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何俊:西学与晚明思想的裂变
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西学与晚明思想的裂变

第三章以耶易儒或以耶补儒

如果说利玛窦的品学使他进入晚明士林,而他的中文著述使他与晚明思
想开始对话,那么万历皇帝对神父们的垂幸则使这种进入与对话获得了政治
上的合法性,而这种政治合法性的获得,更直接地促成了神父们的门庭若市。
《明史》载:

(万历)帝嘉其远来,假馆授粲,给赐优厚。公卿以下重其人,咸与晋接。(《外
国七》)
当然,这个“重”字是很复杂的。

自从利玛窦离开广东以后,在南昌、在南京,拜访他的人便已络绎不绝。
利玛窦知道,这许多来看他的人,目的是各不相同的,他在给欧洲的信中曾
多次谈到这点。按照利玛窦自己的观察,造成拥挤人群看他的原因主要有:
首先是因为利玛窦是一个长有异相的外国人;其次是因为利玛窦有惊人的记
忆术,并答应传授给晚明的读书人,以助他们对付科举考试;其三是他被认
为对数学特别有研究;其四是因为他带来了诸如三棱镜这类洋玩意;其五是
他被误认为是一个伟大的通点金术的人;最后才是来听教会道理的。令利玛
窦多少有点痛心的是,这最后一种人,“说实话真不多”[1]。事实上,在那
些纷纷造访利玛窦的人中间,更有许多人完全不是冲着利玛窦而登门的,而
是出于中国官场上的自我需要。在回忆为定居南京而作的努力中,利玛窦曾
不无自嘲地写道:

王尚书知道了官员们与利神父非常要好,都想留他住下,他本人也就更加热心于利

神父的事情。天主利用人的一种错觉,使事情办起来更加容易。那就是南京的官员们以为

王尚书非常想让利神父留在南京,所以大家也就很起劲帮忙。在另一方面,王尚书以为南

京的官员都希望利神父留在南京,所以他也更加关心这件事情,乐助其成。(《利玛窦全

集》第二册第296 页)
不难想象,在北京得到皇上垂幸了的利玛窦,无疑更是引起晚明官场与士林
的看重。利玛窦“在北京生活的数年之内,他每天忙于接待不断从中国各地
来访的客人”(同上第545 页)。

虽然真实地对这众多的拜访者作出类型学意义上的统计与分析,对于理
解晚明社会非常重要,但不得不承认这几乎是不可能的。这种不可能有两层
意思:其一是客观上的困难。利玛窦在京期间接待过的人,当以成千上万计,
单就有身份者,就可举出数十名。然而我们仅知有如此多的人去见过利玛窦,
却没有更多的史料足以分析。其二是主观上的问题。任何类型学意义上的统
计与分析,必须先有一个分类的标准。如上述利玛窦的分类,是以动机为标
准。然而动机的分析是与认识者的主观立场有关的。在利玛窦的分类中,前
五类是出于非宗教的原因,可以不谈。后一类则与宗教有关,利玛窦概以“来
听教会道理”而视之,然实际上远非如此单纯。中国历史上的佛教皈依现象,
以及近代以降的基督教礼拜现象,都足以告知,存于其间的宗教虔诚度是很
难测量的[2]。如果我们不把南京教案中的上疏与审讯完全看成是偏见和迫
害,那么晚明“从其教者,与银叁两”的现象(沈..《再参远夷疏》,《破
邪集》卷一),无疑是促成人们“来听教会道理”的最重要动力。当然士大
夫直接因为钱的原因而从其教,可能是不多的,但士大夫会有自己特殊的其
他原因,上引利玛窦所讲到的王尚书与官员们之间的“游戏”便是一个好的
例证。

也许是看到真正类型学意义上研究的困难,故后来学者更多的是把考察
的范围限于晚明士林,主要通过思想史的具体人物思想的分析来进行。只是
分类研究法依然得到借用,而且分类的标准也作了修改,不像利玛窦那样直
接以动机为标准来进行分类,改以士大夫对西学与西士的态度为标准来进行
研究,从而从一个近于客观性的现象入手来推进到存于现象背后的意识上的
分析[3]。毫无疑问,这是一个有益的发展。但问题在于,思想史的研究方法
主要是点的分析,而类型研究主要是归类分析,以点显类,理论上固无不可,
但实际上则会因形式上的分类而造成点的取舍上的意向性,或者在解释上断
章取义、牵强附会;同时,既以分类为基础,则与西学、西士有接触的士大
夫,包括佛教人士的归类便难免仍有极大的困难。真正肯定西学和明确否定
西学的人,诚处于黑白鲜明的位置,但处于这两极中间的许多人,他们的灰
度区别实在是很不分明的。

这里仅举李贽一例以见之。李贽乃是明末非常具有代表性的思想家。他
的思想出入于儒佛而不囿于两家,他的思想的批判性使阳明以后的晚明思想
裂变在他的思想乃至实践上呈现得淋漓尽致,只是“他挣扎,奋斗,却并没
有得到实际的成果”(黄仁宇《万历十五年》第237 页)。换言之,李贽的
思想过程实质上是一个破除哲学上已是异化了的儒学的过程,同时也是他在
寻找儒家在思想与生活中的真正出路的过程。这样的一个人物,他与利玛窦
曾有过交往且作有评价,他的态度对于理解晚明士林对西学的反应无疑是非
常重要的,许多学者多次提及李贽,实在也是对他非常看重。然李贽真正的
态度却很耐人寻味。李贽讲:

承公问及利西泰,西泰大西域人也。到中国十万余里,初航海至南天竺,始知有佛,

已走四万余里矣。及抵广州南海,然后知我大明国土先有尧、舜,后有周、孔。住南海肇

庆几二十载,凡我国书籍无不读,请先辈与订音释,请明于《四书》性理者解其大义,又

请明于《六经》疏义者通其解说,今尽能言我此间之言,作此间之文字,行此间之仪礼,

是一极标致人也。中极玲珑,外极朴实,数十人群聚喧杂,雠对各得,傍不得以其间斗之

使乱。我所见人未有其比,非过亢刚过谄,非露聪明则太闷闷瞆瞆者,皆让之矣。但不知

到此何为,我已经三度相会,毕竟不知到此何干也。意其欲以所学易吾周、孔之学,则又

太愚,恐非是尔。(《续焚书》卷一《与友人书》)
表面上讲,在李贽眼中,利玛窦是一个“极标致人”,但从文中可看到,这
个评价不是随意给的,而完全是基于两个原因。一个原因是利玛窦的人品与
聪慧,但更要的是第二个原因,即利玛窦进入中国以后,对中国文化的接受。
当然不管原因是什么,李贽肯定利玛窦总是一个事实。然而李贽笔锋转而指
出,如果利玛窦欲以西学取代儒学,则又太愚了。这就非常清楚地将李贽对
利玛窦的整个态度反映了出来:李贽肯定利玛窦,因为利玛窦接受了儒家文
化;李贽否定利玛窦,因为利玛窦欲变夏为夷。显然,囿于类型分析的立场,
李贽或不能归类而只能加以搁置,或只能将他的话语摘取需要的部分来加以
讨论。而无论是那种情况,都无疑是不妥的。

因此,在考察晚明思想界对利玛窦引入的西学(世俗的与宗教的)所作
出的反应时,我们不希望因分类研究的模式使我们的考察陷入程式之中,而
只希望在历史的展开中,从与西学相关的人物及其思想中来追寻西学对于处
于裂变中的晚明思想界的影响。


第一节以耶易儒:不可能与不必要

再回头从李贽对利玛窦认同儒家文化的看法谈起。

在儒家的传统中,华夷之大防是一个重要问题,所谓“裔不谋夏,夷不
乱华”(《左传·定公十年》)的“攘夷”观念构成了中国知识分子的强烈
意识。但是,儒家的攘夷理论并不重在种族上,而主要是在地域与文化上。
万历二十六年(1598 年),当利玛窦首次晋京路过南京时,他“发现南京城
里人心惶惶”,因为明朝正在进行抗倭动员。而且“朝廷出了多次上谕,不
许旅店收容衣著和面孔可疑的人,前不几天就曾捉到日本间谍”,因此神父
们也不能进城而留在船上(《利玛窦全集》第二册第271 页)。在这种特殊
的背景中,利玛窦等人的进入中国腹地确曾引起过人们的怀疑与警惕。但因
为有王忠铭尚书这样的高官同行,当然又要好得多,而随着战争的很快结束,
明帝国的胜利,利玛窦数人在地域方面的嫌疑是很容易消除的。沈德符就讲:
“若以为窥伺中华,以待风尘之警,失之远矣。”(《野获编》卷三十《大
西洋》)因此,攘夷观念在对待传教士的问题上,主要的不是反映在地域上,
而是反映在文化上。然而在李贽笔下,利玛窦不仅苦读《四书》与《六经》,
而且“言我此间之言,作此间之文字,行此间之仪礼”,真可谓是一个“夷
之进于中国则中国之”的典范。李贽不惜笔墨地细述利玛窦对儒家文化的接
受过程,诚是晚明士林以传统的华夷立场而接受利玛窦的一个典型。

颇有意味的是,由李贽“欲以所学易吾周、孔之学,则又太愚”一语,
我们还能看到,李贽只接受中国化了的利玛窦,并不意味着他对利玛窦既有
的西学一无所知。当然,李贽对于利玛窦既有的西学,究竟是作世俗伦理看,
还是作天主教观,或者是理解成两者之混同,没有很多的明显史料可资佐证。
然而我们知道,李贽与利玛窦的数次相会均在利玛窦离开广东以后,这时期
的利玛窦已不是以“西僧”、而是以“西儒”的形象参与晚明士林之活动的,
而且前文所引李贽对利玛窦的评价,也多为称道利玛窦对儒家文化的接受,
因此李贽理应视利玛窦为世俗性的学者。但是,李贽在其《赠利西泰》一诗
中,却仍有“刹利标名姓,仙山纪水程”(《焚书》卷六)的句子。这就形
象地表明,在李贽眼中,利玛窦主要的还是类似于僧与道这些化外者的形象。
既如此,则利玛窦既有的与儒家思想相异的“所学”之宗教性质,便决无可
能逃过思想极为敏锐的李贽。只是,对于这种相异于儒家思想的新学说,李
贽的态度是拒斥,他强调的是,利玛窦如果想以他既有的那种具有宗教性质
的思想来取代儒学,那么实在是愚蠢的念头。

这样,无论是接纳利玛窦,还是拒斥利玛窦,对于身为晚明思想裂变的
重要体现者的李贽来说,便都是毫无意义的了。因为李贽对利玛窦的拒斥,
正是拒斥了利玛窦引入中国的新思想,而他对利玛窦的接纳,无非是接纳了
一个儒家化了的,以及“中极玲珑,外极朴实”的人。这个人虽足以引为同
道,但无助于李贽思想的推进。事实上,李贽虽然不反对儒学,这从他对周、
孔之学的维护态度亦可看出,但是他要冲决教条化了的道德樊篱,要以个体
化的感性生命成为人的存在基础,可以说,李贽的思想本身正是要将裂变了
的晚明思想,推到主体性高昂的极至,是与晚明后期在思想上厌弃王学、返
归朱子的动向相反的。而利玛窦引入的天主教思想本质,正如前文所述,乃
是将全部存在的依据归之于超越万物的具有意志的天主,其思想的教条性与
蒙昧性较暮气沉沉了的明代程朱理学,有过之而无不及。李贽思想与利玛窦


