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明清之际西学流播与王学、实学的思想接应

陈卫平

 
 

 
 
 


      从明末万历年间至清代乾隆年间,西方传教士带来的西学,在中国流传了二百多年。学术界对于这一时期西学的流播已作了很多研究。现在需要深入探讨的是:此时的西学究竟是中国思想史的一个有机部分,还是纯粹的一个历史偶在?当时的西学主要以天主教教义和科学技术为内容。本文试图论证明清之际西学得以流播,是与王学风行和实学高涨为其提供了思想接应分不开的,从而由一个侧面考察西学与明清之际中国思想的内在联系。


  一、王学风行对西学的张力



王阳明的心学至明末风行于世,压倒了曾笼罩一切思想文化领域的程朱理学。“ 阳明先生之学,有泰州、龙溪而风行天下”(《明儒学案》卷三十二)。泰州学派和王畿使王学成为广泛的社会思潮而席卷明末,因而这里主要分析他们的思想对西学传播所产生的思想张力。



    第一,王学的良知准则论引发出对儒学思想权威的破坏作用,创造了西学得以输入和传播的文化氛围。在王学勃兴前,程朱理学是儒学的最高权威,“言不合朱子,率鸣鼓而攻之”(朱彝尊《道传录序》)。在这样僵硬、冷峻的文化氛围里,西学是不可能得到传播的。王学的崛起,开始打破这样的文化氛围。王阳明强调以内在的“心”(良知)作判断是非善恶的准则:“尔那一点良知,是尔自家的准则”(《传习录》下)。即使儒家圣贤和经典,亦经受其衡量:“求之于心而非也,虽其言之出于孔子,不敢以乎是也”(《传习录》中)。与此相应,王阳明提出“六经即史”的论点。这种良知准则论包含着反对崇拜儒家圣贤和贬抑儒家经典的意蕴。王畿和泰州学派将这种意蕴大加发挥。王畿明确地把自信自家良知和依傍圣贤及经典格套相对立:“世之儒者,以学在读书,学在效先觉之所为,未免依籍见闻,仿循格套,不能自信其心”(《王龙溪先生全集》卷二)。泰州学派直截了当地指出圣贤并无神秘性:“百姓日用条理处,即是圣人之条理处”(《王心斋先生遗集》卷一),强调以自家良知为准则就是摒弃外在任何权威的束缚:“解缆放船,顺风张棹;则巨浸汪洋,纵横任我,岂不一大快事也哉!”(罗汝芳语,《明儒学案》卷三十四)这样的思想一旦成为社会思潮而大肆泛滥,儒家思想的权威必然大大降低。因而时人说:隆万年问,“学脉之瞀乱,于斯为极。不惟诎紫阳,几祧孔孟”(《陆桴亭选集》卷一)。



    正统儒家学脉的紊乱,必然导致原来的儒家权威发生动摇,而与其相悖的新学异说则纷纷出笼。正是这种文化氛围为西学传播提供了余地。《明史·意大里亚传》对此已有所见,指出西方传教士“所著书多华人所未道,故一时好者咸尚之,而士大夫如徐光启、李之藻辈,首好其说,目为润色其文词,故其教骤兴”。王学风行造成了因儒家思想权威动摇而好异求新的文化氛围,而对西学发生兴趣正是这一文化氛围的产物,于是以西学“补儒”之说脱颖而出。徐光启深受王学影响,他的业师黄体仁、座师焦弘都以王学为宗,正是他首先提出:“余尝谓其教可以补儒易佛”(《泰西水法序》)。孙元化亦说:“一还吾三代之隆懿,非泰西教学不可”(《则圣十篇引》)。张星曜认为“天地间是有天理,儒教之备,而犹有未尽晰者,非得天主教以益之不可”(《天儒同异考·弁言》)。上述三人,一为参与国家机要的大学士,一为手握重兵的将领,一为八十多岁的平民老翁,皆倡言天主教“补儒”,以为儒学有不尽完备之处,可见儒家思想的权威在人们心目中普遍地降低。这正是王学风行所引发的结果。



