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    儒家基督徒论坛编者按:近来因为需要谈论“汉语神学”,故罗列一点参考资料于此。我们虽然赞赏“汉语神学”提出者的文化主体意识,但是我们认为“汉语神学”的提法缺乏实质内涵,其反对中华本色化基督神学的初衷也不可取。与时俱进地把基督信仰引入中华文明传统的现代发展,才是华夏基督徒的合理文化取向,即把基督教文化和儒家文化同时更新以引出华夏民族今日的心灵支撑和制度保障。故我们认为作为基督神学中华本色化的源远流长的“儒家神学”是值得华夏众多学人进一步拓展的文化路径。所谓的“汉语神学”,根本不足以作为一个具有实质内涵之神学路径的名词,而作为一个学界指代性概念是可以继续存在的,但是从儒家基督徒立场必须指出:在这个所谓的“汉语神学界”里,在翻译介绍西方神学作品的时候“汉语神学”一词就可以被替换为“西方神学的汉语评介学”;在致力于“我写我信”的时候,所谓的“汉语神学”就不应当排斥基督神学中华本色化,一两个学者的反对本色化的神学倾向绝不能够借助于“汉语神学”此一个名词来强加于众多的使用汉语从事神学思考写作的其他学者,否则,“汉语神学”概念就是荒诞的。

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                        雨夜随想:汉语神学运动的十年回顾
                        杨熙楠 (汉语基督教文化研究所总监)


                          是年某晚,彻夜无眠,倚窗默想,暮然回首,惊觉在山上度过了十三个年头,回想一九九二年六月首次踏入那破旧的办公室,桌上铺满封尘的文档,滴漏褪色的泥瓦屋顶,发霉渗水的四壁……但当我踏出那阴潮的办公室,我却发现那外观残旧的建筑群闪砾着叫人拍桉叫绝的对联横额:道成肉身、道风大千、道风境界……从那时起,我坚信这封尘的背后有上主的作为。因着道风山的本色化和中国化的氛围,一个潜藏心灵多年的召命再次唤起:建构中国基督教。在随后的一年裡,汉语神学的异象逐步清晰。

                          一九九五年,汉语基督教文化研究所正式在香港注册立桉,我们的办公室基地从道风山基督教丛林迁移至昔日的莲德楼。1从法理上,研究所刚迈过十週年,但从实际运作上它却是始于一九九三年下旬。2诚如我在去年的「主诞默想」文告中曾提及在始创期我们只管向前看,向前走;当年我们的召命与《旧约》中的亚伯拉罕相彷:「……出去的时候,还不知往哪裡去」(希伯来书11:8),但我们却坚信这是上主的时机(Kairos):让基督教研究成为中国学术的组成部分;我们凭着「信」昂然上路……。

                          因着这召命的「开创性」和「原创性」,我们在没有前模可范下不断尝试和冒进。一九九五至一九九六年间,我们的工作在香港教会界罕有地引发长达十个月的专题论争:「文化基督徒」3。藉着这次开诚佈公的讨论,我们更清楚这召命的重要性和独特性。也正是在这种颇具争议的形势下,我们还是沉着气在一九九六年和一九九八年于马来西亚召开了两次国际华人「汉语神学圆桌会议」4,旨为凝聚各方志同道合的汉语学人,共襄推进汉语神学的理论架构,收集其「特定的」神学议题,确立以「汉语」思考、论述和撰写基督教神学的必要性。同时为更有系统地铺陈汉语神学的初熟之果,我们在一九九七年邀约各方学人撰写专文,并于二○○○年出版论文集《汉语神学刍议》5,为要说明汉语神学的多元性和大公性。二○○一年藉赖研究所友好机构德国波恩市「中国中心」的协作,我们共同在德国柏林召开首次中国基督教学人与德国神学家对谈会议,双方就「翻译和吸纳」这个课题作了深入和实用性的交流。6席间有德国学者提出,是次会议中有不少中国学者能以德语直接与德国学者就相关学术课题进行对谈,相对地极少德国学者能以「平等交流」的对谈原则以汉语与中国学人交往,从而可预见中国学人在「平等交流」的原则中所佔优势。

                          细味回眸上述四个时段,我们又发现在有意与无意间为汉语神学所迈出的步伐:从香港教会小众引发「文化基督徒」的论争作始,继而汇集各方中国学人对汉语神学的献议,进而与西方学界探讨汉语神学和大公神学的关联;一个从内到外的运动逐步扩散,默默地起着革命。

                          在迈过二○○四年之际,我们在众多中外学术伙伴中委任一个七人的核心学术委员会,委员会不单成为研究所的「智库」,更承责献议短期和长期发展策略,委员会将按需要邀约不同领域的专家学者共襄大业。