天主教两者之差别,何啻霄壤!因此,尽管李贽没有更多议论天主教的文字,
也许他确实也没有能够真正理解天主教思想的精微处,但是将这仅有的评
论,置于李贽的思想与利玛窦关于天主的教义的比照中,我们仍可以相信,
认识到自己思想与天主教之间的根本性的分歧,诚是李贽对利玛窦这个人和
利玛窦引入的西学作出取舍的认识依据。而正是这种思想认识上的依据,反
映出了处于思想裂变中的晚明社会在对待外来文化上,并不受制于某种程式
化了的思想,而主要是取决于人们具体的思想需要。李贽是如此,反之利玛
窦也一样。李贽与利玛窦虽有数面之交,前文在讨论利玛窦的《交友论》时
也述及李贽为利玛窦在晚明士林的名声营造曾作出有益的影响,但利玛窦一
旦意识到天主教与李贽在思想上的根本冲突,了解了李贽的思想立场,尽管
这种了解极表面,利玛窦便对李贽反感了。这种反感从利玛窦对李贽之死的
所抱有的幸灾乐祸心态可以看得很清楚。利玛窦所以有如此心态,正因为李
贽的死在利玛窦看来,促成了天主教的发展[4]。

与李贽完全不同,邹元标虽然也意识到了利玛窦引入的天主教与儒学存
有差异,但他却似乎着意指出两者的一致性。邹元标讲:

得接郭仰老,已出望外;又得门下手教,真不啻之海岛而见异人也,喜次于面。门

下二三兄弟,欲以天主学行中国,此其意良厚。仆尝窥其奥,与吾国圣人语不异,吾国圣

人及诸儒发挥更详尽无余,门下肯信其无异乎?中微有不同者,则习尚之不同耳。门下取

《易经》读之,乾即曰统天,敝邦人未始不知天,不知门下以为然否?(《吉水邹忠介公

愿学集》卷三《答西国利玛窦》)
由邹元标信中所言,他对天主教是自认为作过深入的了解的。虽然他意识到
了儒学与天主教的差别,但他却要将这种差别归于“习尚之不同”,而强调
中西思想在精神上的一致性。值得说明的是,为什么在同样意识到中西思想
的差异时,邹元标会持与李贽完全不同的态度?邹元标是东林党的重要人
物,他对天主教的首肯,以及同属东林党的叶向高对传教士艾儒略的亲近,
致使许多学者非常注意天主教与东林党在思想上的关系。实际上,如果后一
个问题解释清楚,则邹元标对天主教的态度也就不难理解了。

关于天主教与东林党的思想关系,大致有截然相反的两种看法:一种是
肯定天主教传播对东林学说的影响。这种观点早在晚明时期成书的有关天主
教传教史著作中即已存在,巴托里在他的《中华耶稣会史》中认为,徐光启、
李之藻和杨廷筠都是东林党的一些书院的领袖,而“神父们认为这对宣传天
主教信仰十分有利,盛赞这些学院,并对其宣传他们所实践的主张和儒教的
道德相同。因此,几乎所有的书院成员都对基督教信仰抱有很大好感”[5]。
后来持相似观点的学者,包括伯纳德,大多数也据此立论。相反的观点是否
定天主教传播对东林党有思想上的影响。布希在他的作为《东林书院及其政
治、哲学意义》附录的论文《东林学说和天主教会》中强调,从顾宪成、高
攀龙等主要东林学者的著作中,完全看不到天主教的影响,无论是西方还是
中国的资料中,都不存在足以证明天主教影响到东林党思想的史料。[6]毫无
疑问,布希以史料的不足来推翻巴托里的观点是非常有力的,因为徐光启、
李之藻和杨廷筠确实都不是东林党人,东林党人中也没有谁真的领洗入教。
如果说黄宗羲《明儒学案·东林学案》中所列人物可以被理解为东林党中具
有思想性的学者代表,那么布希所言也是真的,即在东林学者的遗著中看不
到他们谈及天主教思想的文字。只是,邹元标、叶向高与传教士们的良好关
系,确也表明了东林党人与天主教之间的友好往来,这点布希也不得不承认。


因此,问题的关键是如何来看待东林党人与天主教传教士的这种往来。

按照谢国桢的看法:“东林有新进的思想,所以他与西来的人物,有相
当的表同情,而没有直接的关系。”(《明清之际党社运动考》第47 页)这
实质上是否定了东林思想与天主教的关系。但后藤基已认为,虽然由史料进
行实证很困难,但是东林思想与东林风气中具有天主教的影响,则是可以大
致肯定的。他的推论来自于以下几个理由:其一是因为东林学者对王学末流
师心自用的主观意识泛滥的批判所表现出来的思想风貌和方法,与天主教具
有一致性,因此东林学者很容易同肯定和接受天主教的倾向相结合;其二是
利玛窦的许多朋友是东林人士,通过这些中介,东林领袖顾宪成与高攀龙能
了解到天主教思想;其三是利玛窦传教的两京地区正是东林党的活动区域,
接受天主教的晚明士人,一般对东林党都表示同情,如徐光启、李之藻和杨
廷筠[7]。这最后一点也为谢国桢所指出。后藤基已的理由无疑是真实的,但
是,虽然东林学者与天主教有思想上的共性和友好的交往,但这并不必然意
味着思想上的影响。至于谢国桢,他的结论——认为东林思想与天主教没有
关系——虽然正确,但他以同情来解释东林学者与天主教的态度,则不免有
点随意了。

我以为,并不是因为同情,而正是因为思想上的共性,促使了东林学者
与天主教的友好往来,以及东林人士对天主教的接纳。在第一章中我们指出,
东林学者以返归朱熹思想的形式纠弹王学末流。这种纠弹的思想指向,一是
突破对道德话语的沉迷,要使儒家思想回到开物成务、经世致用的论域中;
二是在道德论域中,要将悬空谈论心胜的风气改变成切实的道德实践。而利
玛窦自进入中国腹地与晚明士林密切交往始,科学与道德便是他树立形象的
手段,后来的重心虽然移到传教,但此二者始终没有放弃。况且天主教的实
际布道,往往由天主十诫入手,是落实在道德实践的层面上。因此,只要不
进入到天主教与儒家思想绝然不同的信仰部分,东林学者的思想与由利玛窦
这个人物所体现出来的天主教,不仅具有生活实践上的相似性,而且更有思
想指向上的一致性。传教士被东林学者引为同道,天主教得到东林学者的肯
定,便都成了很自然的事情。

当然,由邹元标使我们知道,东林学者事实上是涉及到了天主教的信仰
部分,完全意识到了儒家思想与天主教的分歧,但他们没有像同样意识到这
种分歧的李贽那样,将这种分歧张大成为与儒家思想的原则冲突,从而加以
拒斥。而是通过将这种信仰成份淡然地解释成习俗的不同,以化解儒耶的分
歧。前文邹元标所谓,即是显例;叶向高与艾儒略的思想对话,也表现出了
同样的特征。这便告诉我们,正是由于李贽与东林人士各自所拥有的思想倾
向,决定了他们在对天主教拥有同样的认识下,作出完全不同的对待。

然而必须指出的是,尽管东林人士因思想上的共性接纳了天主教,并且
保持友好的交往,但天主教并没有影响到东林思想的发展。因为东林人士眼
中的天主教,如邹元标所说,不仅是“与吾国圣人语不异”,而且“吾国圣
人及诸儒发挥更详尽无余”。叶向高《赠思及艾先生诗》中的一句“言慕中
华风,深契吾儒理”(《天主教东传文献续编》(一)第434 页),亦传达
出同样的见解。天主教对于东林人士来说,实不过是一种大体上与儒家思想
一致,而不及儒家思想精微的学说。既如此,东林人士自不会去深入理会天
主教,更不会去领洗入教,天主教对东林思想产生影响,实无从谈起。邹元
标在《答西国利玛窦书》中,于称道传教士“欲以天主学行中国,此其意良


厚”之后,转而指出儒学较天主学详尽,并建议利玛窦“取《易经》读之”,
实际上是体面地否定了传教士“欲以天主学行中国”的念头,几乎等于将李
贽所说的“欲以所学易吾周、孔之学,则又太愚”向利玛窦作了转告。

需要补充说明的是,我们上述的讨论,是纯以思想史的眼光来看待东林
人士。如果联系到晚明政治的实际来考虑,则不能全然排除东林人士在对待
天主教的态度上,还存在着现实的原因。事实上,当我们将邹元标作为东林
学派中的人物加以讨论时,就不完全是以思想上的因素作为根据的。黄宗羲
在《明儒学案》中是将邹元标列入“江右王门”的(卷二十三),并在《东
林学案》序中强调邹元标京师建首善书院,“于东林无与”。从严格的思想
分析上讲,黄宗羲的做法是有根据的,因为邹元标“以识心体为入手”、“以
不起意空空为极致”,(同上)诚立足于王学,而有所流于禅,和顾宪成的
以返归朱子来纠弹王学末流的思想不完全相同。虽然我们于首章中曾以高攀
龙为例指出,顾宪成的这一思想倾向是不彻底的,东林后学所持思想,很大
程度上与上述邹元标的思想相类似,而且,邹元标于“识心体”、“不起意”
外,还“以行恕于人伦事物之间与愚夫愚妇同体为工夫”,其重视道德践履,
与东林一致,而有别于完全流于禅悦的王门后学。但是,邹元标之被划入东
林,现实的原因更加重要,因为他是顾宪成重要的林下讲友,政治上的同志。
东林由最初的讲学道友,演变到后来的党派,学术虽是他们讨论的话题,但
他们的宗旨终究在现实政治的改造。因为志在政治的改造,东林必须壮大自
己的力量,这便不能不“罗天下清流”(《明史·刘之风传》),天主教之
被东林接纳,也不无此原因。至于在天主教一方,能够依傍于东林这面大旗
求发展,自然也是西士所希望的。而由这种现实需要所产生的交往,究竟能
在多大的程度上影响到思想深处的相互理解与交流,实在是值得怀疑的。

总之,虽然因为东林学者在总的思想上走的是纠弹晚明价值失落与行为
失范的路向,从而在比拟于儒家思想的意义上接纳了天主教;或者是因为现
实的需要,与传教士们保持着友好的关系,但他们并没有将天主教作为一种
新学说加以认真看待,而只是轻易地以取消分歧的方式消除了中西思想的分
歧。因此,与其说是东林学者接纳了天主教,毋宁说是接纳了另一种形式的
儒学。正如李贽对利玛窦的肯定,决不是肯定利玛窦引入中国的西学,而只
是儒学化的利玛窦这个人。对于传教士们欲以天主教取代儒家思想而流播中
国的思想倾向,东林学者是指出无此必要,而李贽则是强调决无可能,他们
的思想出发点固然不同,表达的口气与方式也不一样,但结论却是一个,即
拒斥以耶易儒。与天主教神父们友好交往的东林人士,终究是没有受到来自
天主教的有益影响,从而使自己的思想超越顾宪成,为裂变了的晚明思想作
结。


