教区进行了重新划分,自艾儒略以来一直是耶
稣会掌管的福建传教区改由各个修会共同传教,并由罗马直接派代牧主教管理.时任福建教
区的代牧主教的正是对耶稣会传教方式大加攻击,并在之后激化了"中国礼仪之争"矛盾的
法国谴使会的阎当(Charles Maigrot 1652-1730)主教.阎当于1681年来华,1684年担
任教皇驻福建代表,1687-1689年任福建教区的代牧主教全面管理福建教务..正是他,于
1693年3月20日发布在其教区内严禁中国礼仪命令而激怒康熙皇帝,并于1704年11月20
日引起教皇克莱芒第十一对中国礼仪全面讨论.这样一个人物的到来,使得福建教区的整体
气氛转向对耶稣会不利的紧张局面.
当时,来自南洋的西班牙人多明我会士和方济各会士,以及穆主教自己的巴黎谴使会
在漳州占了优势:而当地的耶稣会传教士则在李西满走后式微.这样一来,因为多明我会,
方济各会等其他修会在"中国礼仪之争"问题上与耶稣会持相左的意见,因此都不愿意接受
1见严谟《草稿》
2费顿之著,冯承钧译:《在华那坏会士列传及书目》,中华书局,1995年,第394页
荣振华著,欢异译:《在华那稣会士列传及书目补编》,中华书局,1995年,第230页
3李夭纲:《"中国礼仪之争":历史,文献和意义》,1998年,P4G
耶稣会的信徒们,再加上1693年3月20日阎当发布在其教区内严禁"中国礼仪"的命令,
象严谟等耶稣会的老信徒遵守礼仪都成了问题.严谟等人不可能回避这一严峻现买,也势必
要对这一事态给出反击.于是他写信给前任的福建地区主教穆若瑟.在《草稿》写作之前的
当年九月,即1695年九月,穆若瑟曾回信给严谟,答应会善待耶稣会留下的教徒.然而事
情并未得到顺利解决.
"尊札云,复活瞻礼,教友咸在堂,诚然.但马老师云,颜主教之命未有能改之者,
不肯与人行告解,坚执如故也.又尊札所云,津有一人驳先父所论祭祖合序储,盖因马老师
有著论,驳谈前所与颜老师之书为逆主教之罪以示."
穆若瑟神父在给严谟的信中答应,会让严谟等耶稣会的天主教徒参加复活节瞻礼活动,
恢复他们的教堂生活.但是马老师,即当时在漳州传教的多明我会传教士马神父(Magino
Venta11o1)却说,颜老师(即阎当)主教的命令不容更改,十分固执地不允许这些耶稣会
信徒们得到告解.'从穆若瑟神父的信中,我们还看到,针对严谟先前向颜老师(阎当)所
写的对"中国礼仪"问题的辩护文章,马老师专门写作文章予以驳斥,并认为严谟的观点无
疑是"逆主教之罪".鉴于马神父的强硬的态度,漳州己经有一名信徒已经否认了"祭祖合
理".对于这些坚守中国礼仪的耶稣会儒生天主教徒而言,事态己十分严峻.
舍侄有双觉者,又病又切欲行告解.马老师命其前既有与分写谈所著作诸书之罪,当
著驳以为4M.尊扎到,澳始寻而阅之,其与驳颜老师书者,马师收在不得见,所见者其申
明万老师《辫祭》二十余条,亦无甚深辫.谈再为略志数条于后,今抄呈上,可附于谈《辫
祭》册之后,恐异日彼二会者有执默觉所论,谓读之子侄尚且自驳,则谈之有言不足为取,
即可以此数条答示之也.
