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姜赞东:双重预定论辨析
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双重预定论辨析
作者:姜赞东

预定论历来是基督教神学及教义争讼不休的焦点之一,其原因在于,当预定论从上帝的权能、意志的绝对性出发,一般性地指认宇宙万物的存在及其命运是由上帝在创世之前的计划所预定,大致不会发生原则性的疑义和争论;而当具体涉及到宇宙万物中的特殊存在物即人作为个体是否已在神的创世计划中被预定得救还是被弃绝这个问题时,神的权能、意志与神的爱、良善、公义之间,以及与人的自由意志之间立即陷入了紧张冲突的关系之中。凡是主张个人被拯救是神在创世之前由于预见或预知到了某些人能够信主、善行而提前因应所预定的,属于温和预定论;一般而言,温和预定论强调神对人得救的预定,而否定或在预知条件下有限制地承认人之被弃绝是由神预定的,并将其归结为是由于对抗神、拒绝神的救恩而自取灭亡,因而又大多表现为一种单向预定论。凡是主张人的得救和被弃绝均由于神的奥秘或不可知的原因、纯粹凭己意在创世之前就预定好,并且与人的善恶及意愿无关,都是属于双重预定论,因其彻底否定神的预定是以预知为条件的,又称为极端预定论。双重预定论肇始于奥古斯丁最后由加尔文及加尔文主义者发扬广大,并将其概括为完整的教义置于核心教义之列。下面我们首先简略地回顾预定论形成的大致过程。

预定论的雏形是奥古斯丁在与伯拉纠(Pelagius)争论自由意志问题的过程中逐渐形成的,基于原罪归属论和原罪肉体遗传论的观念,奥古斯丁认为,自亚当堕落了以后,所有的人无一例外都犯了罪、都抵挡上帝,完全失去了亚当在伊甸园最初所拥有的“可能犯罪、可能不犯罪”(posse peccare, posse non peccare)的真实的自由意志,人的意志完全被罪所捆绑:只能犯罪、不可能不犯罪(non posse non peccare),只拥有犯罪的自由,因而“恶的唯一来源便是意志的自由选择”(《订正篇》载《独语录》,上海社会科学出版社,1997,P.213)。既然人只能堕落,无能向善,其结局便是死亡的惩罚;而人的自由意志若想转变为“善良意志”并得救,除非“接纳神的恩典,因为单凭自身只能产生恶而不能产生善”(《On the Grace of Christ》20. NPNF,Series I, Vol. V),由此彰现了神的救恩的独一和宏富:它只是神给予人的“白白的恩典”(free grace),完全取决于神的意志而不依赖于人的意愿、协作及善行。从这种神恩独作论出发,奥斯古丁在进一步解释事实上存在的有人信神得到救恩、有人不信神遭受弃绝的不同结局时指出:“一个人得到恩典的救助而另一个人失去了这种救助,必然出自神的秘密的判决”(《On the Grace and Free Will》45. NPNF,Series I, Vol. V),这一“秘密的判决”就是神的“隐藏的预定”: 它基于为补充天堂中已堕落且被剪除的天使的数目,神拣选(elect)一部分人而弃绝另一部分人。尽管这种揣度性的解释比较勉强,但奥古斯丁一再强调:即便人下地狱受永罚亦是因其“自由意志”犯罪所应得的公正惩罚,神并不预定人犯罪,因为神决不是罪恶的根源,加之奥古斯丁大量谈到的是神赐予和保守人的信心以得救的正面的“圣徒的预定”或“恩典的预定”,因而其双重预定论只是一种隐含的、并不十分明晰的概念。从整体来看,奥古斯丁的“预定”概念有以下特点:其一,神的预定决无不公正和不智慧之处,就前者而言,所有的人都基于亚当犯罪铸成的罪性在娘胎中就邪恶污秽,本为“可怒之子”,实该灭绝,少数人得救则是份外蒙恩,更应感恩神的怜悯,赞美神的荣耀,被灭绝者因其原罪和本罪则是咎由自取。其二,神的预定不排斥预知或预见(foreknow;foresee):“预知可以无预定而存在,但预定不能无预知而存在”(《On the Predestianation of Saints》19. NPNF,Series I, Vol. V),不过神拣选我们不是因为预见我们将来一定信神,而是我们有可能信神,出于神自己的定意,拣选乃预定之结果。其三,神的预定是神的大能的显示,凡在神的意旨之内的人的自由意志均无法抗拒、必要成就,但被预定得救之人亦可能由于败坏而失去救恩。

显然,奥古斯丁的预定概念并不十分完整、一致和清晰,尽管如此,当代基督教思想家汉斯?昆对其作了如下的评论:“以一种完全非保罗的、他自己的方式,奥古斯丁狭隘地理解了《罗马书》中关于以色列和教会的有关论述(参看《罗马书九章11节》)。上帝为了自己的‘公正’的缘故,居然先天地就预定了无数人(包括未受洗礼的婴孩)永远受诅咒(虽然也许以一种较为温和的形式),这会是一种什么样的上帝呢?”(《基督教大思想家》,社会科学文献出版社,2001,P.81)这一批评确实触及到了奥古斯丁在处理神的主权、意志与爱、公义的关系时未能很好地持守神学建构的“平衡原则”而出现了偏差。可资对比的是,中世纪的大公教会一方面将主张完全自由意志论和“神人合作说”的伯拉纠主义定为异端,另一方面又排斥了双重预定论的概念,持一种预定以预知为条件的温和预定论的立场。公元848年的梅安斯(Mayence)会议将坚持双重预定论的哥特沙勒特(Gottschalk)判为异端,遭到终身监禁。公元853年瓦伦斯(Valunce)大公会议作出明确声明:“我们承认拣选人得生命的预定并恶人得永死的预定;但承认在得救者的蒙拣选中,神的恩典在善功之先。并且在那灭亡之人的被定罪上,恶功是在神公义的审判之先。但在预定中,神已经决定了他独自要作的事,是出于恩慈的怜悯或公义的审判……但在恶人身上预知其恶,乃因恶是从他们身上而来的;并非是神所预定的,因恶不是从神而来”(伯克富:《基督教教义史》,宗教文化出版社,2003,P.104)。