    明清易代,王学因被指责为空谈误国而威信扫地,但王学在明末鼓动起来的蔑视正统儒的风气并未烟消云散。无论是黄宗羲的“道非一家之私,圣贤之血路,散殊于百家”(《南雷文定》三集),还是王夫之的“六经其我开生面”,也不论是戴震的反对“以一己之意见为理义”(《孟子学义疏证""理》),还是章学诚的全面发挥“六经皆史”,都表明王学风行引发的挣脱正统儒学桎梏而另求新格的社会思潮仍然曲折地延续着。因此,西学也相应地仍能占有一席之地。



    第二、王学注意伦理学的自愿原则,为天主教教义的传播架设了思想桥梁。



王学有别于程朱理学的表现之一,是注意到了被程朱理学完全否定的自愿原则。自愿原则以为道德行为出于意志自由的选择;自觉原则强调道德行为出于理性的自觉。正统儒学从孔孟到董仲舒直至程朱,认为封建伦理纲常出于天命、天理,人们对这样的外在的强制性的天理,只能认识它,自觉地顺应和服从它,而决不能抗拒。王阳明以内在的良知为本体,因而注重自愿原则:“从心所欲不逾矩,只是志到熟处”(《传习录》上)。所谓“从心所欲不逾矩”即出于自愿,而这是以“志到熟处”为前提的。这就是说遵循道德规范应贯彻与意志自由相联系的自愿原则。王畿和泰州学派进一步突出了这一点。王畿说:“不论在此在彼,在好在病,在顺在逆,只从一念灵明,自作主宰,自去自来,不从境上生心……便是真为性命”(《王龙溪先生全集》卷十二)。德性的自我培养(“真为性命”)由灵明自作主宰而不是对外在之“境”的被迫服从。泰州学派认为德性修养的成功与否均取决于主体的自我选择:“自成自道,自暴自弃”(《王心斋先生遗集》卷一)。这样的自我选择表现了意志自由的自主性品格:“独即意之别名……自做主张,自裁自化,故举而名之日独”(《王一庵先生遗集》卷一)。这样的自主性的意志自由不受“见闻才识之能,情感利害之便”(同上)的制约。



天主教在伦理学上继承了西方哲学注重自愿原则和意志自由的传统,认为人在道德和信仰领域应有出于意志自由的自主选择,人是否服从或信仰上帝,都是自愿选择的结果,唯此上帝的赏善罚恶才有意义。传教士陆安德曾以寓言对比作了形象的说明:一少年行至歧路,一平坦路有美女,一岐岖路有贤妇,美女和贤妇均请少年登上自己的路程,少年选择了崎岖之路,经历艰险,终享真福(见《真福直指自序》)。这里以美女喻诱人作恶之妖魔,以贤妇喻劝人为善之福者,何去何从,由你自己作主。南怀仁的《善恶报略说》指出:“善恶有人自专而定”,“天主不强阻恶以存其自专”,行善或作恶均出于意志自由。利玛窦说:“意者心之发也。金石草木无心则无意……善恶是非之心内之意为定。……故吾发意从理,即为德行君子,天主佑之;吾弱意兽心,即为犯罪小人,天主且弃之矣”(《天主实义》第六篇)。善恶是主体意志自由选择的结果。明清之际西方传教士的著作里有不少类似的说法。



由于王学和天主教都注重自愿原则,因而王学风行就成为天主教传播的思想张力。纪昀的《四库全书总目提要》在论及毕方济的《灵言蠡勺》时已意识到这一点:“明之季年,心学盛行,西士慧黠,摭佛经而变幻之,以投时好,其说骤行,盖由于此,所谓物必腐而后出生,非尽持论之巧也”。《灵言蠡勺》专言“亚尼玛”即灵魂。在天主教义中,灵魂不灭是与意志自由相联系的。汤若望说:人类有了灵魂,才有为善作恶的意志自由,“凡人自专自主,全由灵力”,于是人“能究是非,能辩可否,肯与不肯能决于己”;因而上帝赏善罚恶就加之于不灭的灵魂,“灵之在身,为恶享世福,为善蒙世祸者,往往而有,是生时既未报,报亦未尽,岂应死后遽灭,纵恶而负善乎?”(《主制群徵》卷下)所以,纪昀认为王学和天主教灵魂不灭说意气相投并非是虚言。在传教士论述灵魂的著作中,可以看到不少类似王畿和泰州学派的说法。兹举两例:艾儒略说“西士”论亚尼玛的主旨在于“醒人佥应认己,固惟有人认己,则知己之灵性有由来,美逾万象,韬含匪小,定罔敢自暴弃”(《性学粗述自序》)。巴多明说:成才与成德有所不同,“才之为道,非广博见闻,不能增其学识,非日精月累,不能臻于老成。……惟大德行则不然,不专在乎读圣贤书,受父师训,自用其力也”(《德行谱序》)。这些说法从内容到语句,都和上述王畿、泰州学派的说法十分吻合。