恰逢此时,严谟的侄子严默觉催患重病,作为一个天主教徒,如果他希望一生的信仰
得到结果,那必需要做临终告解.而马老师乘机要求严默觉,既然之前他曾参与严谟为中国
礼仪写辩护文章的"罪行",那么如今若要求临终告解,则严默觉必须另写一本书驳斥"中
国礼仪"以作赎罪.面对这种乘人之危,利用垂死之人渴求告解的心态来进行挑拨离间的行
为,严谟气恼之余当然十分尴尬.但是,在这种压力之下,严谟不仅没有承认他们为辩护祭
祀祖先孔子是种错误"罪行",还在信中向穆老师表示,之前写给颜老师(阎当)的《辨祭》,
1阉当,Charles Maigrot的汉名有不同翻译.罗而徐宗泽在《中国天主教传教史概论》中,根据其性将
他音译作"满格老".韩承良的《由方济各会的传教历史文件看中国天主教礼仪之争的来龙去脉》中,将
其名译为"备乐二中国社会科学院近代史研究所翻译室编的《近代来华外国人词典》1-i将其称为"严嘉
乐".光作《教廷与中国使节史》,译为"颜当",《康照与罗马使节关系文书》中,根据文献显示,康
然也称其为"灰当,.严淇也在书信中称其为"衣老师".译名明显地混乱.方录编哎中国天主教史人物
传》中,在大1的丈肤中定译名为"阁当".今取用这一通刁于泽名.本文参考李天纲教授的译法,沿用方
豪使用的译名,称其为阎当.特此说明.
33
如今为马老师所收藏不在严谟手中,所以这次严谟特地另外作了《辨祭》数条,附在《辨祭》
一册之后以为补充.严谟担心有朝一日,当多明我会和方济各会手执严默觉的"仟悔开,说
连严谟自己的亲侄子尚且反驳他的观点,那辩护礼仪的文章则都是立不住脚的时候,他可以
用这些补充的条目来证明自己维护"中国礼仪"问题始终如一的态度和立场.
或许是意识到自己日后重病临终也会面临同样的窘境,严谟也害怕自己"在谈等倘遇
重病必求马老师告解"时,会被马老师逼得"反前所立言,以为补赎,不然不肯,即谈等亦
不可自保矣"所以他和朋友联名写信极尽恳求之辞地希望穆老师可以速速前来,"惟望本会
列位,哀矜洞鉴,速妥此事."解决这些难题,"师驾许临,如饥得食,如死得活,甚愿速",
将他们带离出这尴尬的困境.并体贴地表示,最近气候不几佳,"过夏有淫雨之艰,惟春和
为便乎 "热切地希望穆老师可以在灯节后驾临.
"在以耶稣会为主的天主教百年传教中,儒家士大夫一直是教会的主体,现在禁止中
国礼仪,等于是废除他们的传统身份,使他们的精神信仰和社会角色发生了冲突,使他们非
常尴尬."'在严谟这一个案上得以窥一斑一见全豹:"中国礼仪之争"不仅旷日持久地开
展在各个在华传教修会之间,也深刻地影响到了儒家教徒的日常生活.这样的文化冲突将以
严谟为代表的中国儒家教徒直接置于相当尴尬的抉择面前:要么放弃儒家士绅的基本社会身
份,放弃对祭祖祀孔是合理的坚持,口头否认乃至著书驳斥中国礼仪,成为一个为社会所不
容的教徒,一个异类;要么得不到传教士的认可,不能进行教堂礼仪活动,为教会所不容,
最后只能退出教会,放弃终生信仰.这种选择是由"中国礼仪之争"所带来的必然困境,而
象严谟这样的儒士教徒又实在难以回避.
"中国礼仪之争"爆发,教外的士大夫或许还能置身事外,然而象严谟这样的入教儒
生就难以作壁上观了.做为明清时代信奉天主教的儒生,他们先前均长期浸淫在业己相当成
熟的中国儒家传统和生活礼俗当中,故在接受一个外来的新宗教之后,因无前例可循,其所
受到的文化冲击远较后人强烈,其在精神信仰与传统身份发生冲突时面临的尴尬抉择也比后
人更艰难.严谟和其他耶稣会的儒生士大夫们由于自身的双重身份被主动或被动地卷入这场
纠纷之中.