在近代宗教改革运动中,马丁?路德也是就自由意志论与伊拉斯谟(Erasmus)展开了激烈的辩论,重申了奥古斯丁的“被捆绑的自由意志”的概念:自由意志只是罪、死亡与撒旦的奴隶,只会作也只能作恶而无能行善,因此人不可能凭借自由意志得救除非得到神的恩典。在《论意志的捆绑》一书中,路德在分析了“何以在某种情况下,自由意志得到恩典,在另一种场合下自由意志却未蒙恩”的问题时,亦得出了神“借其特定的拣选来决定谁要得救和谁要下地狱”的结论,并确认神的这一意志、旨意是人的自由意志不可抗拒的。路德通过《罗马书九章11节》的讲解进一步明确了双重预定论:“上帝的永恒的预定,根据这预定原初就定了谁将信谁将不信,谁能够谁不能够抛弃罪孽,因为我们得救完全不掌握在我们手中,而只置于上帝的掌握中”(转引自保罗?阿尔托依兹:《马丁?路德的神学》,译林出版社,1998,P.289)。然而,上帝为什么拯救一些人而弃绝另一些人,路德认为必须区分“公开传讲的上帝”和“隐藏的上帝”:“上帝做了许多不曾在道中向我们表明的事,它也定意许多不在道中向我们表明那是他定意的事。根据他的道,他不愿意恶人死亡;但根据他深不可测的旨意,他却定意恶人死亡……只要单单知道上帝里面有某种深不可测的旨意,就已经足够了,至于这个旨意所定意的是什么、为什么如此定意,以及定意到什么程度,我们毫无权利去询问、渴望、关心或干涉,只能去敬畏和崇拜”(路德:《被捆绑的意志》,载《路德文集》第二卷,上海三联出版社,2005,P.418)。因而,路德对制定精细的预定论教义不感兴趣,他对预定论的关注主要是教牧性的,正如德国著名路德研究专家保罗?阿尔托依兹所指出:“路德并没有要求所有的基督徒都去思考这位隐藏的上帝。他把基督徒的一生划分了若干阶段。正如保罗的《罗马书》前8章要比论及“预定论”的第9、10、11章在先那样,基督徒也应该首先完全赞同这位显明的上帝,使自己沉浸在律法和福音中,并与基督共同去实际承受十字架和苦难。只有那样,他再去思考预定论才不会对他有害,而会在他对拯救的确定中得到安慰和力量”(保罗?阿尔托依兹:《马丁?路德的神学》,译林出版社,1998,P.287—288)。也正因为路德没有将预定论视为基督教的基本教义之一、对永恒弃绝的主题并不过于渲染和宣讲,在作为路德宗教会信仰与教义总集的《协同书》中,路德和梅兰希顿所分别执笔的第一册和第二册亦没有预定论的内容,而路德去世后由路德和梅兰希顿的学生执笔的第三册《协同之良方》则完全退回到了温和预定论的立场上,甚至将双重预定论定为“异端”(参《协同书》第三册第一部11章:“神永恒预知与拣选”)。

值得注意的是,路德在阐述神的主权、意志与预定的关系问题时,同样也遭遇到了奥古斯丁所遇到的难题:既然一切由神的主权所预定所主宰,“他要怜悯谁,就怜悯谁,要叫谁刚硬,就叫谁刚硬”,并依此定罪审判,那么神是否是恶的终极根源?当然路德断然予以否定,不过路德并未总是如加尔文那样,以泥与窑匠的比喻通过“不得向神犟嘴”的禁令、高扬神的主权来消解问题,而是对此具体解释为:神在众人里面运行一切事,众人只是工具,如此神也在恶人里面促动其犯罪,虽然神“通过邪恶的人行恶”,但神是良善的、不可能行恶,因而“上帝亲自促动的邪恶之事得以成就,是工具的错,因为上帝不允许他闲懒无用。这如一位木匠用一把有缺口并且锯齿状的斧头,砍得一塌糊涂一样。因此结果是不敬畏上帝的人不得不继续走入邪道并犯罪,因为他受上帝能力运行的影响,上帝也不允许他闲懒无用,他只能根据自己的本性来立志、渴望,及行动”;同时神“为了自己的荣耀,以及使我们得救的智慧,会妥善使用这种邪恶的工具,但就他的良善而言,他不得不以一个邪恶的工具来行恶”(路德:《被捆绑的意志》,载《路德文集》第二卷,上海三联出版社,2005,P.453;P.455)。在此,路德将双重预定论所蕴涵的神的权能、意志与神的爱、良善、公义之间的尖锐冲突显示得极为突出。

