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张俊:一个词与现代化的机遇
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一个词与现代化的机遇
      

        作者:张俊
基督教传入中土,在明清之前,经历了两次高潮。一次是唐代景教(Nestorianism),一次是元代也里可温教(来自圣方济各会和聂斯托利派)。这两次传教高潮在中国上层都引起了较大震动,但是历史并没有给予西方文化顺利融入中国文化的机缘。所以这两次以基督宗教文化为主导的“西学东渐”并没有对中国产生重大影响。而真正对中国产生影响并且具有巨大思想史意义的,是明清之际耶稣会士掀起的那场西学东渐浪潮。但是这次西学东渐,却由于耶稣会内部分歧引起“中国礼仪之争”而终以悲剧收场。在那些分歧中,拉丁词“Deus”(唯一神)的汉译分歧是一个主要的矛盾。从这个词的汉译分歧及其后果中,我们可以管窥整个明清之际西学东渐成败的一些历史性症结所在。

今天汉语基督教所称的“上帝”、“天主”,实际上来源于明清之际耶稣会士对“Deus”的汉译。在此之前,唐代称基督教唯一神为“阿罗诃”(叙利亚文Alaha或Aloho的音译)、真主、景尊、天尊、无上一尊、大圣法皇等等,称弥赛亚(Messiah)为弥施诃(又作“弥尸诃”、“弥师诃”、“迷师诃”)。1)元代称“主耶稣”为“马儿哈昔”(Mar Jesua)。其译法主要是音译,也有意译,意译借重佛教术语颇多。2)明清之际耶稣会士使用的“上帝”、“天主”等译法,据现有文献来看,还未出现。关于耶稣会士的文献也表明,这些词汇是他们在中国传教的创造性译法。

继沙勿略(Francisco Xavier,1506-1552)1552年8月在广东上川岛登陆(当年底即病死该岛,所以严格讲并未入华),耶稣会士接踵而至。万历年间,着名传教士罗明坚(Michele Ruggieri,1543-1607)、利玛窦(Matteo Ricco,1552-1610)、龙华民(Nicholas Longobardi,1559-1654)等相继进入内陆。在传教过程中,他们首先面临的问题是如何翻译基督教唯一神“Deus”(希伯来文Elohim,希腊文Theos,法文Dieu,德文Gott,英文God)。围绕这个问题,形成了两派不同意见,并最终令明清之际西学东渐的伟大文化创新事业遭受重大挫折。一派以罗明坚、利玛窦等为代表,主张意译,将“Deus”译作“天”、“天主”或“上帝”;一派则以后入华的龙华民、庞迪我(Didaco de Pantoja,1571-1648)等为代表,主张音译,把“Deus”译作“陡斯”。

“天”、“天主”或“上帝”,是古汉语词汇。“天”,甲骨文 ,象一人形,突出头部,所以《说文·一部》云,“天,颠也,至高无上”。3)故本义为头顶,后引申为头顶的自然之天。4)又由自然之天引申而为人格之天,即至上神。5)在春秋战国时期,又为诸子阐发出道义性理之天、万物之理据。6)后又用来指称世俗帝王,及其它价值优位者。7)“天主”一词,较为晚出,主要是对“天”作为人格神这一涵义的强调。据现存古籍,此词最早出现在《史记·封禅书》,书中讲“八神,一曰天主,主祠天齐”。后佛教传入,借用此词表达诸天之主,如帝释即被称为仞利天主。当然道教亦对此词有所利用。但总的来讲,这个词并不常用,原因可能在于“天”义项简洁而为人们所常用。况且还有另一个同样可以表达此义项的词——“上帝”。“上帝”一词的使用,在先秦(儒家)典籍中已相当普遍。如《诗·小雅·正月》,“有皇上帝”;《书·尧典》,“肆类于上帝”;《礼记·月令》,“上帝其飨”;《周礼·春官·大宗伯》,“以禋祀昊天上帝”;《易·豫·象传》,“殷荐之于上帝”;《国语·周语上》,“又崇立上帝”;《楚辞·天问》,“何亲就上帝罚”;等等。“上帝”一词,除了表示至上神,还表示帝王,尤其是上古帝君如尧舜等,故其与“天”有诸多可通约之处,这就难怪古代注疏家把“上帝”认作“天之别名”了。8)