第二节以西政西,以中化中

其实,比李贽、邹元标更近一步接纳神父与天主教的晚明学者,对天主
教的理解也没有比李、邹更深入。且举冯应京、李之藻两人以见之。冯应京
系邹元标的门人,李之藻是东林的朋友,两人曾先后于万历二十九年(1601
年)、万历三十五年(1607 年)为《天主实义》撰序,冯应京“每天敬拜神
父送他的救世主圣像”(《利玛窦全集》第二册第369 页),李之藻则领洗
入了天主教。但是冯应京在他那篇深得神父们喜爱、“使《天主实义》极受
人重视”(同上)的序文中,关于天主教思想的理解,几乎便是儒家思想的
翻版。在对比了儒佛的区别后,冯应京指出:

是书也(指《天主实义》),历引吾六经之语,以证其实,而深诋谭空之误。以西

政西,以中化中。见谓人之弃人伦,遗事物,猥言不著不染,要为脱轮回也,乃轮回之诞

明甚。其毕智力于身谋,分畦町于膜外,要为独亲其亲,独子其子也。乃乾父之为公,又

明甚。语性则人大异于禽兽,语学则归于为仁,而始于去欲。时亦或有吾国之素所未闻,

而所尝闻而未用力者,十居九矣。(《天主实义序》,《天学初函》(一)第362—363

页)
无论是人伦天常,还是“语性”“语学”,儒耶同者,十居九矣。李之藻讲
得更清楚:

昔吾夫子语修身也,先事亲而推及乎知天,至孟氏存养事天之论,而义乃基备。盖

即知即事,事天事亲同一事,而天其事之大原也。说天莫辩乎《易》。《易》为文字祖,

即言乾元,统天为君为父。又言帝出乎震,而紫阳氏解之,以为帝者天之主宰。然则天主

之义,不自利先生剙矣。(《天主实义重刻序》,《利玛窦全集》第351 页)
这里儒、耶同然的理解,与邹元标实无区别。事实上,李之藻直到晚年,对
天主教仍持这一认识。李之藻卒前一年(崇祯二年,1629 年)辑定《天学初
函》,在《刻天学初函题辞》中,李之藻断言天学,“要于知天事天,不诡
六经之旨”。按照李之藻将《天学初函》辑成理、器二编的做法,当知他对
天学的理解,是超出道德之论域的。但是李之藻强调,天主教不仅“于知天
事天大旨,乃与经传所纪,如券斯合”,而且“与上古《素问》、《周髀》、
《考工》、《漆园》诸编,默相勘印”(同上)。换言之,天学同于儒学,
乃是形上与形下整体的等同。

冯应京、李之藻不同于李贽、邹元标的是他们对于天主教的态度,他们
没有像李贽、邹元标那样轻弃天主教,而是肯定了天主教对于晚明社会的价
值。李之藻云:

余为僭弁数语,非敢炫域外之书,以为闻所未闻。诚谓共戴皇天,而钦崇要义,或

亦有习闻而未之用力者,于是省焉,而存心养性之学,当不无裨益云尔。(同上)
这个说法实际上是回避了以耶易儒的问题。在将天主教比附于儒学的基础
上,李之藻没有将天主教的传播与中国社会既有的儒家传统对立起来,这是
他和李贽、邹元标很不一样的地方。虽然李之藻同样意识到,以儒家的立场
看,天主教有关天堂地狱之类的教义是不可信的,但他强调天主教这一观念
的教化功能,认为它的宗旨不外是福善祸淫,而此为“儒者恒言”(《利玛
窦全集》第二册第351 页)。而冯应京更是着眼于功能意义上来肯定天主教,
这即是他所说的“以西政西,以中化中”。天主教作为外来文化的传入,与
佛教一样,同是来自西方;而就其内在思想的实质,却又与儒家无异,可归
为中土之学。因此认同天主教,肯定其价值,便是以它来纠正佛教,以它来


教化中土。显然,在冯应京这里,文化认识上的地域限制是被抛弃了,一种
思想学说,是否值得去认同,唯一的标准只在于它是否能有益于人的生活的
合理化。在冯应京看来,晚明社会的佞佛悦禅,已使人沉溺于寂灭空幻的价
值观念中,而天主教乃是“谭实”之学,它能有助于使晚明社会惕然醒悟,
返归法天务实的儒学。因此比较起来,冯应京、李之藻的文化观念要比李贽
与邹元标开放,这种开放,并非是指他们更大程度上放弃了儒家文化的本位
意识,而是指他们在保留着这种文化本位意识的基础上,一方面没有将本土
的文化与外来的文化绝然对立起来,另一方面又强化了文化的功能性。前者
使他们能容纳天主教,而后者不仅会使他们突破本土文化形成的惰性,而且
也会理性地消化外来文化。

应该说,冯应京、李之藻已经开始赋予天主教以有益于晚明社会的价值,
尽管这种赋予的基础仍只是对天主教作了儒学化的解释。所谓的儒学化的解
释,并非是说他们抹去了天主教的外来性质,而是指他们承认,作为外来的
天主教,固然师承学统、言语文字不同于儒学,但对真理的拥有却与儒学一
样。李之藻所说“信哉东海西海,心同理同”(《利玛窦全集》第二册第351
页),便是此意。显然,这是一种进步。这种进步性表现在两个意义上:一
是他们实际上从观念上破除了某种文化对于真理的垄断;二是表明他们不是
从一种观念出发来处理思想,而是从现实的生活出发来判定与选择思想。因
此,天主教在冯应京、李之藻处,已从李贽、邹元标“易儒”的境地,转到
了与儒家一起来拒斥佛教的位置。毫无疑问,这正是利玛窦在其《天主实义》
中进行天主存在并主宰世界论证时所展开的跨文化批判的重要目的。

但应该指出的是,冯应京与李之藻对西学的理解还没有超出“不无裨益”
的程度,对天学有别于儒学而将构成的对晚明社会的影响还没有足够的认
识。这种认识从积极的一面讲,是在于天学究竟在何种意义上,以及何种方
面对晚明社会产生有益的作用;从消极的一面讲,天学对晚明社会是否存有
不利的作用。事实上,缺乏这种认识,实质上意味着冯应京与李之藻没有真
正自觉到处于思想裂变了的晚明社会的真正改造从何处入手,尽管他们都感
受到了晚明思想界“内乐悠闲虚静之便,外慕汪洋宏肆之奇”的现象,且深
疾这种“空谭之弊”(冯应京《天主实义序》)。因此,冯应京与李之藻固
然是正面肯定了天学,但这一被肯定了的天学,其十居九属于中国人早已知
道了的道理,是与儒学完全相印证了的西学。而这里的问题在于,如果天学
基本等同于儒学,肯定天学的目的也只是让习惯于儒学的教化而神经有所麻
木了的晚明社会,在“浮槎九万里而来”(李之藻《刻畴人十篇》,《天学
初函》(一)第101 页)的天学刺激下,能够“憬然悟,惕然思,孜孜然而
图”(冯应京《天主实义序》)圣贤之教诲,根绝佛老之空谈,那么天学之
流播中土,或有非常明显的时效性,却决无理论上的必要性。这样,前述邹
元标的结论在后一个意义上仍是成立的。

其实,我们从冯应京、李之藻,乃至杨廷筠身上,也能多多少少意识到
非认识性的个人偶然因素在他们对待天学态度上所起的作用。据利玛窦记
载,冯应京与天主教思想的接触,以及高度肯定,正是在他身陷囹圄的特殊
时期,而当冯应京真的出狱以后,却并没有领洗入教[8]。李之藻自万历二十
九年(1601 年)“从寮友数辈”(《刻职方外纪序》,《天学初函》(三)
第1269 页)拜访过利玛窦以后,虽“久习利子,服其器识”(艾儒略《大西
利先生行迹》,陈垣校刊本),而且在万历三十五年(1607 年),李之藻还


在杭州重刻《天主实义》并撰写了前文讨论到的序文,可以说对天主教教义
已是很了解,利玛窦也说,“关于天主教的事情,他知道的很多”(《利玛
窦全集》第二册第372 页),但是,直到万历三十六年(1608 年),利玛窦
在《致罗马总会长阿桂委瓦神父书》中仍提到,李之藻因“蓄妾”还没有受
洗(同上第四册第366 页)。利玛窦曾提到,李之藻为受洗,已许愿将妾送
出(同上第二册第372 页),可是李之藻最终的还愿领洗入教,似乎是由一
个极富戏剧性的事件促成的。据艾儒略所述:

李之藻忽患病,京邸无家眷,利子朝夕于床笫间,躬为调护。及病苦笃,已立遗言,

请利子主之。利子力劝其立志奉教,得幡然于生死之际而受洗,且奉百金为圣堂用,而李

公之疾亦痊矣。(《大西利先生行迹》)
这年已是万历三十八年(1610 年)。自此而至李之藻于崇祯二年(1629 年)
编辑《天学初函》,时隔近二十年,但他对于天主教的认识,却如前文所述,
一仍其旧。至于杨廷筠,专研他的学者也无法知道是什么因素促使他领洗入
教,而只能归之于生性有此所好[9]。此外,李之藻与杨廷筠虽领洗入教,但
仍常以“居士”的别号署名,这也透露出他们有将天主教类比于佛教的思想
意识,尽管他们有时也曾以邪、正以视佛、耶。

因此,虽然冯应京、李之藻,以及杨廷筠对天学的态度已不再受到李贽、
邹元标那样的“是否以耶易儒”的疑虑的左右,但是他们的思想水准尚不足
以真正认识西学对于晚明社会及其思想所具有的价值,而承当起为裂变了的
晚明思想作结的重任。西学对于晚明社会及其思想的价值,无论是正面的,
还是负面的,都有待独具慧眼的人去发现、去消化。徐光启便是这样的人。
他是真正认识到了西学有别于儒学,并且强调正是这种思想上的差别有益于
晚明的社会与思想,进而从正面加以肯定与消化的思想家。徐光启的这种认
识,散见于他与天主教神父的交往、他为西学著述撰写的序文,而尤其见之
于他针对反天主教人士所撰写的文章。这里且先来讨论反天主教人士的观点
乃至行动。


第三节云栖袾宏的斥耶

利玛窦希望合儒斥佛来传播天主教,他赢得了一些晚明士人,上述冯应
京、李之藻、杨廷筠即是代表。但是,他同样也促成了另一些晚明士人走向
儒佛合流而同斥天主教,万历年间的袾宏与虞淳熙便是此先声;同时,天主
教作为一种游离于明朝政府既成的社会结构外的组织,也必然引起特殊的反
应,万历四十四年(1616 年)的南京教案即是一个集中的反映。其中,后者
我们延至第五章分析,此处只讨论前者。

我们曾于首章言及,晚明的儒释合流,固然是一个思想衰颓的象征,因
而受到许多学者的纠弹,但在晚明僧俗两方面,也诚有许多的真正学者,是
将此作为匡正晚明社会生活、包括佛门规矩的一种努力的。在这种努力中,
儒释合流了的思想,以及佛教自身之禅净合一后的实践,毫无疑义,是不可
能真正使思想裂变了的晚明社会重新确立起价值系统与行为规范的,但是这
并不否定在从事这一努力的僧俗两方面的人士中,确有一些像释袾宏这样的
有德之士,因着他们的人格力量,对他们影响所及的社会群体起到感召作用。
李之藻曾讲:

莲池弃儒归释,德园潜心梵典,皆为东南好佛者所宗。(《辨学遗牍跋》,《天学

初函》(二)第688 页)
显然,为了维护这种感召,主张儒释合流的人士,是不允许旁人对佛教加以
肆意诋毁的。更不必说这种诋毁是来自对佛教所知甚少的天主教神父。袾宏
称自己撰写《天说》的缘起,就是因为一老宿告知:“彼(天主教)欲以此
(敬天主)移风易俗,而兼之毁佛谤法,贤士良友多信奉者”,故“安得避
逆耳之嫌,而不一罄其忠告乎?惟高明下择刍荛而电察焉”(《天说一》,
据《辨学遗牍》引,《天学初函》(二)第651、652 页)。可见因果确然。

利玛窦对佛教的批判集中反映在他的《天主实义》和万历三十六年
(1608)刊刻的《畸人十篇)。在《虞德园铨部与利西泰先生书》中,虞淳
熙提到了《畸人十篇》。袾宏在《天说》中提及“老宿”“出其书示予”,
而没有提到书名。但是从袾宏下文专辩天主与灵魂问题,与《天主实义》的
讨论相合,而有别于重在谈论生死的《畸人十篇》,似可推知,袾宏的四篇
《天说》当针对着《天主实义》而发。

袾宏的《天说》四篇,成稿于他去世(万历四十三年,1615 年)前半年,
几乎已是他的绝笔[10],收入他晚年最重要的札记性著作《竹窗随笔》的最
后一部。《竹窗随笔》是袾宏晚年成熟思想的率直披露[11],故《天说》四
篇所论之立场虽是佛教的立场,不免谬误,但目光仍是十分的锐利。

我们曾于前章中述及,利玛窦的《天主实义》着重讨论了天主观、灵魂
观与修习观三部分的内容。其中天主的论证已作细论,知道佛老之“空”“无”
与宋儒以来的“太极(理)”观念都被利玛窦推倒,而依傍于儒家古经中的
“上帝”观念。天主教关于灵魂与修习的思想,在后面将作深入讨论。这里
为便于袾宏《天说》四篇的分析,先略表大概。天主教主张人死而灵魂独在,
或升天堂,或堕地狱,概因人所自为。佛教虽也讲天堂地狱与因果报应,于
修习上表现出与天主教的一致性,而且佛教也主张人死后的灵魂继续存在,
但灵魂的存在非独立无依,而是再世投胎,有六道轮回之说。灵魂的存在方
式不同,必引来修习方法上的分歧、乃至对立。而作为宗教的佛、耶二教,
接引世人的第一步便是这宗教的修习。因此,佛教面对天主教的率直而不留


余地的批判,欲作出回应,无疑首先要在世界的真相与灵魂的归宿这两个问
题上,来与天主教针锋相对。

袾宏没有正面来论证佛教所见的世界不真实的“空”的本质,而是着意
指出天主教“虽崇事天主,而天之说实所未谙”(《天说一》,《天学初函》
(二)第651 页)。他根据佛经指出,“彼(天主教)所称天主者,忉利天
王也,一四天下三十三天之主也”(同上)。佛教将世界分为欲、色、无色
三界,按《阿毗达磨俱舍论》所说,欲界是具有食欲、淫欲的众生所住;色
界则是超越了食、淫二欲的众生所住;无色界中众生,不仅无欲,而且无形
(卷八,频伽精舍《大藏经》收十)。位于三界最底层的欲界,有六重天,
其中之一便是三十三天,音译“忉利天”。佛教以最高的须弥山顶为世界之
中央,此山顶称帝释天,四方各有八天,故合为三十三天(《大智度论》卷
九,同上往一)。《佛说长阿含经》中又讲,以须弥山为中心,同一日月所
照的四方天下,是一小世界;一千小世界,合成一小千世界;一千小千世界,
合成一中千世界;一千中千世界,合成一大千世界,整个是三千大千世界,
由大梵天王掌管(卷十八,同上昃九)。袾宏认为天主教所奉天主,就是居
于须弥山顶掌管三十三天的忉利天王,而忉利天王只不过是三千大千世界中
的一个天主而已,“梵天视之,略似周天子视千八百诸侯也”(《天说一》,
《天学初函》(二)第652 页)。更况且,这还仅限于三界中最底层的欲界
中的六重天中的一个三十三天而论,“余欲界诸天,皆所未知也。又上而色
界诸天,又上而无色界诸天,皆所未知也”(同上)。因此袾宏讲,神父们
“虽聪慧,未读佛经,何怪乎立言之舛也”(同上)。这与虞淳熙在给利玛
窦信中所言“似未翻其书,未了其义”(《辩学遗牍》,《天学初函》(二)
第638 页),是同一个意思。

然而,利玛窦早在南京与佛僧论道时,即指出:

他不信佛教,权威对他没有意义;他也会引述天主教方面的权威,但他不愿意,因

为今天的讨论是以理性为依据,不是以权威。(《利玛窦全集》第二册第316 页)
这种理证的方式,在《天主实义》中也作了强调。由此而论,袾宏依佛经而
指责天主教的天主观念,显然是无意义的,更何况佛教之三界与诸天说,本
身就是无稽之谈。有意味的是,袾宏转而指出:

又言天主者无形无色无声者,则所谓天者,理而已矣。何以御臣民、施政令、行赏

罚乎?
换言之,在袾宏看来,天主便等同于儒家的太极,其本质乃是儒家强调的“天
理”。我们于前章中曾指出,天主与太极诚有相似的一面,二者同是无形的
存在,但也有不同的一面,太极的本质是理,天主的本质是神。利玛窦通过
对以理为本质的太极的否定,使作为意志化了天主观念得以彰显,只是这个
彰显不是基于理性的论证,而是基于信仰。袾宏的驳难,尽管没有弄清楚天
主教在强调天主之无形无声时,实还将人格意志赋予了天主,故其将天主比
附于儒家之天理,不免失之草率,但是,却也揭示了作为创制万物而主宰之
的天主观念的荒谬性。收入《辩学遗牍》中的《利先生复莲池大和尚竹窗天
说四端》[12],在反驳袾宏的这一责疑时,便不能如驳佛教的三界与诸天说
那样据理而论,也只能托之以信仰。其云:

天主无形无色无声者,神也。神无所待而有,而万物皆待之而有,故虽无形色声,

能为形色声,又能为万形万色万声之主,曷为不能御臣民、施政令、行赏罚乎?

由此可以看到,在佛耶的互相驳难中,如果双方是以自己的信仰来驳难


对方,这种驳难不仅无益,而且更足以显示自身作为宗教信仰的独断性,而
一旦跳出信仰,真正据理而论,虽然仍有角度不同而造成对话的困难[13],
但对于对方存在的理论问题终究是有所洞察的。在这个意义上讲,当讨论的
问题进入到宗教信仰的领域时,是不可理喻的。《四库全书总目》断言:

利玛窦力排释氏,故学佛者起而相争,利玛窦又反唇相诘,各持一悠谬荒唐之说,

以较胜负于不可究诘之地。不知佛教可辟,非天主教所可辟;天主教可辟,又非佛教所可

辟。均所谓同浴而讥裸裎耳。(卷一百二十五《子部·杂家类存目二·<辨学遗牍>提要》)
算是把问题说到底了。

利玛窦在《天主实义》中最后是藉儒家典籍来印证天主观念的,作为由
儒归释的袾宏,无疑也要对此作出诠释。袾宏讲:“南郊以祀上帝,王制也。”
(《天说三》,《天学初函(二)第672 页)他将儒家五经中关于祀上帝的
记载,解释为政治的一种程式,目的是“宪天而立极”,而语孟中所载关于
天的说法,则是孔孟行王道之教化。总之,在袾宏看来,儒家群经中的众多
敬天事天知天的记载,旨趣在为人的现实生活立一价值之源。显然,这里不
仅不存在天主教所谓的天主创制万物而主宰之的观念,而且袾宏也似乎放弃
了佛门弟子的身份而重归儒家的立场。我们已知,利玛窦将天主教的天主比
附于儒家的上帝,目的是取得来自于儒家传统的权威性,以利其传教。然返
归儒家立场的袾宏,则通过对儒家经典的解释,得到了与前述邹元标相似的
结论——“天之说何所不足,而俟彼之创为新说也”(同上)。儒家敬天思
想本已完备,天主教没有流播中国之必要。对这个结论,《利先生复莲池大
和尚竹窗天说四端》中有一大段反驳,核心在强调,儒家敬天之说固然完备,
“然则尧舜孔孟而在今日,抚此民物,自知钦天崇奉若之志,未为畅满,必
将求所以满之之术”,而天主教正是具有此术之教。这里显已点出了天主教
对于衰颓了晚明社会的价值,只是其具体细目,却未能详述。

在其余两篇《天说》中,袾宏主要是坚持佛教的轮回,而反对天主教的
灵魂独立常存。这实又是属于信仰中的问题,不可理喻。然袾宏的一个解释
是足可引起注意的。佛教禁止杀生,理由是以轮回说强调一切有生皆可能系
自己宿世父母的转世投胎,天主教的驳难指出,倘若轮回成立,人亦不得行
婚娶、置婢仆、乘骡马,因为妻妾、婢仆和骡马亦都可能是自己父母的转世
投胎。袾宏认为,“梵纲止是深戒杀生,故发此论”,而“男女之嫁娶,以
至车马僮仆,皆人世之常法,非杀生之惨毒比也。故经止云一切有命者不得
杀,未尝云一切有命者不得婚嫁、不得使令也”(《天说二》,《天学初函》
(二)第664、665 页)。这便是在说,佛教的一切教义,并不具有充分而必
要的理由,而只是对一种自己认定了的生活作出的合理化的解释。因此,在
这个意义上,佛教的教义是不可据理“设难”的。袾宏强调,“若以辞害意,
举一例百,则儒亦有之”(同上),不唯佛教如此,一切的生活教训无不如
此。应该说,袾宏对于人类文化的本质,是具有理性的认识的。然而当他以
佛教去面对天主教时,这种理智却又隐失在信仰的背后。他讲:

彼书(当指《天主实义》)杜撰不根之语,未易悉举。如谓人死其魂常在无轮回者。

既魂常在,禹、汤、文、武何不一诫训于桀、纣、幽、厉乎?先秦两汉唐宋诸君,何不一

致罚于斯、高、莽、操、李、杨、秦、蔡之流乎?既无轮回,叔子何能托前生为某家子?