如果说,双重预定论的概念在奥古斯丁那里并不十分清晰,因而屡屡引起后人的不同争议;而在路德那里,双重预定论又未作为教义被注重,因信称义包括十字架神学依然是其神学思想的中心;那么,将预定论演绎为明确无误、系统的双重预定论并将其置于神学教义的核心地位上,毫无疑问当属加尔文及加尔文主义者,加尔文乃是双重预定论的集大成者和完成者。加尔文对预定论的系统阐述主要集中在《基督教要义》的第三卷第21—24章中,在此,加尔文对“预定”下了一个十分简明的定义:“所谓预定,乃是上帝永恒旨意,就是神自己决定,他对世界的每一个人所要成就的。因为人类被创造的命运不都是一样的;永恒的生命是为某些人前定了的,对于另一些人,却是永恒的罪刑。既然每个人都为着或此或彼的一个终局而创造的,所以我们说,他是被预定了或生或死的”(加尔文:《基督教要义》,香港基督教文艺出版社,1996,第三卷 ,21章,5节)。 加尔文双重预定论的彻底性和逻辑的一致性突出地表现为:其一,坚决否定“正面预定论”、强调“弃绝”的教义,他强调:若无弃绝,就不会有拣选;若无弃绝,恩典也就不算为恩典了。因而在预定得救与预定灭亡之间只是非此即彼的关系,凡是上帝所不拣选的,就是他所弃绝的。其二,坚决否定存在着“预知是预定的原因”这一可能,他指出:“上帝在创造人以前就预先知道人的最后命运,并且他之所以预先知道,是因为这是他自己所命定的”,“预知和预定这两者都是属于上帝的;但是若说后者乃靠前者,那是很荒谬的”(加尔文:《基督教要义》,第三卷 ,23章,7节;21章,5节)。加尔文一再强调,预定作为永恒的拣选是在我们配得永生的神恩之前所发生,神悦纳我们并不和我们是否有善功德行有关,反之它们只是拣选的结果,因而加尔文的预定论主张的是典型的“堕落前预定论”。其三,预定是出自神的至高无上的主权,是神“凭己意的定夺,拣选某些人,弃绝另一些人”,在双生子还未降生之前就喜悦一个、厌恶另一个,然而,上帝的旨意不仅毫无过失,而且是万法之法,若问神为何这样决定,就是在追究比神的旨意更伟大更高尚的源泉了,而这是不可能的,亦是干涉神的主权。其四,神的预定具有绝对的公正性,倘若一切上帝所预定灭亡的人,按照他们的本来情况是当受死罪的,那么他们之遭受灭亡,有什么可抱怨的呢?他们就不能埋怨神不公道。反之,那些本该被灭绝的人却得了不配得的白白的救恩,只有更加谦卑更加虔诚,讨神的喜悦,由此得享救恩的果效。其五,神的预定由于神的大能及意志具有绝对的“不可抗拒性”,必定成就,因而不存在被拣选的人中途丢失救恩的任何可能性,圣徒必被保守到底。其六,神的预定的目的一方面就是“叫我们使得神的恩典得称赞”,彰现神的权能、正义之荣耀,另一方面又出于神的不可测度的奥秘,而隐秘的事是属于耶和华的,显明的事是属于我们的,因而对神所隐蔽的终极奥秘僭妄追究,无非是自取灭亡。

可见加尔文的双重预定论将预定论与原罪论、恩典论、主权论融汇为一个不可分割的整体,这是一种以预定论(包括主权论)为核心、并将原罪论和恩典论建立在预定论的基础上的较严密的神学体系,它不同于奥古斯丁的以原罪论为基础、以恩典论为核心的神学体系,也不同于以原罪论为基础、以称义论和救赎论为核心的路德的神学体系,预定论毫无疑问被置于作为神学体系中不可缺少、无法取代、连接各个环节的重要地位上了,因而将预定论与加尔文神学等量齐观并非没有道理。对于这一以预定论为核心的神学体系,加尔文主义者在1618—1619年的多特会议上,为反对主张完全自由意志论和神人合作论的阿民念主义(Ariminianism),将其归纳为“加尔文主义五大要义”(TULIP)——1:人的全然败坏(Total depravity);2:无条件的拣选(Unconditional election);3:有限的救赎(Limited atonement);4:不可抗拒的恩典(Irresistible grace);5:圣徒永蒙保守(Perseverance of the saints)。此后在1646年英国清教徒制定的以加尔文主义神学为主导的“威斯敏特信经”直接将双重预定论作为重要教义编为该信经的第三章:《论神的永恒定旨》,至此预定论完全教义化了。加尔文主义者尽管在“堕落前预定”还是“堕落后预定”有所分歧——前者认为神在造人之前已预定谁得救谁灭亡,后者认为神是在人自伊甸园堕落后才预定人的得救和灭亡——但在确认双重预定和预定决定预知上都是一致的。阿民念主义者不满这种严苛的教义从加尔文主义阵营中分离出来,他们主张人有自由意志可以接受也可以拒绝神的救恩,以解释人之遭受灭绝实属人自己的责任,认定神恩独作说的任何救恩教义,都会使神变成罪的作者,因而受到了加尔文主义者的大规模的迫害。鉴于预定论已然将神的权能、意志与神的爱、良善、公义置于尖锐对立冲突之中以及它在宣教中所产生的重大影响,厘清双重预定论是否成立有着十分重要的理论和现实的意义,下面我们将依据圣经文本对其进行辨析。