                          踏入二○○五年,迈过研究所的首个十年,藉赖委员会的共同努力,我们已初步梳理汉语神学的脉络,其神学体系之独特性在是期王晓朝教授的主题文章裡有较精简的阐明:非教会性(跨教派性)、人文性(学术性)、跨文化性(对话性和开放性)。由于汉语神学紧扣中国人文学界的学术议题,其议题因而甚具多元性,是期另外两篇主题文章分别从中外学人的角度呈现其多样性和对话性。

                          面向未来的十年,我们还是充满期待地昂首前步,诚如牛顿于一六七六年在私人信函中的名言:「如果我看得比别人更远,那是因为我站在巨人的肩上。」


                        注释:
                         1. 这是一座建于一九三○年的历史古楼,也是道风山创办人之一田莲德先生的家用住宅。
                         2.
                        汉语神学的概念在一九九四年二月出版的《道风》学刊复刊辞已清楚提出,并成为该学刊的副刊名,见〈复刊辞〉,载《道风:汉语神学学刊》第一期(1994)。后来在二○○○年《道风》学刊的〈新世纪献题〉虽然提出把此副刊名改为「基督教文化评论」,但在该献辞中一再申明改名因由不违一九九三年始创期的工作理念「推动以汉语神学为主体的汉语基督教文化研究,与教会性的神学研究和人文学界的宗教研究相互激励,相互促进」,见〈新世纪献辞〉,载《道风:基督教文化评论》第十二期(2000)。
                         3. 汉语基督教文化研究所编,《文化基督徒—现象与论争》(香港:汉语基督教文化研究所,1997)。
                         4.
                        刘小枫、谢品然、曾庆豹主编,《现代性、传统变迁与神学反思—第一、二届汉语神学圆桌会议论文集》(香港:道风山基督教丛林,1999)。
                         5. 杨熙楠编,《汉语神学刍议》(香港:汉语基督教文化研究所,2000)。
                         6. 杨熙楠、雷保德编,《翻译与吸纳—大公神学和汉语神学》(香港:道风书社,2004)

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背景资料:
在汉语学界,首先明确打出“汉语神学”旗号的是刘小枫,他与杨熙楠合作恢复的《道风》杂志即以“汉语神学学刊”为副刊名。刘小枫之所以提倡汉语神学,首先也是为了要拒斥所谓神学的“本色化”或“中国化”。
刘小枫认为,“汉语基督神学就必须考虑其言述的重新奠基问题:从本色化或中国化的思维架构中走出来,直接面对基督事件”。何光沪也拒绝神学“本色化”之类的提法,但其理路显然不同于刘小枫。他认为,“汉语神学”一词应该取代“本色神学”一词,同时汉语神学必须吸取本土神学和处境神学的方法。关于这个说法,除了汉语神学的适切范围更大之外,何光沪还提出了三点理由。第一,在当今文化多元的地球村时代,“本土神学”随着其社会文化基础的逐渐瓦解而日益减弱重要性;处境神学所立足的人类处境中,处境的差异逐渐成为个体之间的差异,语文的分野也远比其它的分野更为持久,这就意味着立足于语文差异的母语神学(在此即汉语神学)远比立足于其它处境差异的处境神学存在的前景更加长久。第二,相对于以往容易具有地方倾向或阶级倾向的本土神学,作为包容性更大而价值上中立的民族共同语文的汉语所建立的汉语神学则有助于纠正这些狭隘和偏差。第三,人类极大一部分人的神学需求,只能有汉语神学来满足,神学很大一部分的资源和构成因素,应该有汉语神学来提供。
  
建立汉语神学的三个原则

按照其三种神学的定义,何光沪认为,建立汉语神学的方法首先取决于这种语文所表达的生存经验和文化资源材料。而运用这些材料大致说来有三个原则:

(1)工具原则:任何语文都有其自身特有的局限性和所有共有的局限性,而汉语及其所表达的生存经验和文化资源,在汉语神学中永远只是“载体”和“材料”;它们只是神学的工具,而不是神学的目的(像“本色化”等词给人的印象一样),只是神学的形式,而不是神学的内容。

(2)开放原则:汉语使用者本身的生存经验丰富而又易于变易,其所表达的文化资源就可能有所转化、增添和多样化,从而有着重释、更新和扩散化的可能。因此,不能以一种方法或解释垄断全部真理的解释权,而应该具有宽广的理解和开放的态度。

(3)处境原则:处境神学之所以远胜于本色神学,就在于它并没有忽略20世纪以来有巨大影响的现代文化活生生的资源所造成的偏差、缺失和无效,并且不把“本色(土)化”所表达的民族性或特殊性作为最终目标,而是从人的实际生活经验出发又力图解答具体生存中的问题。于是,处境神学既不会丧失神学方法论所应具有的普遍性或一般性,又有助于实现神学的实际功能,即改善具体实际的人生状态。而汉语神学所立足的处境也远远不只单一的本土处境,而是极其丰富多彩的。汉语神学的各个分支学科,也都应该以处境原则为方法上的指导。


 

                       

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