从《李师条问》写作的17世纪7, 80年代,到《草稿》写作的1695年,十几年的时间
中,福建地区的教权发生了转移.严谟所处的大环境也随之一变.面对法国谴使会阎当主教
的明令禁止和多明我会传教士马神父的苦苦相逼,严谟并没有屈服,尽管面临教会的威胁和
身边四面楚歌的境地,尽管内心挣扎,身份尴尬,但是他还是显示出"威武不能屈"的强硬
I李夭纲:(''中国礼仪之争":历史,文献和意义》,1998年,P164
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态度来维护自己的权利.他不仅不承认遵守和维护中国礼仪是种错误,还特意写下文章来强
调自己的立场.而这种精神,正是儒家文化向来推崇的"疾风知劲草"精神.事实证明,当
信仰的天主教与自己坚持的中国传统发生冲突和矛盾时,当面对亲人倒戈以使自己陷入的尴
尬境地时,严谟这一个案在面临两难之余,他所真正选择的依旧还是他的儒家知识分子身份
以及对中国传统坚定的维护立场.而这,正是儒家文化的精神力量.
第五章结语:疾风知劲草
朱维铮教授曾经说过,"观察历史向来有不同角度,历史属于过去,涵泳着既往的人间
万象,虽已不可更易,却如佛典称道的那种宝珠,所谓摩尼,可随光照不同而呈现异色.人
们看历史,倘若换个角度,映象便往往大异."
"大风起于青萍之末","中国礼仪之争"这场争论,最初只是针对耶稣会在华传教
时所采用的适应政策所引起的一场有关传教方针的内部探讨,涉及面仅在修会与修会之间.
当时,耶稣会传教士中的重要人物利玛窦,主张在儒学的基础上进行有关基督教的嫁接,通
过生活方式,术语,伦理道德,具有意识形态的礼仪和习俗等多个方面推行"本土化"的适
应政策,但他的方式引起了其它修会的反对,并造成了传教士内部长期的反复的讨论.然而
令传教士们始料未及的是,这一小范围的"内部探讨"很快影响了整个天主教信徒内部,继
而引发了罗马教廷与中国康熙皇帝的高层次冲突,最后竟然演变成为一场长达几百年的,掺
杂着文化讨论,修会相斗,教俗争风,中西较量的大混战了.
在历时三百多年的"中国礼仪之争"中,分别有四个层次的讨论:一是反对耶稣会的
其他修会和耶稣会的传教会不同修会之间的争论;二是罗马教廷与康熙皇帝的高层次冲突:
三是天主教信徒内部的中外文化之争;四是教外儒生维护中国礼教与天主教产生的争论.作
为有"家学渊源"的严谟,他的参与属于第三种.严谟的双重身份使得他具有多样的优势.
他一方面能够在浩如烟海的中国典籍中游刃有余地为祭祀是否属迷信而做辩护,另一方面也
能够利用他与耶稣会的亲密关系而直接与西方会士通信.但在揉合的过程中,自体却也很容
易出现内心矛盾与冲突.这也正是本文所力图发掘出的以严谟为代表的一代明清儒士教徒的
尴尬心境.
"中国礼仪之争"的核心问题是中国文化中的礼制问题.它关系到儒家的"敬天",
"祭祖","祀孔"等方面的制度规定.包括百姓的"家礼",天子的"朝礼"以及士大夫
的"祭孔礼",这些都被视为儒家制度的核心内容.在以耶稣会为主的天主教百年传教中,
儒家士大夫始终是教会的主体,耶稣会的宽容政策始终在很大程度上尊重并默认了中国传统
礼仪对教徒的重要性.事实上,早在利玛窦时期,耶稣会传教士就清楚地认识到,传教士事
业的成功与否从根本上不取决于少数精英人物的推崇,而取决于士人阶层的整体认可与支
持.耶稣会正是看到了这一状况,并调整策略加以迎合.说汉语,读书史,仰慕华风,尊重
传统,只有在这一前提下,士人们才愿意与天主教进行对话.或者可以说,耶稣会制定的政
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策正是为士绅的性质所服务的.因此士绅和耶稣会的关系始终非常紧密.