明道何能忆宿世之藏母钗乎?羊哀化虎,邓艾为牛。如斯之类,班班载于儒书,不一而足。

(同上第665—666 页)
袾宏对天主教灵魂长存的驳难十分有力,然而他似乎已忘了,既然佛教可以


有自己的一套自圆的教义,天主教为什么就不可以同样拥有呢?而他引史书
中所载故事来证灵魂的轮回,却也似乎忘了自己对佛教教义的功能性的解
释。由此可见,对于拥有信仰的人,信仰总是会不断而随意地侵入并扰乱人
的合乎理性的思维。

平实而论,袾宏的《天说》四篇并不具有多么大的理论意义,它们的真
正意义是在于:自利玛窦进入北京并立定脚跟后,随着他的汉语著述的刊刻
与流播,包括天主教在内的西学,以及神父们,得到了晚明士林的一片赞誉
——无论这种赞誉是在何种意义上发出的。当此时,虽有人已流露出不满(《天
说》中所言之老宿即是),但却没有既名重士林又能抓住问题的人物来将这
种不满率直地表露出来,并将问题明白地点出,虞淳熙给利玛窦的信,尚只
是温和而含糊的劝说。唯有袾宏的《天说》四篇足以承担起这份责任。在思
想上,袾宏的佛门立场,使其信仰与天主教针锋相对,而其儒学的旧根柢,
使他断然否定天主教流播的必要。天主的观念、灵魂的观念、修习的观念,
他都明确地提了出来。在影响上,袾宏以他整肃的宗教生活和丰厚的学识,
在世风颓废的晚明,真是一个德高望重的前辈,而成为僧俗两方面的醒世楷
模。因此,袾宏的起而斥耶,实将迫使天主教的信士来作出回应,而在袾宏
圆寂次年发生的南京教难,则是直接促成了这种回应。作出这个回应的便是
徐光启。


第四节以耶补儒:科学的与教化的

万历三十一年(1603 年),徐光启以举人的身份于下帷课读之间,去了
南京。在留都,他前往拜访三年前(万历二十八年)曾经见过,且以为是“海
内博物通达君子”(《徐光启集》卷二《跋二十五言》)的利玛窦,然利玛
窦赴帝京已三年,无缘得见[14]。在天主教堂,徐光启一如其“考古证今,
广谘博讯,遇一人辄问,至一地辄问,问则随闻随笔,一事一物,必讲究精
研,不穷其极不已”(《徐光启集》附录徐骥《文定公行实》)的性格,“访
论天学之道,至暮不忍离去,乃求《实义》诸书于邸中读之,达旦不寐,立
志受教焉”(艾儒略《大西利先生行迹》)。遂由神父罗如望接引,领洗入
教。次年徐光启公车北上,得进士榜题名。

利玛窦的《天主实义》对于徐光启入教,无疑是起到了莫大的作用。而
此时的徐光启已过不惑之年(42 岁),他的思想实已基本定型,他能够在数
日间作出入教之决断,显然不可能是一时之心血来潮,固有思想上的原因。
黄节在《徐光启传》中以为徐光启“从事西教,思窥其象数之学,以救汉宋
以来空言论学之失”[15]。这个看法是有根据的,因为徐光启确实自觉地吸
收西方科学,同时也确以此革除谭空之积习。据徐光启《辩学疏稿》,则知
他对天主教是真正的肯定,黄节的结论不仅片面,且易引来误解,以为徐光
启之入教,纯着眼在象数之学。王重民同意黄节的看法,同时进而补充道:
“徐光启对于我国正统的封建唯心主义理论,有其不满的一面,曾经幻想从
天主教教义里面找到可以‘补儒易佛’的东西。”(《徐光启》第25 页)应
该说,这个补充非常重要,因为它标示出了徐光启入教的思想根源,只可惜
没有作具体的展开。

徐光启之入教,盖缘于他对处于裂变了的晚明思想之不满,对以传统儒
家思想与佛教来整饬晚明社会的失望,以及由此而促成的对如何使晚明社会
走出困境的思考。概览徐光启所存著述,除中举的试题《舜之居深山之中》
和呈上海县官的《量算河工及测量地势法》外,几乎所有的著述都撰于中进
士第以后[16],这并不意味着徐光启的思想至后来方产生或成熟,而只足以
说明科举功名的获得,使他能够有条件来整理与陈述自己的看法。张溥于《农
政全书》序中云:

公(指徐)初筮入馆,即身任天下,讲求治道,博极群书。诗赋书法,素所善也。

既谓雕虫不足学,悉屏不为,专以神明治律兵农,穷天人旨趣。
足见徐光启的思想是比较一贯的,对他的思想讨论不需要以入教、中进士第
的时间来划出前后。

按照徐骥所记,徐光启“于物无所好,惟好学,惟好经济”(《文定公
行实》),这种精神倾向与他的家庭是有关的,而后来的“少小游学,经行
万里,随事谘询,颇有本末”(《农政全书》卷38),则不断地使这种倾向
得以强化。“弱冠补诸生高等,食饩学宫,便以天下为己任”,中举以后,
虽“名噪南北,犹布衣徒步,陋巷不改。惟闭户读书,仍以教授为业。尤锐
意当世,不专事经生言,遍阅古今政治得失之林”(《文定公行实》)。当
是时,东林讲学已成气候,追求学术之经世致用的风尚开始左右晚明的思想
界。由本稿第一章可知,这个风尚是朝着两个方向推拓的,一是使学术突破
了道德话语,二是在道德论域中纠弹心学的泛滥与儒释的合流。徐光启的思
想无疑是与此一时期的思想主流相合拍。在学术上他不专事经生言,而是关


心开物成务的经济之学,将东林的呼声真正地落实在具体的科学关注上;在
思想上他不自囿门户,“自六籍百氏,靡不综览而揽其菁华”(《徐光启年
谱》1597 年条,第60 页),以纠弹晚明学术思想、社会意识的迷离与衰颓
为己任。对于徐光启学术上的科学偏重为学界所共认,但徐光启思想上的关
注及其性质,却不免有误,个中原由在于没有能够正确理解徐光启与王学的
关系。

梁家勉以徐光启曾受教于“讲性学”的黄体仁,以及徐光启所撰《阳明
先生手批武经序》,而认为徐光启“前期受阳明学派的薰陶”(《徐光启年
谱》前言,第4 页)。孙尚扬在此基础上,作了更多的陈述,但是他也意识
到徐光启的思想与王学诚有区别,而不得不强作解释:“心学对徐光启的影
响并未使他走上逃禅出世之路,这种影响大概只限于使他的思想具有基于善
疑的开放性,从而使他既不拘于正统权威之说,亦不拘于自己已接受并较为
偏受的理论(指王学)。”(《基督教与明末儒学》第164 页)徐光启对于
王阳明,乃至焦竑,的确给予很高的评价,然而所得以评价的内容是值得分
析的。《刻紫阳朱子全集序》这篇反映晚明在思想上返归朱熹的文章,据王
重民考证系拟作,我们且不引以为论,而只根据徐光启直接论及王阳明与焦
竑的文稿来略作交待。徐光启在《阳明先生批武经序》中指出,“武书之不
讲也久矣,释樽俎而谈折冲”,世虽以为迂,然兵备等治道之难,并非那些
“握边算、佐庙筹者”所能知,正如“夏虫难语坚冰,鷃斥奚知南冥”。徐
光启以为:

明兴二百五十余年,定鼎有青田策勋,中兴称阳明靖乱,二公伟绩,竹帛炳然。
此不难见出,对于王阳明的一生“伟绩”,徐光启并没有以其心学为重,而
是特标举其事功。至于焦竑,思想上系泰州后学,“师事耿天台、罗近溪,
而又笃信卓吾之学”,“以佛学即为圣学”(《明儒学案·泰州学案四》)。
这与徐光启的思想是绝然相反的,然徐光启却对焦竑赞誉非常。在《焦氏澹
园续集序》中,徐光启写道:

吾师澹园先生粤自早岁,则以道德经术标表海内,钜儒宿学,北面人宗;余言绪论,

流传人间,亡不视为冠冕舟航矣。
只是我们从这篇序文中看到,徐光启完全是将焦竑作为一位以道德经术标表
海内的巨儒宿学加以颂扬的,而这种颂扬并无实质性的内容,更丝毫没有对
焦竑思想上逃禅佞佛作肯定。徐光启以为凡文之设,须“能益于德、利于行、
济于事”,否则,“虽复摛藻华繁,飞辩云涌,犹之乎文士之文,刻脂镂冰
而已”,也表现出他不满于晚明充满禅机的士林文风的一贯思想。徐光启与
焦竑的其他信函,所见亦然。事实上,徐光启对焦竑的颂扬,主要的恐不在
于两人思想的一致,而在于报答焦竑万历二十五年将参加乡试而名落孙山外
的徐光启拔置头名的知遇之恩。这种回报师恩实在是中国传统的一个最基本
的社会规则。

事实上,阳明以后的晚明思想裂变,其思想的开放性已使权威意识的滑
落成为整个时代的精神特征。这种精神特征的源起,无疑归功于王阳明;这
种精神氛围的营造,亦赖于王门之后学。如果从这个大的思想流变看,不仅
是徐光启,而且是整个晚明士林,都受到了王学的薰陶。但是如上所言,在
徐光启由出生而中进士第的近半个世纪中(1562—1604 年),王学所促成的
思想开放性,已走向既有的价值体系崩溃、观念多元与形骸放浪,而引起晚
明士林反省并起而纠弹。徐光启的思想乃是与这种反省与纠弹相一致,他所


努力的,是要突破思想界长期以来对形而上的问题的沉迷,关心诸如农田、
水利、器具与兵备等形而下的实际问题;是要使陷入价值分裂、行为失范的
晚明社会重返他所持的“尧舜周孔以来相传矩矱”(《徐光启集》卷十一《与
友人辩雅俗书》)。至于如何来持守儒家相传之矩矱,徐光启有一个既有的
观念。他讲:

六经之言圣德也,详其要归于无欲,无欲者人性之常,无欲者天性之初,率其常,

复其初,是谓圣人,与孟氏之旨一而已矣。欲学圣人者如之何?必自去欲始,去欲必自主

敬始;敬则自然专一,专一则自然虚静,虚静之极,自能变动不居,周游六虚,是谓作圣,

是谓葆赤子之心。..葆之云何?不为不欲,存心养性而已。水习于浊必澄以求清,人习

于欲必修以入圣,自然之势也。是之不务而希求顿悟,侈口见宗曰当下即是,作意成妄,

如是以求赤子之心,去孔孟远矣!(《徐光启集》卷十二《赤子之心与圣人之心若何》)
葆赤子之心,并非徐光启的新见,这一思想与实践都曾为泰州后学罗近溪所
用,然久之而病心火,经颜山农点拨,始改“制欲”为“体仁”,将收拾身
心的道德修习一改而为不学不虑的师心自用,李贽承其绪而张大之。但由上
引而知,徐光启葆赤子之心之法,重在去欲灭私,正是被罗近溪所抛弃了的
道德修习方法。徐光启所谓:“是之不务而希求顿悟,侈口见宗曰当下即是,
作意成妄,如是以求赤子之心,去孔孟远矣!”所针对的无疑正是包括罗近
溪在内的泰州后学以及李贽。因此,徐光启的思想形成,与其说是受到王学
影响的结果,毋宁说是痛感于王学之流弊的产物。对于晚明社会及其思想之
衰颓,徐光启诚有深刻的感受,而如何力挽颓波,应该说他也是有想法的,
这在他所写的《题陶士行运甓图歌》中,也言之甚明。徐光启将晚明比作西
晋,“白玉麈尾黄金埒,瓮间酒龙声嗑嗑”,其结果是“霏屑玄谈未终席,
胡骑蹂人如乱麻”,他感叹,“于时独有陶荆州,卓尔不逐颓波流”,其实
这既是他的自励,同时也是他寄于晚明的期望。可以肯定,徐光启的思想倾
向,实质上是与东林思想相一致的;而且,由上述徐光启将去欲灭私作为葆
赤子之心的不二法门,当知在道德论域中,他的思想也与东林相仿佛,本质
上未出程朱之篱墙。我们所以要将徐光启的这种思想性质着意标出,目的正
在于由此彰显出,徐光启对西学的接纳,决非仅在于西学中的科学。在徐光
启的思想上,如果说西学中的科学,使他的儒家经世之志中的发展生产、造
福百姓宏愿得到落实,那么西学中的天主教,则无疑是一剂从根本上治疗晚
明社会病态、拯救世人灵魂的良药。

