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“人”与“天”——前期儒家与自律精神的确立


            作者:周晓明

摘 要:前期儒家可区分为“原儒”、“汉儒”两个阶段。以孔孟为代表的原儒将史前、史初时期的原始自律精神扩展至与人以及人的活动相关的各个领域,主张由“人”向宗教和宗法之“天”的皈依,于是在确定主体性的同时便消解了主体性;其大力提倡的“自律”最终也就不可避免地转向为“律人”或曰“它律”。以董仲舒为代表的汉代儒家,更强调“以天为律”、“天主人从”;由此,不仅巩固了先秦儒家政治伦理化和伦理政治化的既有倾向,而且促成了儒学和神学的进一步结合。作为其直接的结果,是神学的儒学化和儒学的神学化。所有这些,从根本上进一步颠覆了中国文化深层意识结构中人的主体性地位,消解了原始宗教和原儒文化中原本就已经很脆弱的人本意识和主体精神,使中国文化它律性的自律传统进一步得到肯定乃至强化;而起源于原始宗教、滥觞于原儒文化中的自律精神,自此亦成为封建社会中长期具有支配性地位的主体精神和文化精神。

  关键词:原儒 汉儒 主体 自律 精神 文化

  在中华民族从蒙昧到文明的第一次社会文化转型中,以史前、史初时期的原始宗教为母体,逐步形成了关于“天”与“人”的原型观念以及建立在这种原型观念基础之上的文化模式。在这种原型观念和文化模式中,一方面“天”与“人”分处于二元对立结构的两极,由此孕育和建构了最原初的主体和主体性观念;但另一方面,“人”的观念本身就缺乏个体性和平等意识。加之在人与“天”的关系中,“人”并不具有真正的对等性——“人”被理解为须经由自身的努力而向“天”趋同,于是,这种对于主体的建构便一开始就包含着逻辑地消解着主体的内在矛盾。这一命定的、或曰带有原型意味和内在悖论的主体性观念,在尔后中国文化、尤其是儒家文化的发展中,得到进一步体现。

  在中国从奴隶社会向封建社会转型的历史过程中,儒家文化的兴起恐怕是自原始宗教文化滥觞以来又一影响深远的重大事件。我们甚至可以毫不夸张地这样说,中国此后长达2500多年封建社会的历史,就是儒家文化逐渐占据正统地位,并成为中国传统主流文化的历史。

  无论从观念体系还是从实际形态看,中国封建社会儒家文化的发展呈现出十分复杂的情形;但从历史转折和文化变迁的角度分析,儒家思想文化的发展以魏晋为界大致可分为前后两个时期:前期儒家始于先秦而终于两汉;其基本的发展脉络,可以概括为“从儒者、儒学到儒教”。后期儒家起于魏晋而盛于宋明;其基本的理论走向,可以概括为“从玄学、理学到心学”。

  由于后期儒家交汇于魏晋以后三教互补、三教合一的思想文化潮流,其间的文化变迁和主体精神流变,主要体现为儒释道互动互补和自律传统的进一步理论整合化;因此,这里暂且搁置不论而着重探讨前期儒家与自律 传统的确立问题。

  一、原儒阶段(春秋战国)

  所谓原儒,这里主要指以孔孟为代表的先秦经典儒学。而原儒文化,则就是以孔孟经典儒学为根基的早期儒家文化。

  先秦时期是中国由奴隶社会而至封建社会的转型期,也是中国古代儒家思想文化、以及其他一些十分重要的思想文化学派或传统的孕育期和赋形期。就先秦时期思想文化发展的总体走向而言,可以概括为“非中心化”或曰“边缘化”。其特征之一是西周官学的瓦解、春秋私学的发端、以及战国诸子百家的兴起。

  西周时期,“土地国有”、“宗子维城”、“学在官府”构成了西周社会的三大支柱。以周氏族为首的氏族贵族联盟不仅以“国有”的形式占有土地,以“宗法”制度维系政治统治,而且以“官学”的方式垄断思想意识的生产。春秋时期,随着土地私有化过程的加剧,氏族组织的解体,以及新兴地主阶级、平民阶级及其知识分子代表“贤人”的出现,经过近六、七百年之久的酝酿,终于在春秋战国之交完成了“学术下于私人”的转化,作为这一转化的划时代标志,是孔墨显学的创立。战国时代,自春秋以来所开始的政治文化意识形态的非中心化和下移运动进一步加速,出现了“陪臣执国命”、“商贾出于王之市”和“士无定主”等政治、社会变革现象。于是诸子百家群起,形成了官学衰微而民间私学鼎盛的局面。而儒家学说和思想文化,则是始终与这一非中心化过程同步、并体现其基本精神的主要私学派别和文化。