早在天主教传华的初期,明末的文士当中就有许多信奉天主教的,其中最著名的当数
中国天主教的"三大柱石"—徐光启,李之藻和杨廷绮.他们入教己届中年,思想已相当
成熟,对传统文化修养也已很深.他们在加入基督教后仍然保持祭祀习惯,这种习惯得到早
期耶稣会士"补儒易佛"策略的宽容.儒生士大夫认为,天主教的道德规范因借助一种外
在理性的监督而能迫使人实现约束内心,这种理性是检验儒学和天主教道德效果的标准.李
之藻以天主教为"天学","不脱'六经'之旨",是为"天儒合一";杨廷药也以天主
教教义与儒学"脉脉同符","吾人不必疑为异端";徐光启表达的更明确:"余尚谓教
必可补儒而易佛.""(天主教)真可补益王化,左右儒术,救正佛法者也."
晚明儒生士大夫信奉天主教的最大原因,是认为中国是事天之说的源头,西来天主的
功用甚至不在帮补儒学,而只是与古学相勘印,认为天主教与中国传统的儒教不存在任何歧
异与矛盾,这种基于文化优越感的耶儒结合理解接受天主教的基础,也是晚明这一代奉教知
识分子的总体倾向.他们的著作也一般是为了说服中国人,西方宗教并不是中国文化的异己
力量.如徐光启以及其朋友门生王微,孙元化,陈于阶,韩云等人.以耶补儒,以耶证儒,
这在晚明这一代与西方文化有过实质性接触的知识分子中具有一定的普遍性."心同理同"
成为士人宽容乃至接纳天主教的基本心理基础,一旦这个基础被抽离,那天主教的传教活动
势必会导致士人阶层的反对.
但是,到了严谟的时代,天主教和儒学暂时的融合消失了,取而代之的是进行的如火
如茶的"中国礼仪之争".1715年,按照教皇克莱芒十一颁布的通谕《自那一天》的内容,
所有的中国信徒不但不能祭祀孔子,祖先,也不能在丧礼上行礼,甚至连祠堂和在家中供奉
牌位都不被允许,视为异端.对于严谟这样具有双重身份的入教士绅来说,这份通谕无疑于
废除他们的传统身份,逼迫他们自绝于社会,自绝于家族,并放弃作为士绅阶层在当地所享
有领导地位与管理职能."祭天祭祖之礼是儒家伦常规范的外在表现,实为儒学道统一项核
心内容.入了天主教而摈弃中国礼仪,那等于是多一个天主教徒就少一个中国人."'
处在儒家传统和天主教义剑拔弩张关系下的严谟已经丧失了如晚明学者那样用具有优
越感的姿态来劝说中国人接受西学了,反而他所努力要做的是去向罗马说明,中国文化并不
是天主教的异己力量,教会和教皇应该加以理解和宽容.严谟和传教士的深厚感情和亲密接
触,使得他自己也被天主教和中国礼仪的冲突所困惑.两种文明产生的冲突通过个体的尴尬
和痛苦而生动地体现了出来.严谟渴望的是来外来天主教对自己本土文化的信仰,是性与灵
1张国刚《从中西初识到礼仪之争》,人民出版社,2003年,P379
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之间的互相认可.借助与耶稣会教士的亲密关系,严谟得以有机会代表中国的声音著书辨析
维护中国礼仪的合理性.