双重预定论作为极端预定论,其基本内容一是强调反面预定论,二是坚持预定决定预知的无条件预定论,其中,以预定决定预知为其实质和核心。一般而言,反面预定论的确立多是从正面预定逻辑地推出、或依赖于对一些涉及到“预定”字词的含义并不十分明确的经文作特定的解释而得出。就前者而言,双重预定论不满意温和预定论只停留在正面预定的范围内而不愿过多涉及乃至否定反面预定,正如加尔文坚称:“若无弃绝,就不会有拣选”(加尔文:《基督教要义》,第三卷 ,23章,1节),执意要从正面预定推演出反面预定来。实际上温和预定论之所以停留在正面预定的范围内而否定或不提倡反面预定,就在于圣经经文只有正面预定的确凿事例,如 “凡预定得永生的人都信了”(徒13:48)、“神在创立世界之前,在基督里拣选了我们,使我们在他面前成为圣洁,无有瑕疵”(弗1:4),而没有明确的反面预定的记载,并没有说过“某某在创世之前被预定灭亡”之类的咒诅;然而对“神在创世之前,在基督里拣选了我们”进行逻辑推演,很容易外推出“那些未被拣选而遭灭亡的人,自然也就是神在创世之前预定的”错误结论,将人置于“要么被预定得救”、“要么被预定灭亡”的二择一的反对关系之中,这就是加尔文所谓的“凡上帝所不拣选的,就是他所弃绝的”(加尔文:《基督教要义》第三卷 ,23章,1节),加尔文在《基督教要义》第三卷中专讲预定论的第二十一章的标题赫然写着:“论永恒的拣选,即神预定某些人得救,某些人灭亡”,即每个人在创世之前就处于预定得救与预定灭亡的非此即彼的选择之中。这种推论错误很明显是由于错误地运用二值逻辑所导致:既然在创世之前神预定了得救的,那么在创世之前也就预定了未得救的,加尔文由于时代的局限当然不知道有三值和多值逻辑的存在——即在非此即彼选择中尚存在其他事态。即便从二值逻辑来看,上面推论也不是一个必然推理:无法从“神在创世之前预定一些人得救”的命题推出“神在创世之前也预定了另一些人——更准确地说是其余的人——灭亡”的命题,因为尚存在“在创世后根据预见人的善恶进行预定”或“在创世后不根据人的善恶行为进行预定”等可能事态。在这里,有一个很大的分歧点是对弗1:4“神在创立世界之前,在基督里拣选了我们”的不同理解上,双重预定论将其理解为完成式,因而“在基督外”的就是被弃绝的;实际上,神为什么在创世之前在基督里拣选了我们?是叫我们在神的面前成为圣洁、无有瑕疵,得着儿子的名分,即是说通过基督被召、成圣以荣耀上帝并将福音传到地极,这个“我们”就是基督精兵,或曰先锋队,在使徒时期及基督教早期阶段,应该说这个意义是比较明显的,天主教比较恪守这一点,不将圣徒、修士等基督精兵与一般信众相混,不像新教自改教后将所有的信徒人人都等同于圣徒,因而在天主教那里鲜有双重预定论亦不足为怪了。即便我们不顾语境的不同将这个“我们”等同于所有得救的基督徒,依然是无法从正面预定简单地推出反面预定来,因这段经文的实质是未完成的进行式,在末世终极审判之前,对任何一个后来的得救的基督徒来讲,他都不是最后一个,谁最终得救谁最终不得救只有神知晓,基督徒在世只是必须履行传福音的使命。如果硬推的话,就必须考虑要将神的爱、公义置于何处?并同时考虑如何避免陷入马谢安主义、诺斯替主义的泥沼。显然这种双重预定论的“硬推”或曰逻辑上所说的“外推”恰恰不知道基督教神学本质上就是辨证神学,而神的完满性又是超出人的想象的。这种以人所习惯的二值逻辑(当然也是部分真理)一义性地推论一切尤其是无限地运用到对神及神的终极奥秘的认识上,无疑最终会亵渎上帝。

如果说双重预定论并不完全是从正面预定论推出反面预定论的,而是基于对某些经文的理解和解释,那么这种导致双重预定论的理解是否正确或者解释是否唯一呢?双重预定论者常用的经文大致有:箴16:4、徒4:27-28、徒13:48、罗8:29、罗9:18、罗9:22—23、林前2:7、弗1:5、弗1:11、帖后2:11-12、彼前 2:8-9等,这些经文中除正面预定在经文上是意义清晰的,举证和引出反面预定论的罗9:18、罗9:22、帖后2:11-12、彼前 2:8-9、箴16:4等经文所蕴涵的反面预定的含义都是不明确的。

就以双重预定论者喜欢用做论证反面预定论铁证的箴16:4来说,“耶和华所造的,各适其用,就是恶人,也为祸害的日子所造”,实际上是说最终地狱审判是专为不悔改的那些恶人造的:要的是彰显神的公义,但没有说也不可能说神造了恶人,预定其下地狱,下地狱是其咎由自取,其中“就是恶人”用语很微妙,说的是恶人的存在意义——而不是恶人被创造的意义——就在于它必要被具有转恶为善之大能的神用于通过永罚彰显神的公义之中,它只强调在神的全然公义里恶人定要下地狱(类似国人说的恶有恶报,做恶就是自己去找死,上天已为恶人准备好了十八层地狱),而不是在创世之前预定好了某某必下地狱。就反面预定论而言,其逻辑进路是:在创世之前神预定了一些人灭亡——这些人在人世间必抵挡神、成为恶人——结局是下地狱;而箴16:4的真实的逻辑进路是:神设立了地狱用于惩罚恶人——有人抵挡神、不思悔改而自愿成为恶人——结局是下地狱,显然,两者是大相径庭,按照前者的逻辑进路神则成了恶人的创造者了!对此,加尔文一方面模仿奥古斯丁以人本于原罪理应自取灭亡予以消解,另一方面又不得不逻辑一致性地承认神的预定是终极本原:“恶人为恶乃由预定 ……上帝在创造人以前即预先知道人的最后命运,并且他之所以预先知道,是因为这是他自己所命定的。 ……上帝不但预先见到第一个人的堕落,和他后裔因他败坏而灭亡,而且这一切都是由他的意旨决定的”(加尔文:《基督教要义》,第三卷 ,23章,5—7节),并宣称:“始终承认上帝是预定他们为罪人的主因,且相信这是完全正确的”(加尔文:《基督教要义》,第三卷 ,23章,3节)。另外应指出的是,对箴16:4误读误用的一个原因在于,它包含着某种微妙的修辞学与语法学的结构成分,“耶和华所造的,各适其用”与“就是恶人,也为祸害的日子所造”并不是简单的演绎说明关系,而是一种复合性的语义关系。