徐光启在接受西方科学过程中所呈现的思想成就,主要在三个方面:一
是具体的科学内容,二是西方科学的方法,三是关于科学本身的认识。对于
第一与第二个内容,前辈与时贤多有述论,似不必再言。唯于第三个内容,
却少有讨论。而就本稿的论题,这第三个内容,实是最重要的,因为晚明思
想虽然冲破了对道德话语的一味沉迷,在学术上承认了科学,但是这种承认,
究竟是将科学放在整个学术,乃至整个文化中的何种位置?科学对于人、对
于社会的意义是什么?这样的问题并没有真正得到说明。

在《泰西水法序》中,徐光启讲了一件颇值玩味的事情。利玛窦曾因为
“身被主上(指万历皇帝)礼遇隆恩,思得当以报”,而中国百姓“多贫乏,
一遇水旱,则有道殣,国计亦诎焉”,故愿以泰西水法传给中国,“以此为
主上代天养民之助”。对水利问题,徐光启“尝留意兹事二十余年矣,询诸
人人,最多画饼。骤闻若言,则唐子之见故人也”。只是因变故,徐光启没
有能够将水法全部学完,利玛窦告知日后可向另一神父熊三拔请教。然而当


徐光启后来向熊三拔请教时,“唯唯者久之,察其心神,殆无吝色也;而顾
有怍色”。这种情景的出现,并非徐光启一人独遇。崇祯九年(1636 年)方
以智因读《天学初函》多所不解,“顷南中有今梁毕公(意大利传教士毕方
济,字今梁),诣之,问历算奇器,不肯详言,问天事,则喜”[17]。对于
传教士的这种态度变化,徐光启有一个解释,他讲:

无吝色者,诸君子讲学论道,所求者,亡非福国庇民,矧兹土苴以为人,岂不视犹

敝蓰哉!有怍色者,深恐此法盛传,天下后世见视以公输墨翟,即非其数万里东来,捐顶

踵,冒危难,牖世兼善之意耳。
由利玛窦的传教过程知道,科学与道德是神父们进入士林的手段,只有工具
性质,如果士大夫对于天主教无兴趣而只想获知科学,神父们则缺乏热情。
从这个事实出发,当知徐光启是将神父们的心态往好的方面去解释,没有指
出传教士在传授非天主教神学内容方面的消极心理。

然而我们不应将徐光启的这个解释仅限于传教这个操作行为层面上来加
以理解,事实上徐光启的思想主要也不是在行为这个层面,而主要是涉及到
了对于科学在人类文化体系中的地位与功能的看法。徐光启的这个解释,虽
然给于传教士一个良好的评价,但仍然点出了神父们对于世俗知识的纯工具
性认识,以为经世之学非讲学论道之根本。而这种认识,同样也正是不屑于
“释樽俎而谈折冲”的晚明士林根深蒂固的见解。徐光启以为这种认识的产
生,是有其现实基础的,在《泰西水法序》中他作了这样的分析。因为“人
情劳则思,佚则忘善”,科技发展与应用的过程,正是一个使人不断从劳苦
之中得以解放的过程,因此就人的自然本性而言,“此器也而为世用,谁则
不佚”,科技所带来的生产力解放,诚有其使人“弗思而忘善”的负面影响。
但徐光启强调,这种负面性不是必然的。在对神父不吝而怍的神态作出解释
后,徐光启辄解之曰:

人富而仁义附焉,或东西之通理也。道之精微,拯人之神;事理粗迹,拯人之形,

并说之,并传之,以俟知者,不亦可乎?先圣有言:“备物致用,立成器以为天下利,莫

大乎圣人。”器虽形下,而切世用,兹事体不细已。且窥豹者得一斑,相剑者见若狐甲而

知钝利,因小识大,智者视之,又何遽非维德之隅也!
这一针对熊三拔而发的议论,实质上也正是对沉迷于心性形而上学的晚明士
林的规劝。

在徐光启的这段议论中,明显地含有三方面的思想。其一是道德与财富
的关系;由这个问题的见解进而推出的第二个思想,是形而上学与形而下学
的关系;最后是对形而下学价值的认定。

在中国思想史上,“仓廪实则知礼节,衣食足则知荣辱”(《管子·牧
民》),虽是作为管仲学派的思想,但实际上也是儒家一贯的政治思想。只
是儒家在哲学的意识上着意追求道德精神的确立,因而使其政治思想中的先
富后教观念相应淡化,以至后世陋学竟耻言功利,晚明空言论学更是士林风
尚。而在徐光启看来,“人富而仁义附焉”,人的道德精神与伦理行为,即
仁义,是建立在一定的物质生活基础上的。当然,物质生活的提供正是科学
的功能,这便从认识上为晚明思想的论域跳出道德哲学的话语、承认科学这
一经世之形而下学的价值作了说明。

与他同时代的所有人一样,徐光启十分强调他的认识具有着来自传统的
权威性。他将《易·系辞上》的说法,
备物致用,立成器以为天下利,莫大乎圣人。


引来作为他的认识的证明;他也借助历史的事实,说明科学的掌握,不仅有
功于华夏民族的发展,而且亦系儒家教育之内容。在强调数学的重要性时,
徐光启就指出:

我中夏自黄帝命隶首作算,以佐容成,至周大备。周公用之,列于学官以取士,宾

兴贤能,而官使之。孔门弟子身通六艺者,谓之升堂入室,使数学可废,则周孔之教踳矣。

(《徐光启集》卷二《刻同文算指序》)

毫无疑问,仅将开物成务的形下之学视为儒家应有的传统而加以肯定,
这在晚明社会诚有它的现实意义,但从思想史的角度来看,并不值得着意标
出。因为否定儒家的道统只是追求道德精神的历史,这在宋代儒学重建过程
中就有学者明确提出,叶适推倒朱熹拟定的道统观,以开物成务之治道为儒
“道”之本统,是最典型的例子。单就晚明而言,东林学者在思想上也已突
破了道德话语对于精神意识的垄断。因此,徐光启真正的思想意义,在于他
不仅肯定了开物成务的价值,而且在于他非常有意识地将具有开物成务这一
功能的一个本来只具有工具性质的作为形而下学的科学提到与作为形而上学
的道德性命之学相提并论的重要地位,这对于中国思想的发展是一个巨大的
贡献。

徐光启是从人的需要这个角度来立论的。按照他“道之精微,拯人之神;
事理粗迹,拯人之形”的陈述,人显然具有生理的与精神的双重基本需要。
为了适应和满足人的需要,人所创造的文化便应由此分成两个部分,一个是
“拯人之神”的形而上学,一个是“拯人之形”的形而下学。此二者研究的
对象虽有所不同,前者关注的是“道”,后者留意的“事理”;而且“道”
与“事理”呈现的方式也有所不同,道无形而精微,事理有迹而粗显。但是,
两者既同属人的需要,便不能厚此薄彼。故徐光启以为,当“并说之,并传
之”。由于徐光启这一关于科学地位的确认,是在特定的环境中(晚明)对
特定的人物(神父)所言,因此不免具有着妥协性,没有将他高度重视科学
的思想明显提出,还只是在为科学争一应有的地位而已。然如果结合徐光启
一生对科学研究与应用的关注与投入,我们当不难理解,在徐光启的思想中,
虽然同时肯定着拯人之神与拯人之形,但对后者无疑是更为重视。他引《易·系
辞上传》中所言“备物致用,立成器以为天下利,莫大乎圣人”,其实也已
是非常清楚地透露出,形下之学,更切世用,能以这种学问造福人类者,当
属圣人。

值得进而讨论的是,我们曾指出,徐光启在接受西方科学过程中所呈现
出的思想成就,实际上包括着三个方面的内容:具体的科学内容,西方科学
的方法,以及关于科学本身的认识。如果只是就前两个内容而言,西学对于
徐光启的科学思想的作用,是彰然若揭而无须置一言的。但本稿着意讨论的
是第三个内容,而从《泰西水法序》中所见到的这一方面的思想,由上述似
能隐约地感到,徐光启赋予科学以应有的地位,并不是来自传教士们的思想
的启迪,而更像是他自己独立的见解,因为他是在以他的看法向熊三拔作解
释,而且从前面所述及的有关徐光启对于晚明思想的批判以及他个人的精神
倾向,也能看出,确认科学的地位,对于徐光启而言,实已是呼之即出的思
想。因此便不能不产生疑问,西学对于徐光启关于科学本身的认识的思想,
是否起到了作用?如果起到了作用,则又是何种意义上的作用?

与西方科学中的天文、地理、历算、几何学的直接接受相比,徐光启关
于科学本身的认识,显然不属于神父们跨文化传播的直接输入内容。虽然罗


耀拉创立的耶稣会在反对宗教改革运动中,为整肃宗教改革所带来的个人主
义张扬,有意识地倾注全力办教育,来影响青年一代的精神。而且耶稣会所
施的这种教育,只要在它不与神学的内容相关联时,其良好程度,尤其是数
学,在当时欧洲是无可他求的,开辟近代科学与哲学的笛卡儿,就曾极大地
受益于耶稣会学校的这种教育[18]。但是,在以利玛窦为代表的耶稣会士们
离开欧洲进入中国的16 世纪末,欧洲尚处在近代的门外。整个16 世纪的欧
洲沉溺在神学里面,科学远没有成为一门独立的学科,而只是笼罩在神学光
环下的论证上帝存在的工具。进入晚明的传教士也非常清楚,可以“利用科
学使中国的学人入教”,但科学“与天主教的信仰奥秘相比,那真是雕虫小
技而已”(《利玛窦全集》第二册第530 页)。因此可以肯定地讲,传教士
们的科学观,实与中国士大夫们轻视形而下学的观念相一致,而与徐光启的
高标科学的思想完全不同。

然而我们却不能因此而否定西学有助于徐光启关于科学的认识。传教士
们藉科学以传教,这对传教士而言,乃是一种主观上的动机,而客观的效果
却是主观动机所无法左右的。毫无疑问,科学传教对于吸引中国学人入教起
到了神父们预期的效果,但是一个行为的效应往往不是单一的。传教士在传
播天主福音时所挟带来的西学本身,同样也足以引起晚明士林有心人士的关
注,进而导出与基督教神学无关的思想。作为耶稣会士传教之手段与论证天
主存在之方法的西方科学之于徐光启,便是如此。

科技作为生产与生活的必要手段,在中国几千年的文明史中一直是得到
发展的,至宋代尤为高峰,李约瑟曾讲:
每当人们在中国的文献中查考任何一种具体的科技史料时,往往会发现它的主焦点

就在宋代。(《中国科学技术史》第一卷第287 页,科学出版社1975 年版)
但相当发达的中国古代科技,并没有发展出后来的现代科技的革命,其原因
的探究超出了本稿的讨论范围,而且也非笔者陋学所能及。由我们所关心的
主题出发,我们只能以身处近代以前的徐光启的认识来分析,当徐光启面对
西方科技时,他是如何作出思想上的反映的。