可以说,由于王学在一定程度上突出了久被正统儒学所忽视的自愿原则,因而它的风行使得在其熏染之下的士大夫能领悟和接受天主教教义包含的自愿原则。徐光启拳拳服膺的座师焦竑和泰州学派的罗汝芳关系密切。徐光启说:中国历来“帝王之赏罚,圣贤之是非,皆范人于善,禁人于恶,至详极备,然赏罚是非,不能及人之中情”(《辨学章疏》)。这是批评正统儒学要求人们遵守道德规范只是外在的而不是出自情愿的。对于天主教,他则说:“盖所言上主生育拯救之恩,赏善罚恶之理,明白真切,足以耸动人心,使其爱信畏惧,发于由衷故也”(同上)。所谓“发于由衷”即出于内心意愿。王徵说:“西学向天主三德,信为之首……言信者心之真嗜,非必见之,非必闻之,待见待闻,其信犹浅之者”(《代疑篇序》)。这清楚地道出天主教的信仰原则不是以见闻之类的经验知识而是以内心的自愿为基础。瞿式耜以泰州学派的语言来表述对天主教灵魂说的自愿原则的理解:“上日灵魂,即人魂也……庶上主所以生物之意,在人能物物,不物于物之意,皆洞达无疑,殆如梦者一唤而使知觉乎?咏鸢鱼之诗,先儒尝活泼泼地。读是编而不于官骸知觉外,恍有所存焉,亦难语万物之灵矣”(《性学粗述序》)。“鸢鱼”、“活泼泼”等语,是泰州学派常用的,如王艮说:“良知之体,与鸢鱼同一二活泼泼地”(《王心斋先生遗集》卷一)。瞿以此说明上帝赋予的灵魂是自主自愿的,不屈从于外物的意志。清代中叶以后,程朱理学再度确立了思想的权威,自愿原则再度被漠视,天主教被禁绝也与王学归于沉寂而缺乏中国思想的张力有关。



到了近代,较早接受西学的思想家,从魏源到康有为、粱启超、谭嗣同、章太炎,无不推崇王学,王学再次充当了西学传播的思想张力,良知准则论和自愿原则依然是其产生张力的主要成份,但已赋予了近代的新内容。

 

 
 
 
 
 


二、实学高涨与西学的相通



    明清之际思想史的一个重要方面,是形成了实学思潮。实学以回归经学(原始儒学)为旗帜,与理学的空疏相对立,而以经世致用为宗旨。它萌发于明代中期,在明清之际达到高潮,延伸至乾嘉时期而与朴学相接。朴学在总体上虽已丢弃了实学经世致用的宗旨,但实学的某些精神仍在其中得到了曲折的反映。



    明清之际居于实学行列的一些科学家和思想家不约而同地把西学看作实学的同道。徐光启称颂西方传教士是“实心、实行、实学”(《泰西水法序》)。李之藻说西学是“真修实学”(《请译西洋历法等书疏》)。方以智认为西学有“详于质测”的实证精神(《物理小识·自序》)。其儿子方中通说西方科学“以实学胜无益之博学”(《数度衍序》)。明末的金声宣称:“敬服西儒,嗜其实学”,并由此而决定“译授西学,流布此土,并为人广细宣说”(《金忠节公文集》卷三)。这都表明实学与西学在思想上有相通之处。这主要有以下两个方面:



    第一,实学经世致用的宗旨,为西方科技的传入在价值观上打开了通道。实学主张回归经学(原始儒学)的重要指向,就是认为理学空谈心性,背离了经学(原始儒学)经世致用的本意。理学以“明善”、“明伦”作为格物穷理和学问之道的首要和根本,其价值体系将心性之学置于学问的核心地位,,而将包括科技在内的其它知识视作“形下之器”、“末务”、“小技”等。实学思潮冲击了这样的价值观念。黄宗羲指出:宋明理学空谈心性,鄙视事功,与“儒者之学,经纬天地”的精神背道而驰(《南雷文定后集》卷三)。顾炎武指责宋明理学“以明心见性之空言,代修已治人之实学”(《日知录》卷七)。这里表达的观念是:空谈心性绝非儒学经世之根本。实学虽然并不排斥“修己"即修身,但要求把儒家学问从专注于个人的心性涵养拓展到一切涉及国计民生的“实用之学”。黄宗羲将财赋、捍边、作文、政事都列入经世实学(见《南雷文定后集》卷三),顾炎武说:“士当求实学,凡天文地理兵农水火及一代典章之故,不可不熟究”(《亭林余集·三朝纪事阙文序》)。在顾、黄之前,东林学派已提出不能将学问局限于修身,而要与经世之实际相联系。顾宪成说:“水间林下,三三两两,相与讲求性命,切磨德义,念头不在世道上,即有他美,君子不齿也”(《小心斋札记》卷十一)。高攀龙说:“先致格物,后必归结于治国平天下,然后始为有用之学也”(《东林书院志》卷四)。顾、黄之后的颜李学派认为,要经世致用“当先学礼乐射御书数及兵农钱谷水火工虞”(《颜习斋先生年谱》卷上)。从东林学派到颜李学派,实学的经世致用为归和理学的讲求心性为本,在价值取向上是不同的。于是随着崇尚实学蔚为风气,理学以心性为本为本的价值观念有所松动。  



西方科技跻身于经世之有用之学而被接纳,正是这一松动的显著表现。徐光启认为,西方科学技术尽管是形而下之器,但“器虽形下,而切世用,兹事体不细己”(《泰西水法序》)。王徵译绘刊刻“远西奇器图说”,有人问他:“今兹所录,特工匠技艺流耳,君子不器,子何敝敝焉于斯?”他答道:“学原不问精粗,总期有济于世”,“兹所录者,虽属技艺末务,而实有益于民生日用,国家兴作至急也。倘执不器之说而鄙之,则尼父系《易》胡以又云备物制用,立成器以为天下利。莫大乎圣人。”(《远西奇器图说录最·序》)。与此同时,接受西方科技的科学家对理学空谈心性提出批评。徐光启借典故指责理学如魏晋玄学般崇虚黜实而误国:“典午朝臣鲜尚实,意以旷达相矜夸,娓娓玄谈未终席,纷纷胡骑乱如麻”(《题陶行士运甓图歌》)。他还指出,从黄帝到周孔之教再到唐代经学,都是注意算数之学的,“算数之学特废于近世数百年间尔”,原因之一就是“名理之儒士苴天下之实事”,于是“往昔圣人所以利世利用之*法,曾不能得之于士大夫间,而术业政事尽逊于古初远矣”(《刻同文算指·序》)。李之藻在叙述了传教士携带的科技书籍有助于国计民生的种种用处后,说“以上诸书,多非吾中国书传所有,总皆有资实学,有裨世用”(《请译西洋历法等书疏》),婉转地批评了理学书传清谈心性而排斥科技之类的实学;他认为这是对古代儒学的割裂:“古者教士三物,而艺居一,六艺而数居一”,“自古学既邈,实用莫窥”,于是“其在于今,士占一经,耻握从衡之算;才高七步,不娴律度之宗;无论河渠历数,显忒其方,寻思吏治民生,阴受其敝”(《同文算指·序》)。可见,接受和认同西方科技,与以经世致用为归的实学淡化了理学以修养心性为本的价值观念是很有关系的。徐光启的《泰西水法·序》先说“道之精微,拯人之神;事理粗迹,拯人之形,并说之,并传之”,接着有“器虽形下,而切世用“之语,可见正是基于实学的价值观念,他把探索事理粗迹即形下之器的科技与思辨性命精微即形上之道的学问相提并论,置于同等重要的地位。当时西方传教士竭力把西方科技描绘成有资于国计民生的经世之用,即使是抽象的几何学,利玛窦也大讲特讲其对于“为国从政”的广泛作用,强调“此道所关世用至广至急也,是故经世之隽伟志士,前作后述,不绝于世”(《译几何原本引》)。这也印证了经世致用实学的高扬,是对西方科技的一种接应。