在旧约中神按各个人的善恶行为审判的经文及观念比比皆是,而明确的反面预定的经文几乎没有,被双重预定论者经常引用的旧约经文“神要怜悯谁,就怜悯谁,叫谁刚硬,谁就刚硬”,讲的实际上是在拣选论意义上的神的主权,不能随便将后一句等同于反面预定论,在这里神并没有说“叫谁灭亡谁就灭亡”,尽管神具有这种权能,但神使用其权能都是在公义、良善和爱的合一或者可以说限制下使用的,即使让某某刚硬也主要是在历史的进程中作为器皿、工具手段为达成某一良善公义之目的,让法老刚硬即如此;保罗亦刚硬过并极力迫害神的使徒,作为基督徒的每个个人可能也在某些时候和场合刚硬过,但神是为着让保罗或基督徒寻死去的吗?因此从“叫谁刚硬谁就刚硬”不能必然推出“叫谁灭亡谁就灭亡”的反面预定论,即便设想某某因刚硬而遭灭亡,也不等于是在创世前就预定好的,如硬说就必须给出明确的经文依据,如正面预定论所依据的“在创世之前在耶稣里拣选了我们”之类,因在创世前的永恒计划涉及的是神创世的奥秘,过多的好奇窥探正如加尔文所说的“这种僭妄无非自取灭亡”,尽管加尔文在这方面亦做的很不好出了格,应为由于某种程度的僭妄所导致的极端预定论负责,加尔文还是注意到了“关于预定论,其本身是及其复杂的,由于人的好奇心,更使这问题困惑难解。当他们追究预定论的时候,他们就是深入神的智慧的极隐秘处,在这里一个粗心而有自信的唐突者,对于他的好奇心是无法满足,只是使自己陷入迷途,无法自拔。因为人之莽撞探究神所决定要隐藏的事,或探究从永恒以来那属于神的智慧的庄严——就是神只许我们崇拜而不要我们了解,以此来增加对他荣耀的赞美——都是不合理的。凡他所定意要启示给我们的奥秘,他就用自己的话启示出来,而按他的预知,只有这些奥秘才和我们有关,或与我们有益的。”这里涉及到了的释经学的一个基本原则却无疑是正确的:在事关神的创世奥秘的地方,除非神有明确的启示欲将其彰显给我们外,一般需要坚持字面意义解经法。

此外,对彼前2:8“他们既不顺从,就在道理上绊倒。他们这样绊倒,也是预定的”经文的解释需要顾及其语境,这里的“他们”指的是犹太人,“在道理上绊倒”是指犹太人不认信、抵挡主耶稣,然而,必须看到神的美意恰恰是要由此达成救赎的永恒计划,故为预定,即创世前预定好的。看看罗11:11—32就清楚了,原来犹太人的失脚或绊倒恰恰是为了使救恩临到外邦人!没有这预定的绊倒我们今天还处在绝望中。当然这里没有说绊倒的犹太人被预定下了地狱,在罗11:21以下就讲的更清楚了:以色列全家都要得救,因这是神的约不能改变。保罗称此为神的奥秘——一种神揭示给了我们的奥秘,故保罗欢呼到:“深哉!神丰富的智慧和知识。他的判断何其难测!他的踪迹何其难寻”(罗11—33)!同时理解彼前2:8还需联系彼前1:2“就是照父神的先见被拣选,藉着圣灵得成圣洁,以致顺服耶稣基督,又蒙他血所洒的人”这句,这里的先见就是预见。

再看帖后2:11—12“故此,神就给他们一个生发错误的心,叫他们信从虚慌,使一切不信真理、倒喜欢不义的人都被定罪”,这段经文需联系上面2:8—10紧接着查考:“这不法的人来,是照撒旦的运动,行各样的异能、神迹和一切虚假的奇事,并且在那沉沦的人身上行各样出于不义的诡计,因他们不领受真理的心,使他们得救。故此,神就给他们一个生发错误的心,叫他们信从虚慌,使一切不信真理、倒喜欢不义的人都被定罪”,很明显,是不领受真理而得救在前,故此定罪在后,用保罗的常用语就是“任凭”,参见《罗马书》1:18以下及其明确:是人的悖谬抵挡不思悔改、藐视神的“丰富的恩慈、宽容、忍耐”在前,神便任凭其存邪僻的心,行不合理的事,以致神震怒,“必按人的行为报应各人”,在这里,神的公义之审判是无与伦比的,叫恶人无法推诿。与此相类似的还有罗9:22“倘若神要显明他的忿怒。彰现他的权能,就多多忍耐宽容那可怒、预备遭毁灭的器皿”,其中不用说不存在无前因、无来由的“忿怒”,所说的“预备”(prepare)与预定(predestination)亦无法等同,即便是勉强说成是预定,这也是以预知人的恶行为前提的预定,这种温和预定论可以接受的反面预定对于标准的双重预定论即极端预定论来讲,已不成其为真正的预定了,是其所坚决否定的。