对应于西方的科学,在徐光启看来,中国固有的科技存在着两个根本性
的问题。

其一是中国的科技传统本身存在着缺陷。徐光启在《简平仪说序》中针
对历法有一长段议论,他讲:

杨子云未谙历理,而依粗法言理,理于何傅?邵尧夫未娴历法,而撰私理立法,法

于何生?不知吾儒学宗传有一字历,能尽天地之道,穷宇极宙,言历者莫能舍旃!孔子曰:

“泽火革”,孟子曰:“苟求其故”,是己。革者,东西南北、岁月日时,靡所弗革,言

法不言革,似法非法也。故者,二仪七政、参差往复,各有所以然之故,言理不言故,似

理非理也。唐虞邈矣,钦若授时,学士大夫罕言之。刘洪、姜岌、何承天、祖冲之之流,

越百载一人焉,或二三百载一人焉,无有如羲和、仲叔极议一堂之上者,故此事三千年以

还忞忞也。郭守敬推为精妙,然于革之义庶几焉;而能言其所为故者,则断自西泰子之入

中国始。
中国传统的科技重于现象的描述,而没有能够从这种现象的描述进而探求存
于背后的原因,这其实便意味着中国传统的科技只停留于经验的考察,而没
能上升到理论,不足以成为独立的学术。颇有意味的是,虽然不久以后在西
方所发生的近代科学与技术的革命,是以经验方法的引入作为思想上的革
命,但是这种经验方法是在经历并超越了亚里斯多德式的演绎推理的基础


上,以及与数学运用相结合的意义上才具有着革命性的价值的,而中国传统
科技对现象的经验描述本质上是缺乏这种基础的。因此,当利玛窦等人将前
近代的西方科学传入晚明,对于临近17 世纪的西方人来说,虽不具有历史的
先进性,但对于处在一个完全不同的科技传统中的中国人来说,却仍具有它
的革命性。以演绎推理为核心的西方科学,使徐光启意识到既有的传统科技
的方法论缺陷,从而认为要以开放而谦虚的心态加以引入,以补传统科技之
不足。他讲:

必若博求道艺之士,虚心扬搉,令彼三千年增修渐进之业,我岁月间拱受其成,以
光昭我圣明来远之盛,且传之史册,曰:“历理大明,历法至当,自今伊始,夐越前古,
亦綦快已。”(《徐光启集》卷二《简平仪说序》)
其二是中国既有的科技传统时断时续,至明季已严重衰落。不把开物成

务之治道排除在儒家的精神之外,这是徐光启的一个基本的观念,而且他认
为,对治道的关注是先儒的传统,但它却在后世式微了。徐光启讲:

唐虞之世,自羲和治历暨司空、后稷、工虞、典乐五官者,非度数不为功。《周官》
六艺,数与居一焉,而五艺者不以度数从事,亦不得工也。襄、旷之于音,般、墨之于械,
岂有他谬巧哉?精于用法尔已。故尝谓三代而上为此业者盛,有元元本本师传曹习之学,
而毕丧于祖龙之燄。汉以来多任意揣摩,如盲人射的,虚发无效,或依儗形似,如持萤烛
象,得首失尾,至于今而此道尽废。(《刻几何原本序》)

在这里,徐光启只是谈到度数之学,然其实也是反映出了他对整个中国传统
科技的状态的认识。虽然徐光启对于中国传统科技史不一定具有全面而正确
的认识,但是他以为中国传统科技“特废于近世数百年间”(《刻同文算指
序》),却是大致符合事实的。前文述及,宋代是中国传统科技发展的顶峰,
可恰恰也是从宋代起,科学严重沦为道学之附庸,甚至是更低微的东西。程
颐便曾讲:

士之所以贵乎人伦者,以明道也。若止于治声律,为禄利而已,则与夫工技之事,

将何异乎!(《河南程氏文集》卷八《为家君作试汉州学策问三首》之一,收入《二程集》)
至明季,此种观念可谓尤烈。科技既然不能升大雅之堂,便只能于民间自生
自灭,混迹于各种形式的社会生活中,甚至沦为“妖妄之术”。对此,徐光
启有明晰的认识:

算数之学特废于近世数百年间尔。废之缘有二:其一为名理之儒土苴天下之实事;
其二为妖妄之术谬言数有神理,能知来藏往,靡所不效。卒于神者无一效,而实者亡一存,
往昔圣人所以制世利用之大法,曾不能得之士大夫间,而术业政事,尽逊于古初远矣。(《刻
同文算指序》)

身处这样的时代,徐光启曾广求科技之书,有古代留传下来的,也有后世著
述的。但前者不仅量少,占十分之一,而且“亦仅仅具有其法,而不能言其
立法之意”;而后者则是“闭关之术,多谬妄弗论”。相反,利玛窦等人传
入的西学,“其言道言理,既皆返本蹠实,绝去一切虚玄幻妄之说;而象数
之学亦皆溯源承流,根附叶著,上穷九天,旁该万事”。“因而造席请益”,
“取旧术斟酌去取,用所译西术骈附”(同上),融西方科技于中国传统科
技为一体,由“翻译”而“会通”而“求超胜”(《徐光启集》卷八《历书
总目表》),便成为徐光启的应然之举。

由此可知,在徐光启理解西方科学的过程中,科技并非如传教士所希望
的那样,是作为引人入教的梯航,而始终是“制世利用之大法”。从这样的
认识出发,徐光启得以明确地把被传教士混为一谈的基督教信仰与科学理论


区分开来。徐光启关于科学本身的认识、他对科技于儒学中的地位的确认,
固然是从其身处的社会、政治和学术环境中发展出来,但中国传统科技的不
足与衰落,却无法使他的这种认识与确认得到有效的落实。而传教士引入的
西方科技所呈现出的性能,使徐光启意识到,西方科学能有效地弥补中国传
统科技的缺陷,因而在继承传统科技的合理成份的基础上,接受西方科技,
便能使开物成务的科技真正确立起来,并成为经世致用的儒学的不可分割的
部分。换言之,神父们所希望引学人入教的西方科学,在徐光启这里,则成
了他承继东林学者对宋明儒学一味沉迷于道德话语的突破,并进而推进和落
实到科学的思想资源。这一思想资源,在神父们那里,是被包裹在天主教的
信仰中的,而在徐光启处,则是经过了宗教与科学的有效分离,从而使传教
士在传播天主教时所挟带来的西方科学,促成了徐光启为裂变中的晚明思想
作了一个很有意义的结。这个结对于晚明思想的意义在于,它真正使宋以来
的儒学发生了一个革命,这个革命的性质,是明确地将科学第一次赋予了儒
学,并第一次使之成为儒学的最基本和最重要的因素,而儒学在古代中国便
等于是文化。因此,科学在徐光启这里,实成为文化的基础与核心。如果可
以作一个比较的话,徐光启正是中国哲学中的笛卡儿。他们同处于16、17
世纪之交,耶稣会学校中所传授的诸如几何学这样的科学教育,造就了笛卡
儿以科学开辟西方近代哲学,远涉重洋的耶稣会传教士同样以西方的科学,
促成了徐光启对宋明六百余年儒学传统的革命。晚明思想的裂变,无疑是朝
向近代的。徐光启逝后十一年的清兵入关,虽改变了中国历史的方向,但徐
光启对儒学道德话语的冲击,却依旧曲折地影响到了清代学术[19]。

徐光启将科学视为构成儒学(文化)的重要因素,不仅是因为作为形而
下学的科技,能够有效地开物成务,“拯人之形”,甚至能影响到现实的政
治,促成术业政事的兴盛,而且更在于科学能成为人的良好德性的基础。徐
光启向熊三拔所作的解释:“窥豹者得一斑,相剑者见若狐甲而知钝利,因
小识大,智者视之,又何遽非维德之隅也!”就是强调这一点。如果说对科
学前一个功能的强调,尚只是徐光启将形而下学与形而上学作相提并论,那
么对科学后一个功能的标示,则无疑是反映了徐光启对科学价值的更高、同
时也是全面的认定。这个思想即属于徐光启的科学观中三方面内容的最后一
点。

儒家对人之本性的理解,并不是只认作是狭义的道德。孔子以知、仁、
勇为人之三达德;孟子进而提出仁、义、礼、智为人之性的四端;即以王学
对良知的理解,也是知、情、意构成了它的基本内容。由对人的本性的这一
理解出发,观徐光启于《几何原本杂议》中所描述的几何学所具有的培养人
的德才的作用,便可知徐光启对科学价值的认定,是从成就人的角度提出的。

徐光启以科学为下学工夫,而“下学工夫,有理有事”,故科学无论在
理论与实践上都具有教育人的功能,“能令学理者祛其浮气,练其精心;学
事者资其定法,发其巧思”。以下学为上达之基而加以重视,这本也是儒家
一贯的思想。朱熹臆补《大学》之“格物致知”章中所指出的“《大学》始
教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极”,
与几何学的原理诚也有相通处,后世以“格致”意译西方之“科学”,即本
于此。但是朱熹思想中的理,虽存于万物,却更是通天地有形之外的,指向
的是道德的形上本体,因此格致之学本质上是道德哲学。而徐光启强调的“下
学工夫”却是扫除了这种道德内涵,专将科学唯真求实的精神与方法标示出


来。徐光启讲:

几何之学,深有益于致知。明此,知向所揣摩造作,而自诡为工巧者皆非也,一也。

明此,知吾所已知不若吾所未知之多,而不可算计也,二也。明此,知向所想象之理,多

虚浮而不可挪也,三也。明此,知向所立言之可得而迁徙移易也。(《徐光启集》卷二《几

何原本杂议》)
这其实便等于指出,传统的道德化了的儒家格致之学,其方法多“揣摩造作”,
其所得之理因系“想象”所得,“多虚浮而不可挪”。如此之下学,只能导
人于“妄言”,而科学恰能祛除虚妄,引人走向真实。因此,徐光启讲:

此书(《几何原本》)有五不可学:躁心人不可学,粗心人不可学,满心人不可学,

妒心人不可学,傲心人不可学。故学此者不止增才,亦德基也。(同上)
从儒家传统的道德哲学中分离出来而获得自主性的科学,其完整的价值在徐
光启思想中,不仅是能有效地承担起开物成务的责任,而且也足以成为全面
滋养人、成就人的真正基础。

不过科学的品质虽使之足以成为全面滋养人、成就人的有效方法,但一
种有效的方法必须有待于人们去自觉地运用它,否则终究只是供人欣赏的东
西。徐光启作为一个极富现实性的思想家,对此是有高度自觉的,因此他对
科学的重视,根本上还是着眼于它的开物成务、造福人类的功能,而将“拯
人之神”的责任,留给了探讨“道之精微”的学问。这探讨“道之精微”的
学问,今人是将它分出了哲学、宗教等等,但在包括徐光启在内的古人处,
实在是不作这样的区分的。故徐光启在比较儒、释、道、耶这四家对于“拯
人之神”的作用时,思想上诚无方内、方外的界限,而完全作等而论之。

万历四十四年(1616 年),因南京教案的发生徐光启上了著名的《辨学
章疏》。在这一上疏中,前文曾讲到的徐光启入教的根本原因,即因为对以
传统儒家思想与佛教来整饬晚明社会的失望,而希冀天主教能挽狂澜于既
倒,得以充分展现。徐光启的这个入教原因,明显地含有两个方面的思想:
其一是对既有的中国思想的认识;其二是对外来的天主教的理解。而这由两
个本不相关的对象所引起的认识,之所以能结合在一起,促成徐光启入教,
则完全是因为晚明思想的裂变。