实学把儒学由偏枯的心性之学拓展为广泛的实用之学,对以后的朴学是有影响的。乾嘉朴学大师戴震指出;没有科学知识是无法精通儒家经典的:“诵《尧典》数行至乃命羲和,不知恒星入政所以运行,则掩卷不能卒业”;“不知古今地名沿革,则《禹贡》职方失其处所”;“不知少广旁要,则《考工》之器不能因文而推其制”;“不知鸟兽虫鱼草木之状类名号,则比兴之意乖”(《戴东原文集》卷九)。视科学为治经的重要手段,是戴震研究西方科技的动因之一。乾嘉朴学集大成者阮元将科学(包括西方传教士输入的科技)归入儒学:“综算氏大名,纪步天之正轨,质之艺林,以谂来学,俾知术数之妙,穷幽极微,足以纲纪群伦,经纬天地,乃儒流实事求是之学”(《畴人传·序》)。这更明显地表现了实学的影响。正因为有这样的影响,西方科技在朴学兴盛时期,仍能在经学的庇护下苟延残喘。《四库全书》收录了一些西方科技著作就是明证。

第二,实学强调言必证实,在方法论上和西学有契合之处。实学批评理学的治学方法是“束书不观,游谈无根”,意谓理学末流很少问津儒家经典,所谈论的义理出于己意而缺乏实据。与之相对,实学在方法论上倡导“言必证实”(《日知录·序》)。这包含两个方面:一是指以典籍尤其是儒家经典为证据,所谓“经学即理学”就是强调论学一定要取证于经书;二是指以自然界的事实为证据,因为经世致用必以外在事物为研究对象。这两个方面在实学“言必证实”的方法论中是混同在一起的。所以,顾炎武一方面说:“以书御马者,不尽马之情……善治水者,固以水为师耳。”(《天下郡国利病书·嘉定县志水利考》)。另一方面又说:“非好古而多闻,则为空虚之学”(《亭林文集》卷三)。黄宗羲亦是如此。他一面批评明儒以《周易》之卦象附会昼夜之长短,而无视自然界的天象:“舍明明可据之天象,附会汉儒所不敢附会者,亦心劳而术拙矣。”(《答范国雯问喻春山律历》)同时他又说:“学必原本经术,而后不为蹈虚,必证明于史籍,而后足以应务”(《南雷文约》卷一)。方以智疾呼:“欲挽虚窃,必重实学”(《东西均·道艺》),在方法上是既注重实测,“物有其故,实考究之,大而元会,小而草木螽蠕,类其性情,征其好恶,推其常变,是日质测”(《物理小识·自序》),又注重爬梳典籍,《四库全书总目提要》对其《通雅》评论道:“以智崛起崇祯中,考核精核”,顾炎武等延此风气,“始一扫悬揣之空谈”,其“在明代考证家中,可谓卓然独立”。实学的“言必证实”将外在事物的证据和经书典籍里的证据混同在一起,而这恰恰就为西学的流播产生了凭借。



西方传教士为了减少天主教在中国传播的阻力,大力引征儒家经典的词句以证其“合儒”。这与实学强调学必本于经典证于史籍是颇为一致的。这也许是不谋而合,也许是传教士受到实学方法论的启发。不管怎样,两者的这一吻合,使得天主教在实学高涨之际易于为人们所接受。冯应京在《天主实义序》中的话很能说明这一点:“天主何?上帝也;实云者,不空也。吾国六经四子,圣圣贤贤曰:畏上帝;曰:助上帝;曰:事上帝;曰:格上帝;夫谁以为空之谈。……是书也,历引吾六经之语,以证其实,而深诋谭空之误”。可见,传教士的天主教“儒学化”之所以能得逞于一时,重要原因之一,是人们受到实学“言必证实”的方法论以儒家经典为证据的影响。