上面简略分析了几个例证反面预定论的较“强”含义的经文——对其他几个双重预定论者常用的含义不太强的经文的分析兹不赘叙,可参看加尔文《基督教要义》第三卷21——24章,这些大多和拣选论混淆了起来,当然两者有联系,如预定是特殊的拣选即永恒中的拣选,而拣选的外延大,即包含了超时间的永恒拣选,也包含了在时间历程中的当下拣选;凡强调永恒中拣选的经文均用预定,其外的一般用拣选,故拣选论与预定论尤其是反面预定论的特定含义需加以小心区分——由此大致可以得出反面预定论缺乏较强的经文支持依据的结论;但是,这也不是说不可能有反面预定这种逻辑的乃至事实的可能性,比如神在创世之初就预定了撒旦抵挡神诱惑夏娃使先祖堕落,预定犹大卖主使耶稣被钉十字架并且自取灭亡等等;这种逻辑的可能性我们完全可以设想,但是否为事实必须有神的启示、经文的显明,其中必须辩明的是:奥古斯丁认为人的堕落既是人的自由意志之使然,又是神所许可的,就是说它不是神预定的,因为恶不是源自神的创造;然而,正是这种许可(亦即预见了),神在创世前就预定了救赎这一必然成就的、无能动摇破坏的历史事件,耶稣上十字架的历史情境因素一是犹太人迫害、一是犹大的出卖,前者是历史的必然因素,没有犹大出卖,犹太人仍必将耶稣钉上十字架;犹大尽管是这一事件的可能的历史偶发因素,但仍有可能已被预定,但经文似乎不支持这种设想,太26:24“人子必要去世,正如经上指着他所写的,但卖人子的人有祸了!那人不生在世上倒好。”后两句似乎不象是预定的口气,尽管犹大卖主早已被耶稣预知。至于撒旦我们就更清楚他是因美丽而骄傲、从私欲而对抗(结28:12—18),而无明确的预定之说。即便退一步来讲,为着实现对人的救赎,预定撒旦和犹太灭亡,这并不影响神的公义和爱、良善,从这一“个别”事例也推不出有些人预定灭亡。由此可见,即便不考察三值或多值逻辑的复杂性,仅从二值逻辑来看,从事实上存在的一些人的被预定得救(有经文依据)、而事实上又有一些人拒绝福音的拯救,只能或然的推出这些人要么事先被预定灭亡(无经文确据)、要么自寻灭亡两种事态;如若再具体分析这两种事态,其或然性范围随之增大:或者其余所有人预定灭亡或全自寻灭亡、或余下有些人被预定灭亡而最后剩下的一些人属自寻灭亡,甚至还有诸如同钉十字架的贼被拯救的“超常态”事态(能算预定得救吗?)等等;如进一步按二值逻辑推,从预定这一事态还可推出“无预定”这一事态,如若神不仅按二值逻辑而且超越二值逻辑作工的话,那就更无希望从正面预定推出反面预定了,故双重预定论问题多多,难以有效地成立,更不宜提倡。

下面再具体考察一下预定与预知的关系。温和预定论主张预知限定乃至决定预定,被称为有条件预定论,亦可称为预知预定论;双重预定论所主张的预定决定预知的观点,被称为无条件预定论,两者均可找出相应的经文依据,前者较典型的有罗8:29、彼前1:2,后者则有徒2:23、徒4:27-28、徒13:48、罗9:23、弗1:5、弗1:11等处。从表面上看,支持有条件预定论的经文材料少,支持无条件预定论的经文材料多,但细查之下会发现其各有不同特点:论证有条件预定论的材料具有语意明确、解释的可能性空间小的特点,预知是特意放在预定前面的,决非可有可无,一旦删掉就使得预定的具体涵义随之产生变动,其用以限定预定的含意十分明显。我们知道,圣经经文任何一个字都有其特定意义,更何况这是由神所默示给两位使徒的相类同的记录(罗8:29、彼前1:2),因此,无论如何释经,这都是双重预定论无法消化掉的硬核。反观支持无条件预定论的经文材料,则具有需要分类区分与能容许不同解释可能性的特点。就分类而言,需要首先将神在创造护理中的广义预定——如对宇宙万物及其运行规律及轨迹的创造中的设定、对人的生命一般性护理的设定以及对每个人现实生活中一般性事件历程的设定——与关乎人的得救还是灭亡的在救赎论严格意义上的狭义预定区分开来,将两者混为一谈是加尔文主义者的通病(如伯特纳的《预定论》),其通常例举诗139:16一类的经文既是如此;其次在救赎论中将关乎救赎的宏观战略性框架的预定——如耶稣必要道化肉身被钉十字架——与关乎每个人是否得救的具体预定区分开来,我们分别将广义预定、宏观战略框架预定与具体预定依次命名为预定III、预定II和预定I。预定III可以在不严格的意义上如双重预定论那样视为是预定决定预知的,加尔文及加尔文主义者喜欢用设立计划者必对计划实施目标及细节、过程有先见来说明预知在于预定:神预知如此这般正在于如此这般是被神在永恒计划中先预定好的。不过如若细究起来,对预定III的如此解释却不是必然和精确的:说成则成、当立则立的神的权能并不和神的智慧相分离的,即便按照哲学—神学预定论者莱布尼茨的观点,神也是在所有可能的世界里选择了最好的世界作为现实世界的,这一最佳选择或最佳设计不能说和神的智慧乃至良善、公义无关吧,否则不成其为最佳了,我们谁也不敢否定神所造的一切都是好的,那么在这里何为最佳、次佳、不佳等,神的智慧自然是预见到的,故在超时间的永恒中,逻辑地设想神预知在先以及基于预知的预定与预知的合一更合理,一个没有神的先见之判断的永恒计划是不可想象的。因而对于预定III而言,由于神是按最佳拣选创造与护理方案,故在严格意义上是预知在先。即使退一步来说,神创最佳世界是预定在先,亦不必然决定神在预定I问题上的预定在先;同理,对预定II来说,即便神完全是预定在先,亦不意味着神在预定I问题上必然预定在先,而在预定I这一极其特殊领域上,我们更看到了神的完全的爱,《约拿书》讲述了约拿埋怨神因着尼尼微城百性的悔改未灭尼尼微城时,神以蓖麻树的枯死为例,晓谕约拿:“这蓖麻不是你栽种的,也不是你培养的,一夜发生,一夜干死,你尚且爱惜;何况这尼尼微大城,其中不能分辨左手右手的有十二万多人,并有许多牲畜,我岂能不爱惜呢?”(约4:10—11)这决非神的虚言。