作为在福建地区的"中国礼仪之争"中的活跃人物,严谟是耶稣会的信徒,他的主要
观点遵循了利玛窦的路线,即尊重先秦儒学,贬斥后儒的策略.然而他在应急状态下所使用
的方法,第一反应却还是埋头到熟悉的儒家经典中引章摘节,注疏考证.他认识到自己身上
两种异质文化之间的差异,但是却不知道该如何填补这种差异,唯一想到的方法还是以儒家
伦理体系为标准来拉近两者间的距离."君子依于礼,而礼教导是写在典籍里的.经学的正
统地位不容质疑.儒生是政府中必不可少的一部分,他们特别有资格维护政府的道义,从而
使其保持天命.在诊释"礼"的意义方面,儒生是熟悉经文的专家,当世界上大多数帝国的
统治者依靠宗教权威的时候,儒家给现政权的行使权威提供了一种理性上的和伦理上的依
据.这是政治上的一大发明."'显然,严谟也自觉不自觉地将历代儒生千百年来一直扮演"礼
仪"诊释者的角色接手了下来.作为一个熟悉经典的知识分子,他觉嗯自己有义务向不熟悉
中国典籍的这些西洋神父们解释中国礼仪的真正含义.
这不得不让人莞尔,虽然自幼接受教士教育,然而在面临尴尬的时候,儒家教徒选择
的,依旧是自己的中国传统身份,他们在尴尬地维护自己传统身份时所使用的方法,依旧还
沿用古人到儒家经典中去寻求证明的方法.
可见,不管严谟这样的儒家教徒多么熟悉天主教的礼仪,在他们骨子里流淌的依旧是
儒生的血液.至于中国的儒家是不是宗教,这就牵涉到一个更大的关于儒家是教非教的争议.
以严谟所处的身份地位以及时代局限,他或许不能也的确无力回答这样的问题,但是他所表
现出的无可奈何和据理力争心态,至少为后人观察中国知识分子是如何接受基督教提供了一
个真实存在过的案例.究其实,"儒学,政治或传统伦理在大多数士大夫心中所占的比重,
常常超乎宗教之上,此一情形即使对许多奉教人士亦然……于是,当面临天主教和儒学之间
的重大矛盾时,这些奉天主教的士大夫的往往很痛苦地有选择回归中国的文化传统."'不
论如何两难,如何尴尬,事实证明,在触及思想文化根本的问题上,以严谟为个案的一批明
清之交的儒士教徒所选择的还是中国的文化传统.
I谢和耐著耿异译:《中国与基督教》,上海古籍出版社,2003年,P58
2黄一农,'忠孝牌坊与十字架》,载《新史学》,第8卷第3期,第84-85页
附录 《禁约》(即克莱芒十一通谕《自那一天》1715)
教王第十一格勒门得传为永远世世悉知之事.自从我作教王第一日以至今,我料理诸
事虽多,至于众西洋人在中国互相争论,此系我第一件要紧事.在中国众西洋人因看见中国
有几个字,
彼此相告,还有几件礼,也有说此有异端之事,也有说此无异端之事.因此争论寄信与我,
要我自己决断,
王第十二殷诺爵料理起首.我所定夺,叫他们众西洋人一心一意.此一件事,从先前在位教
因他亡故,此事到我跟前,我将两边所告言词细细详审.后于天
主降生一千七百四年十一月二十日,俱己定夺开写于后:
一,西洋地方称呼天地万物之主用"斗斯"二字.此二字在中国用,不成话.
所以在中国之西洋人,并入天主教之人,方用"天主"二字已经日久,从今以后,总不
许用"天主",亦不许用"上帝"字眼,只称呼天地万物之主.如"敬天"二字之匾,
若未悬挂,即不必悬挂,若己曾悬挂在天主堂内,即取下来,不许悬挂.
二,春秋二季,祭孔子,并祭祖宗之大礼,凡入教之人不许作主祭,助祭之事.
连入教之人亦不许在此处站立.因为此与异端相同.
三,凡入天主教之官员,或进士,举人,生员等,于每月初一日,十五日不许
入孔子庙行礼.或有新上任之官并新得进士,新得举人,生员者,亦俱不许入孔子庙行
丰匕.
四,凡入天主教之人,不许入祠堂行一切之礼.