现今所存文献显示,至少万历十二年罗明坚已在《天主圣教实录》(澳门,1584年)中使用“天主”一词翻译“Deus”。其后利玛窦继承并发挥了这一译法,在其《天主实义》(又名《天学实义》)一书中,他又把儒家“上帝”等同于基督教的天主:“吾天主,乃古经书所称上帝也”。9)他的这一译法受到中国士大夫的亲睐,如杨廷筠等都表示过赞赏,冯应京在《天主实义》序文中也明确讲,“天主何?上帝也。实云者,不空也。吾国六经四子,圣圣贤贤,曰畏上帝,曰助上帝,曰事上帝,曰格上帝,夫谁以为空”?这两个译名,由于契合了中国士子“信天主教,非弃儒教”、“辟佛补儒”(徐光启《性理真诠》)的心理,故在当时被广泛接受。因为从根本上讲,这种译法考虑到了中国人的文化心理积淀,从而获得了生命力,所以创译之后就沿用至今。对比而言,音译词“陡斯”就没那么幸运了。但公允地讲,意译“天主”、“上帝”并不比音译“陡斯”更适合翻译“Deus”。中国文化传统里的“天主”、“上帝”的最高位格也仅只是至上神,而远非基督教讲的唯一神。

利玛窦等“以我华言,翻出西义”(李之藻《译寰有诠序》)的意译今天从诠释学的角度看来,它超越中西二元对立的“视域融合”兼顾了中国的文化处境,实际是一种新创造。如从传教学的角度来看,这其实也只是耶稣会创始人依纳爵·罗耀拉(Ignace Loyale,1491-1556)倡导的“适应当地习俗”传教策略的一个具体实践。罗耀拉讲,“‘老练谨慎加上一点纯洁’比‘尽善尽美的圣洁加上不高明的灵活’要好的多”!罗耀拉因地制宜的变通思想,在利玛窦等入华以前,已被罗耀拉的好友、有“东方使徒”之称的先驱者沙勿略在日本等地实践。沙勿略的实践,可视为是利玛窦等的直接效法榜样,或继承的传统。利氏等在传教上走上层路线,积极地与主流文化配合,穿华服,讲华语,读华书,行华礼,奉华俗,主张“易佛补儒”,不过分强调基督教与儒家文化的异质性(实质是中西文化二元论),以赢得精英阶层和统治阶级的认同。相反,龙华民等走下层路线,直接在民间传教,文化层面的考虑自然要少一些。这些差异,最终导致在“Deus”一词的翻译和如何对待中国教徒的祀天祭祖拜孔形成两种对立的主张,进而使传教士分化为两个阵营。这种分歧在利玛窦死后(1610年)逐渐演化成在华各天主教修会间的表面化、白热化的争论。这便是明清之际着名的文化公桉——中国礼仪之争。在中国近世历史上上演了一百多年的“中国礼仪之争”,实质上带出的关键问题是,中西文化之间是否具有可通约性?关于“Deus”的汉译是一个侧影,也是一个直接关联的问题。主张文化一元论的利玛窦派对这个问题给予了肯定性回答,主张文化二元论的龙华民派给予了否定性回答。

本来分歧并不可怕,尤其是像这类发生在一个传教士集团内部的分歧。但历史偏偏有许多不凑巧,不久中国教徒也卷入这场论争。最要命的是,最后居然罗马教廷和清廷也卷入进来,使这场论争不可避免陷进中西文化交流的僵局。历史一个重大转折点是,康熙四十四年(1705)罗马派多罗使团访华,康熙在半年左右的时间内接见两次,商讨了新主教人选问题,并表达了他对天主教信仰宽容的看法,但希望给入华传教士定下一些尊重华夏礼仪的“规矩”。尽管当时他对发生在各修会间的争论不以为然。然而康熙四十五年(1706)年,当他得知多罗访华的目的是禁止中国教徒祀天祭祖拜孔后,他对天主教的态度便急转直下,甚至毫不犹豫地关押或驱逐了一些传教士,并下令由内务部向遵守“规矩”的传教士颁发“信票”,而将没有信票的传教士一律驱逐。此后罗马教廷也有激烈反应。这场分歧便演化为教廷与清廷的斗争。康熙五十九年(1720)随着教宗特使嘉乐(Carlo Ambrogio Mezzabarba)的访华,事态无以复加地发展到极糟的境况。康熙在极不情愿的情况下与嘉乐进行了13次会谈,但年底当他得知教宗禁约后,他再一次震怒了,随即决定全面禁教。后雍正、乾隆、嘉庆诸朝都例行祖制,多次禁教。天主教在中国的传播在以后百年间几乎完全中断。