在预定II问题上,无条件预定论与预知预定论大致可以认为是相容的,只是经文上讲预定多,如徒4:27-28、徒13:48、罗9:23、弗1:5、弗1:11。不过,从逻辑上乃至从事实上——罗8:29,彼前1:2表明了此点——预定可以还原为预知在先,而预定都是在神的公义、爱、良善、智慧的合一中,并为神的智慧在所有可能性中按最佳所拣选,预定一定都表现为有条件有前提的永恒拣选。双重预定论者如加尔文乃至包括奥古斯丁的错误就在于将神的权能与神的爱、良善、公义、智慧割裂了开来,片面地从字意上理解“意旨”、“随已意”,不知或不愿承认这是在公义、爱、良善、智慧的合一中的“意旨”、“随已意”——类似孔子说的七十为所欲为而不逾矩,更何况神哉!——将神的权能推向了极端,其后形成的神的主权论多少有其极端性之蔽。实际上必须看到神的权能不仅表现在神能够限制万物,万物不能限制神,同时神也是自身的自我限制。如若去除这种合一之自我限制,不用说是马谢安主义要去除旧约圣经了,诺斯替主义的创世之神既是恶神的异端都会铺天盖地的涌现了,而原因只能怪在神学建构上走极端且自以为是为其开辟了道路。

总之,预定III在严格意义上是预知在先,在预定II上可以认为无条件预定与有条件预定是相容的,同时须看到预定从严格意义上都不是无条件的,均以预知为前提条件,当然这更多的是逻辑上的区分,而神则是在永恒的当下超时间完成的;至于预定I,由于有明确且特别的经文标明只能坚持预知决定预定,而不是相反。

有了以上预定类型的划分,对加尔文乃至奥古斯丁常用的罗9:11经文的适用范围及其特征就容易有了较确切的认识,这段经文是:“双生子还没有生下来,善恶还没有作出来,只是要显明神拣选人的旨意,不在乎人的行为,乃在乎召人的主。”这是否与罗2:2—6中神“必照各人的行为报应各人”的经文相矛盾?断乎不是,因其各自适用的论域及所指有所不同,罗2:2—6主要用于具体说明神是根据各人信与不信、善与不善之行为(此即为预知)报应(此可为预定)其不同的终极性命运,适用于预定I;罗9:11显然专用于预定II,它涉及的是救恩的必然性、无可动摇的绝对性,必要在大卫后裔亦即以撒、雅各的后裔中兴起救主,这包括耶稣降生、传道及被钉十字架,神的智慧及大能的全力护理、保守不容也不可能使救恩计划在任何具体环节上有差错,因而旧约及新约历史实质上表现为撒旦极力破坏神的这一救恩计划而不断走向彻底失败的历史,神在意旨上的定意即绝对意志十分突出地彰现于此,以至于这几乎可以等同为无条件预定,当然预知依然是逻辑在先的,只是必须看到这里的预知具有自身的特殊性、复杂性,不能与预定I中根据行为预定中的较单一的预知相等同。自然,随后13节“雅各是我所爱的,以扫是我所恶的”中的“爱”、“恶”是比喻性说法,表示的是神的必须如此的因而是具有充足理由的定意拣选,这个定意当然不是任意随意的拣选,它必定充满了神的智慧之先见以及不可动摇的绝对意志,毕竟这是一个关乎整个人类、历史及整个宇宙命运的核心性事件,质言之,与对具有机械必然性宇宙万物之设立(预定III)不同,也与对具有相应自由意志的每个人的终极性命运的预定I亦不同,预定II 的特殊之处在于它实质上表现的是神对自身的预定。

根据上述分析,我们可以简要地以下面表格对预定类型进行归纳:

类型预定I预定II预定III
预定对象是否得救的个人1.实施救赎的三一神之圣子;
2.以及所连带的对以撒、雅各、大卫后裔的拣选
1.宇宙自然万物及其运行规律及轨迹
2.人的肉体生命存在及人生中与是否得救无关的一般性事件
预知范围特点预知人的信与不信乃至善与不善之行为1.对最佳救赎方案之预知
2.对大卫后裔行为之预知及对大卫后裔最佳护理之预知
对最佳创造护理方案之预知
预定与预知关系预知决定预定,根据每个人的行为报应各人,特别彰显了神的公义与爱1.按最佳定意拣选救赎方案,特别彰显了神的绝对意志与权能,在此限定意义上可视为无条件预定
2.对大卫后裔的拣选以无条件预定为核心,但不排除其中有以预知个人行为为前提预定的可能性
按最佳拣选创造与护
方案,在严格意义上
预知在先
自由意志程度自由意志程度大,抵挡神而终遭灭绝的责任全在个人大卫后裔的自由意志受到限制,在耶稣降临的延续主线被保守的范围外能容许自由意志存在无自由意志参与或参与不大

表格说明:

1.神学上通常所争论的预定论在严格的意义上只是救赎论意义上的狭义预定论,亦即预定I,这不包括广义预定论III,亦不应随便将救赎论意义上的宏观战略性框架预定II包括在内,当然两者关系密切,但预定论所关注的旨向主要是每个人是否得救的问题,双重预定论容易将两者混为一谈,尤其是通过预定II的特殊性来说明和规定预定I。在上表中,预定I与预定II的特性区别较明确,预定I以主要以预知为基础,预定II较复杂,既有以预知为条件的是预定,又有不必然排除预知预定的无条件预定。