五,凡入天主教之人,或在家里,或在坟上,或逢吊丧之事,俱不许行礼.或
本教与别教之人,若相会时,亦不许行此礼.因为还是异端之事.再,入天主教之人或
说:我并不曾行异端之事,我不遇要报本的意思,我不求福,亦不求免祸.虽有如此说
话者亦不可.
六,凡遇别教之人行此礼之时,入天主教之人,若要讲究,恐生是非,只好在
旁边站立还使得.
七,凡入天主教之人,不许依中国规矩留牌位在家.因有灵位神主等字眼文字.
牌位上边说有灵魂要立牌位只许写亡人名字.再,牌位作法,若无异端之事,如此留在
家里可也.但牌位旁边应写天主教孝敬父母之道理.
以上我虽如此定夺,中国余外,还有别样之礼,毫无异端,或与异端亦毫不相似者,
如齐家治国之道,俱可遵行.今有可行与不可行之礼,俱由教王之使臣定夺.若教王之使臣
不在中国,有主事之人同主教之人,既可定夺.有与天主教不相反者,许行;相反者,俱决
断不行. 天主降生一千七百十年九月二十五日,以上禁止条约之礼,屡次查明之后,仍定夺照
此禁止条约遵行.再我差使臣多罗于天主降生一千七百七年正月二十五日在中国,亦如此定
夺,照此禁止条约遵行.我所禁止之事如此而已.我教王自今以后,不论你们大人,小人之
言语,我俱不听.于天主降生一千七百十年九月二十五日我已定夺主意.诸事俱各完毕.
还有人不肯顺从我.闻得在中国西洋人也有说我自己,把我发的票禁止不行也.有说此票不
明也,有说此票之解说还未到中国也,有说于天主降生一千六百五十六年三月二十三日在位
教王第七亚勒桑多准行此禁止条约之礼等语.以上之言,我心甚是不悦.因此我于天主降生
一千七百一十五年三月十九日,又写此禁止条约带去,申明严示在中国之众西洋人悉知,即
便遵行.如或不然,我依天主教之罚处之.自今以后,凡西洋人在中国传教,或再有往中国
去传教者,必然于未传教之先,在天主台前发誓,谨受此禁止条约之礼.随后即将发誓之音
信,寄到罗马府来.
陈垣编:《康熙与罗马使节关系文书》,故宫博物院,1932年,第14件,转见于李天纲
《"中国礼仪之争":历史,文献和意义》,第355页
参考书目(按出版顺序排列)
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任继愈主编:《宗教词典》,上海辞书出版社,1981年
利玛窦,金尼阁著何高济等译《利玛窦中国札记》,中华书局,1983年
柳治微:《中国文化史》下卷,东方出版中心,1988年
方豪:《中国天主教史人物传》中华书局,1988年
安田朴,谢和耐等:《明清间入华耶稣会士和中西文化交流》,巴蜀书社,1993年
林金水:《明清时代士大夫与中西礼仪之争》,《历史研究》,1993年
朱维铮主编:《基督教与近代文化》,上海人民出版社,1994年
顾卫民:《基督教与近代中国社会》,上海人民出版社,1996年
章培恒骆玉明主编:《中国文学史》,复旦大学出版社,1997年
李天钢著:《中国礼仪之争:历史,文献和意义》,上海古籍出版社,19%年
李申:《中国儒教史》下卷,上海人民出版社,2000年
费正清著张理京译:《美国与中国》,世界知识出版社,2000年
张国刚:《从中西初识到礼仪之争—明清传教士与中西文化交流,人民出版社,2003年
钟鸣旦,杜鼎克编:《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》,台北利氏学社,2002年
谢和耐著耿异译:《中国与基督教一中西文化的首次碰撞》,上海古籍出版社,2003年
王治心:《中国基督教史纲》,上海古籍出版社,2004年
张晓林:《天主实义与中国学统一一文化互动与淦释》,上海学林出版社,2005年
}

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