晚明思想的裂变,其结果是道德精神的失落,价值观念的迷离,并直接
呈现为社会生活的极端感性化、个体化,颓波靡风,无所不及。徐光启成长
的时期,正是东林学者起而纠弹晚明学风的时期,但出路仍处于求索之中。
徐光启分析了自古以来的儒家之政教传统:

臣尝论古来帝王之赏罚,圣贤之是非,皆范人于善,禁人于恶,至详极备。然赏罚

是非,能及人之外行,不能及人之中情。又如司马迁所云:颜回之夭,盗跖之寿,使人疑

于善恶之无报,是以防范愈严,欺诈愈甚。一法立,百弊生,空有愿治之心,恨无必治之

术。(《徐光启集》卷九《辨学章疏》)
政治之手段,是悬以赏罚二柄;教化的方法,是谕以是非一理。在徐光启看
来,自古以降的教化与政治,这一软一硬的两手,虽“至详极备”,但效果
充其量,不过是“能及人之外行,不能及人之中情”。尤其对世俗的道德教
化构成冲击的是,有德之士如颜回者,往往早夭;而作恶之人如盗跖者,常
常高寿。善恶之无报,虽是一个耳熟能详的事情,但它确实是提出了理论上
的疑义。因为所谓的善恶无报,实质上便是指出,合乎道德的生活,对于人
不存在着任何价值。把对人的生活无意义的道德强加于人,这道德对于人,
与其说是有益,不如说是有害。道德施于人,尚只是以教化的方法,人如知


其害,或能逃避;但政治的华盖则是以铁一般强硬的手段笼罩着人的生活,
人无处可逃,自当以欺诈来应付,“一法立,百弊生”,诚属必然。

由对政治与道德的有效性怀疑,本可引出的理论思考是,既有的道德与
政治是否具有合理性?或者什么样的道德与政治具有合理性?这样的提问,
显然隐含着对既有的政教传统的批评。如果由这样的提问来思考晚明的问
题,那么其结果似应追求一种有效的政教模式来适应变动着的晚明社会,而
宜走向对既有的政教传统的否定。应该说,李贽的思想是基本上沿此而发展
的,只是他着意于推倒的更多,建设性却不足。黄仁宇以“自相冲突的哲学
家”(《万历十五年》第七章)来概括李贽,所要指出的,大概也就是李贽
思想着意于推倒既有的政教传统,而又不能完全在思想上为自己与社会找到
新的安身立命处。徐光启则完全不同,由此也可看到他与李贽的思想区别。
徐光启没有由对既有的政教传统的有效性的怀疑,在思想上导出对既有政教
传统的存在的合理性的思考。而是坚定地认为,既有的政教传统的出发点是
正确的,即所谓“皆范人于善,禁人于恶”,它的存在当然是合理的。问题
只是功能上有缺陷,“空有愿治之心,恨无必治之术”,不足以引导人过一
种合乎道德的生活。

这说明徐光启主要是从文化功能的角度来评价一种学说与理论及其运用
的。在他的《辨学章疏》中,徐光启进一步指出,由于既有的政教传统的功
能存有不足,“于是假释氏之说以辅之。”他分析道:

(释氏)言善恶之报在于身后,则外行中情,颜回、盗跖,似乎皆得其报。谓宜使

人为善去恶,不旋踵矣。奈何佛教东来千八百年,而世道人心未能改易,则其言似是而非

也。(《辨学章疏》)
按照徐光启的看法,佛教强调将因果报应放在人死之后,从而在表面上解决
了善恶无报的问题,其理论的圆满似足以带来现实的有效性。但是,佛教传
入中国以来,世道人心没有因此而改观,实是客观上宣告了佛教劝谕世道人
心的功能失效。由这种功能的失效,徐光启进而指出释氏之言似是而非。以
功能的有效性与否,来评判一种文化价值系统的是与非,这实也是徐光启将
他研究科学的方法引入精神领域中的结果。这种引入,是否真正足以探讨精
神领域中的问题,以及精神产品对于社会的作用问题,是值得分析而超出了
本稿的讨论主题。但是,这种思想方法的引入,对于长期沉溺于古典的道德
话语中的中国思想传统来说,则毫无疑问是一个有意义的思想触动,因为它
实质上是为形而上学的论域引入了“有效性”这一具有相对客观性的衡量理
论的标准。

然而问题是在于,对于同样在功能上失效的既有的政教传统,徐光启为
什么没有进而认为其理论似是而非,如其评价佛教一样呢?这个问题,可以
通过徐光启对佛教理论的分析来反衬出来。徐光启讲:

说禅宗者衍老庄之旨,幽邈而无当;行瑜迦者杂符箓之法,乖谬而无理。且欲抗佛

而加于上主之上,则既与古帝王圣贤之旨悖矣,使人何所适从、何所依据乎?(同上)
在这里,徐光启表现出,当他从对理论的功能进行考察转入到对理论本身作
分析时,理论的方法得以重视。佛教不仅在功能上无益于人的为善去恶,且
在方法上脱离生活、溺于虚妄,故其学说才是“无当”、“无理”。至于佛
置于上主之上,以及释氏之说有悖于古帝王圣贤之旨,实不足以论,根本性
的问题,是在于佛教以其荒诞无稽的方法所提出的价值观念,使人无所适从
而失去生活的依据。显然,儒家的政教传统,在方法上是不成问题的,因为


儒家是直面生活的;其思想结果也是不成问题,因为儒家为人的生活明确地
树立起了依据。问题只出在,如何使这一生活的依据有效地深入人心、指导
人生?

天主教的传入,使上下求索中的徐光启找到了出路。徐光启在《辨学章
疏》中兴奋地指出:
必欲使人尽为善,则诸陪臣(指神父们)所传事天之学,真可以补益王化,左右儒

术,救正佛法者也。
这里的定位非常清楚,既有的政教传统为主,天主教为辅,天主教根本上是
在方法上补益既有的政治和影响儒家的教化。徐光启强调,神父们所言一切,
“凡事天爱人之说,格物穷理之论,治国平天下之术,下及历算、医药、农
田、水利等兴利除害之事”,尽“与儒家相合”。以耶补儒,这不仅使徐光
启的儒家经世济民之志在科学上得以落实,而且在教化上得以落实。至于佛
教,则是需要救正的了。

天主教何以会有如此之伟力?徐光启进而讲道:

其(天主教)说以昭事上帝为宗本,以保救身灵为切要,以忠孝慈爱为工夫,以迁

善改过为入门,以忏悔涤除为进修,以升天真福为作善之荣赏,以地狱永殃为作恶之苦报,

一切戒训规条,悉皆天理人情之至。其法能令人为善必真,去恶必尽,盖所言上主生育拯

救之恩,赏善罚恶之理,明白真切,足以耸动人心,使其爱信畏惧,发于繇衷故也。(《辨

学章疏》)
这实在是将徐光启对天主教的认识作了完备的陈述。由这一陈述可以看出,
徐光启对于生育拯救的上主承认,以及对于天主教末世论的接受,完全是基
于功能意义的,因为它“足以耸动人心,使其爱信畏惧,发于繇衷”,这实
际上也符合徐光启的思想,他对佛教同样据持而论。在徐光启看来,天主教
不仅具有根本性的思想宗旨,更重要的是具有一整套有效的手段。从前述徐
光启对既有之政教传统的有效性不足的认识,以及对佛教劝世功能的彻底失
望而论,徐光启看重天主教的,主要是其手段。这个手段,由徐光启的陈述
中可知,指向的是两个方面:其一是天主教后世论对人的警谕,其二是天主
教修习说这一切己工夫的落实,而二者的基础则是天主教关于灵魂的观念。
这些正是利玛窦在其《天主实义》中除了天主的论证外所讨论的内容。

至此可知,利玛窦的最初传教,以及《天主实义》的流播,已使天主教
和被神父挟带来的西方科技一样,在经过徐光启的消化后,被用来为裂变了
的晚明思想作结。显然,这个结并非如徐光启的科学观一样,几乎是新创,
且不易引起争议,而是涉及到了儒佛两家思想之基础,因此必不可能因徐光
启的一封上奏而定音。只是在我们讨论晚明士林对此的争论前,宜先去了解
天主教的观念。

注释

[1]见《利玛窦书信集》一五九五年十一月四日写于南昌的《致罗马总会
长阿桂委瓦神父书》。另参见同年十月二十八日的《耶稣会某神父书》和十
月二十八日的《致高斯塔神父书》(《利玛窦全集》第三册)。
[2]关于宗教虔诚的社会学测量,参见约翰斯通《社会中的宗教》(四川
人民出版社1991 年版)附录《如何测量宗教》。
[3]参见陈受颐《明末耶稣会士的儒教观及其他》、朱谦之《耶稣会对于
宋儒理学之反应》,陈、朱二文均收入“明史论丛”之十《明代宗教》。(台

湾学生书局1968 年版)孙尚扬在《基督教与明末儒学》中虽对陈受颐一文的
类型学分析不以为然(第135 页),但其书下篇实质上仍只是取类型学分析
的模式。

[4]参见《利玛窦全集》第二册第374 页。
[5]参见后藤基已在《明清思想与基督教》中的引述,第102 页。
[6]参见后藤基已在《明清思想与基督教》中的引述,第103 页。
[7]参见后藤基已《明清思想与基督教》第101—105 页。
[8]参见《利玛窦全集》第二册第367—370 页。
[9]参见钟鸣旦《杨廷筠:明末天主教儒者》,比利时鲁汶大学中国欧洲
研究中心、香港圣神研究中心联合出版,1987 年第67 页。
[10]参见横超慧日《明末佛教与基督教的相互批判》,连载于日本《大
谷学报》第29 卷(1949 年)第2、3 期。
[11]参见荒木见悟《云栖袾宏研究》第二章第八节,日本大藏出版株式
会社1985 年版。
[12]此篇自来即有学者以为是托名于利氏之作,亦有学者推测系徐光启
所撰,我在讨论徐光启时,没有以此为据。此处引用,只是由中可见当时的
论争,至于作者问题,则存而不论。
[13]前章所述利玛窦将佛、老之空、无作本体论的诠释,即是显例。在
南京,利玛窦与释三淮的论太阳与月亮在人心中的意象时,同样表现出认识
论与价值论理解上的互相错位(见《利玛窦全集》第二册第314 页)。
[14]参见梁家勉《徐光启年谱》1603 年条,上海古籍出版社1981 年版,
第69 页。
[15]转引自王重民《徐光启》,上海人民出版社1981 年版,第25 页。
[16]详见《徐光启年谱》。
[17] 转引自任道斌《方以智年谱》(安徽教育出版社1983 年版)第76
页所引方以智《膝寓信笔》。
[18]参见罗素《西方哲学史》下册卷三第五章、第九章,商务印书馆1976
年版。
[19]关于徐光启思想对清代学术的影响,艾尔曼在他专论清代学术流变
的《从理学到朴学》(江苏人民出版社1995 年版)中提及,见该书第二章第
二节之二。只是以朴学形式呈现出的清代学术,在诸如顾炎武、黄宗羲这些
明朝遗民谢世以后,实逐渐失去其思想性,再无力承担起对社会的推动了。


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