传教士输入的西方科技明显不同于中国传统科技的重要方面,是重视用仪器和实验取得证据。这同实学“言必证实”方法论要求从外在事物取得证据有相同点。这反映在明清之际科学家那里,就是以论说是否有事实根据来彰显西方科技之实证和宋明理学之虚空。徐光启指出利玛窦等人讲的科技知识,“其言理言道,既皆返本跖实,绝去一切虚玄幻妄之说”(《刻同文算指·序》);他批评邵雍以象数推算历法:“邵尧夫未娴历法,而撰私理立法”(《简平仪说·序》)。在徐光启看来,西方科技之实和理学之虚,在方法论上的区别就是道理根植于事实还是出自于杜撰。其他科学家也持同样的看法。李之藻认为西方所言的天文历数之所以是“阐著实理”(《圆容较义·序》),重要的原因在于“其所制窥天观日之器,种种精绝”,用这些仪器观察天象予以验证,“窥测既核”(《请译西洋历法等书疏》);与此形成对比的是,“儒者本天,然二千年来论推无征,漫云存而不论,论而不议,夫不议则论何以明,不论则存之奚据”(《译寰有诠·序》)。方以智一再肯定“泰西质测颇精”(《通雅》卷首),他的儿子方中通说:“此贵质测,征其确然耳”(《物理小识·编录缘起》);而理学则“竟扫质测而冒举通几”(《物理小识·自序》),于是就“或舍物以言理,或托空以愚物”(《物理小识·总论》)。宋代以来理学的象数学盛行,黄宗羲批评它把历算学引入了不顾实际天象而主观臆测的死胡同:“有宋名臣,多不识历法。朱子与蔡季通极喜数学,乃其所言者,影响之理,不可施之实用。康节作《皇极书》,死板排定,亦是纬书末流”(《答万贞一论明史历志书》);而以实证为基础的西方科技则为历算学开辟了新道路:“西人汤若望,历算陈开辟,为吾发其凡,由此识阡陌”(《赠百岁翁陈赓卿》)。王锡阐由“测候精详”而称赞“西历善矣”,这是针对理学不用事实作根据和验证的学风影响了历算学而言的,“至宋而历分两途,有儒家之历,有历家之历;儒者不知历数而援虚理以立说,术士不知历理而为定法以验天;天经地纬缠离违合之原,概未有得也”(《晓庵新法·自序》)。从这些科学家以西方科技的实证映照宋明理学的虚空,可以看到实学“言必证实”方法论为明清之际科学家接受和认同西方科技的实证方法也提供了思想接应。



实学“言必证实”的方法论到了朴学那里,已基本上专注于从典籍中寻求“本证”、“旁证”的考据方法,但其和西方科学的实测方法在注重证据方面仍有相通之处。所以,朴学大师们对西方科学的实测方法常常颇有赞词。戴震主张对西学“取其精密有据之术”(《四库全书总目提要·天文算法类一》)。阮元认为西方科学重视仪器,是因为“算造根本,当凭实测;实测所资,首重仪表。不务乎此,而附合于律于易,皆无当也”(《畴人传·凡例》)。正因为西方科学的实测方法被朴学大师所首肯,所以就依托于他们的考据方法之中。



在中国近代社会揭幕前后,经世致用的实学抖落了朴学故纸堆的灰尘,重新兴盛起来,引导着从学习西方实用的“长技”而迈向向西方寻求真理的历史潮流。历史再次让实学充当了西学传播的媒介。



实学高涨和王学风行同是明清之际今人瞩目的现象,但两者的学术路线和运思倾向则大相径庭,然而都成了西学流播的思想接应者。这从一个侧面表明西学与明清之际中国传统思想的内在关联。

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