2.预定论密切关联着两大问题:其一,神的预定的程序是什么,即神在超时空的创世之前所预定的事件与历史时空中具体演变过程之间的对应关系如何?这个问题不能过多探究,我们的有限智慧只能是局限在以下方面的理解上:神之永恒就是永恒的当下,无过去现在与未来之区分,万物存在运行的过去现在未来的时间秩序均在神那里是当下一起敞开呈现的,表现为一种逻辑先后的秩序,仅此而已;然而,实际的情况将会复杂地多,这一逻辑秩序的具体环节是否与神存在着互动以及如存在又如何互动?超时间的永恒与时间又会构成为一种怎样的“拓朴”关系? ……对此我们的有限智慧无从知晓。而预定论恰恰涉及的是上帝在永恒中的作工,因此必须慎之又慎。其二,意志自由问题,即便奥古斯丁乃至路德、加尔文在确定人的自由意志从根本上是一种“被捆绑的意志”条件下,亦承认人凭自由意志能行出非属灵的善与义来,加尔文并将其视为神的普遍恩典的表现,因此自由意志的存在是毫无疑问的,只是它的具体存在的方式如何,它的功能、属性、范围及限制又如何,关于自由意志问题研究的其他进路是否合理、成立?凡此都与原罪论密切相关,只能另辟专文探讨原罪论时详细分析。



结论 :

1. 从逻辑上看,双重预定论的错误就在于以人的有限思维去揣度神的奥秘,误用二值逻辑的排中律从正面预定的明确事态推出不必然的反面预定的事态,而这又是在缺乏明确的反面预定的经文例证的情况下、由于未能乃至也不可能遵守字面解经原则只有进行逻辑外推直接导致的。从解经上看,双重预定论的错误就在于未能有效地澄清经文所涉及的语境、所指及复杂的语义,未能分辨预定的复杂类型以及预定一词在不同场合使用下的不同具体语义、从而混淆了预定的不同类型所导致,不合理地通过预定II的特殊性来说明和规定预定I。从神学上看,双重预定论的错误就在于完全将神的主权、全能与神的爱、公义割裂了开来,并将整个人生、历史变成了一场机械的木偶戏,实际上排除了人的自由意志对所犯罪恶应负的责任,甚至连神创世的美意都会受到质疑,无论如何辩解,这种极端预定论完全违背了保罗的“持守中道”的教训,在某种程度上可以说是在窥探神未显明的奥秘并自以为是。反之,在人的得救问题上,将预知视为预定的前提而提倡温和预定论,能较好地将神的爱、公义与神的主权、全能、意志结合起来,比较合乎中道原则。

2. 从上面的分析可以看出, 预定论问题由于涉及到神创世及护理中未完全显明的奥秘,其复杂性必然超出我们人的思维的想象,任何简单化的处理都会捉筋见肘,不及其余,当然它们都包含有部分真理,但是不能把这种部分真理视之为全备的绝对的真理,除非神给了我们显明且明确了的全备的启示。在释经问题上,有些经文意义的不确定、多义性允许有不同解释,不同且表面上充满对立的张力的诸经文实际上呈现为互补,凡此能否可以看成为是神要求我们超越语言及思维的一维性、一义性而尽量看到宇宙的复杂面相,以接近全备真理?奥古斯丁已正确的认识到了语言是一种表达真理的符号,人不能成为符号的奴隶(参《基督教教义》第三卷,9章,13节;载《论灵魂及其起源》,中国社会科学出版社,2004,PP.99—100),这有如保罗所说,字句使人死,精义使人活。巴特亦区分了作为绝对真理本身的上帝之道与通过启示以语言表述在圣经中的圣经之道,圣经之道对拯救人类是足够了的、是此意义上关乎拯救的相对全备真理,然而它对揭示上帝的完满性依然有限,因为上帝的绝对完满性超越了人类思维与语言的界限,然而为着人的有限性及益处着想,神并未将全部奥秘显明,这就需要我们即要依据圣经的经文字意严谨地解经,亦要合理地进行推论;即要止步于神所设立的未显明的奥秘禁地,亦要尽可能地探究以更好地认识神,在此我们人的智慧的有限性更要求我们必须降卑自身,不能轻易地自以为是把握到了绝对真理,巴特明确地表明了这点,神是全然的他者——当然这无意否定神的内在性——神在天上,人在地上;故此,必须杜绝神学上的独断论并将这种独断论演变为对异己的宗教迫害。

3. 进一步来看,神学建构的根本在于释经学的取向上,当代诠释学认为诠释者由于“前有”、“前见”的诠释立场的局限,对文本的诠释理解便是一个即解敝又遮敝的过程,即使是对同一文本甚至也可能存在着都能成立的不同的解释可能性;现象学的视角主义也揭示了人只能从各自的视角出发认知对象,只能获得与其相应的视域景观或对象的特定面相,在释经学上亦存在这一问题,毕竟只有神是全知全智的,我们只能一义性的认知揭示对象的一个方面、一个方向,不容易做到全面综合各个方面的认知,甚至对同一经文亦存在着各有根据的不同解释,因而神学上不同意见的争论是正常的,也是应该的,不能惟我独尊,更不能以神学上的绝对真理自居。反之,这种绝对主义的简单化思维方式即构成了其自身的“前见”、“前有”,克服这一隐蔽的前提并在神学解释的可能性中确立真正的妥当性和现实性,恰恰是重审以往神学理论所必需的基础性工作,这无论对预定论还是原罪论都是必需的,需知,任何神学理论只是在不同的层面方向上接近神的道,而不是神的道本身,一切都要回到神的道本身去,尽管这是一个漫长而艰巨的过程。

(姜赞东 学者 徐州)

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