清廷严厉禁教带来的直接后果,远不仅仅是一个洋教的传教失败那么简单的问题。我们知道,以耶稣会士为主的西方传教士,当时带给中国的远不止是一个宗教信仰,而是一整套的当时西方最精英的文化。从天文历算,军事地理,到语言、历史、哲学、宗教,几乎无所不包。这些传教士,都是在欧洲接受过高等人文教育的,他们来到中土,甚至有的成为皇帝的老师。徐日升、张诚、白晋、安多等西洋教士便为康熙传授过量法、测算、天文、哲学、拉丁文等西方学术。设若没有中国礼仪之争,康熙帝不会对天主教产生反感,他会把这些西洋人文学术学下去,从而对中国产生重大影响,不仅是对他的子孙们的宗教政策,也是对世风的影响。赖上层社会的支持,由传教引导的西学东渐才会持续壮大,最后形成强劲的文化思潮,把当时西方最先进的文化(文明)吸收过来,包括18世纪末的第一次工业革命。这非常重要,如果没有赶上这一次工业革命,那么也会在第二次工业革命前错失机遇,后来历史证明这一点。但最严重的问题还不是这个。当明清之际西学东渐被拦腰斩断后,清廷用一百多年的闭关锁国等来的不再是教皇的特使,而是殖民主义的坚船利炮。天朝上国的迷梦被彻底打碎,华夏民族在帝国主义的强暴下进入中华历史最黑暗的一百多年。这个民族饱受了殖民掠夺、战争、内乱和革命恐怖主义的耻辱和磨难,直到20世纪末才稍稍挺直了腰板。回过头来看,中国还是进入了西方现代化的历史框架之中。但为什么不能在西方现代化刚刚起步的时候和西方携手并肩一起进入,而偏偏要等到1840年鸦片战争让西方殖民者生硬地把你拽入?为什么一定要经历那种惨烈、痛苦、漫长的现代性分娩?或许我们可以轻描澹写地说这是历史的恶作剧。但是,不要忘了,这里面有许多因素是可由具体的人来操控的。当然,历史的责任不能全推到一个人身上,像龙华民,或康熙,或哪一任教宗。但毫无疑问的是,在当时他们的态度是至关重要的。就像关于这个拉丁词“Deus”的汉译一样,其实就是一个词的不同,结果成为历史大冲突的导线,把整个华夏民族顺利生产现代性的历史性机遇错过。

而归根结底,导致明清之际古中华帝国现代化的历史性流产之罪魁祸首,还在于中西文化二元论。

注释:
1、参《大秦景教流行中国碑颂并序》、《大秦景教三威蒙度赞》、《志玄安乐经》、《序听迷诗所经》、《一神论》等唐代景教原始文献。
2、这与明清时借重儒家术语形成鲜明对比。其实译风与时代之精神存在深层关联,此观点值得深究。
3、另参《广雅·释言》、《集韵·谆韵》。另《山海经·海外西经》载,“刑天与帝争神,帝断其首,葬之常羊之山,乃以乳为目,以脐为口,操干戚以舞。”刑天,即断首也。
4、参《广雅·释天》,“轻清者上为天,重浊者下为地。”
5、参《论衡·辨祟》,“天,百神主也。”参《春秋繁露·郊祭》,“天者,百神之大君也。”
6、参《鹖冠子·道端》,“天者,万物所以得立也。”并参《论语·八佾》“获罪于天”朱熹集注,“天,即理也。”《荀子·解蔽》“庄子蔽于天不知人”杨倞注,“天,谓无为自然之道。”以及《庄子》郭象注相关条目。
7、如《韩诗外传》卷四,“王者以百姓为天。”《诗·墉风·柏舟》“母也天只”毛传,“天,谓父也。”
8、参《诗·大雅·荡》“荡荡上帝”孔颖达疏;并《史记·封禅书》“宗祀文王于明堂以配上帝”裴骃集解引郑玄曰。
9、《利玛窦中文译着集》(第21页),复旦大学出版社2001年版。

(张俊 学者 西安)
 

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