  谈到儒家的思想及其源流,过去的学者较多注意到商周以来的思想影响,而较少探讨其与原始宗教文化的关系。但是事实上,儒家文化尤其是原儒文化与原始宗教有着十分密切的联系。

  首先,这体现在儒与原始或早期宗教职业者的关系方面。儒,实际上由巫、史、祝、卜这类宗教职业者分化而来。据说孔子(公元前551~479年)起初的职业即为“祝”,以相礼和办丧事为生——“出则事公卿,入则事父兄,丧事不敢不勉,不为酒困,何有于我哉?(《子罕》)”[1](p99) 。祝,即男巫。《说文》:“巫,祝也。”段玉裁说:“祝”乃“莁”之误。而“莁,能齐肃事神明也。在男曰莁,在女曰巫。”《说文》曰:“儒,柔也,术士之称。”《周礼·天观·太宰》:“四曰儒,以道得民。”郑玄注:“儒,诸侯保氏有六艺以教民者。”贾公彦疏:“诸侯师氏之下,又置一保氏之官,不与天子保氏同名,故号曰儒,掌养国子以道德,故曰以道得民。”可见儒本身即术士;或者更准确地说,是熟悉诗书礼乐、为贵族服务、旨在以道得民的术士。

  其次,儒作为孔子所创立的一种学术流派,与原始或早期宗教文化传统也有密切的关系。例如,孔子注《易》,并以《易》为儒学经典,而《易》本来就是与原始宗教有关的“卜算”之书。《易经》“观物取象”的基本方法和思路,源自于原始的龟甲骨占和鸟兽骨占;作为《易经》之经文的“卦辞”、“爻辞”其实就是卜算辞;而“彖”、“传”所包含的“万物含生论”、“万物交感论”、“阴阳论”等,也莫不与原始宗教的“泛生论”、“泛灵论”,以及商周时代具有宗教神学色彩的“五行论”相关。所以《汉书·艺文志》说:“儒家者流,盖出于司徒之官,助人君顺阴阳明教化者也。”

  儒与原始或早期宗教职业者这种密切的渊源关系,势必影响到原儒阶段儒家、儒学的基本世界观和主体观。例如,史前或史初宗教文化由“天-人”之两极所构成的基本世界观,仍然是原儒阶段儒家对世界看法的基本构架;而儒家文化中“性”、“命”、“礼”、“仁”等观念或思想,也可以在原始宗教乃至商周时期宗教神学中找到其各自的端倪。

  当然,这里我们着重要讨论的是原儒文化的主体意识和自律精神问题。笔者的基本看法是:原儒文化一方面由于历史的原因继承和保留了原始宗教或商周文化中的一些原型观念,另一方面,它又相因于变化了的社会、时代,而将这些观念加以取舍、整理和系统化,从而建立起一整套以“天”、“人”为两极,以“礼”、“仁”为核心,以“圣人”或“神人”为人格理想的思想文化观念和价值系统。中国文化及其主体精神的变迁也因之进入一个更为自觉并更富有自律性的发展阶段。

  如果说以孔子为代表的原儒思想文化一开始就否定了人,否定了主体性,这是不符合事实的。实际上,以孔孟为代表的原儒思想,乃至整个先秦哲学非常注重人的问题。甚至我们可以毫不夸张地这样说:从《论语》到《孟子》,讲的基本上都是“做人”或“人治”的道理。这与古希腊哲学一开始主要偏重于自然和世界“本原”问题的传统大不相同。换言之,与同时期的古希腊哲学相比,原儒思想乃至先秦哲学一开始就具有人本哲学的意味,而后者更多地具有自然哲学的色彩。那么,既然如此,为何儒家文化的实际演进和最终结果却以“非人”甚至“吃人”为本质和归宿呢?究其原因,这仍然与原儒对世界乃至对人的基本看法有关。

  从哲学的角度看儒家文化,原儒的形而上思考仍然未脱离儒前时代的天人观;其对世界的基本看法仍然是围绕着天与人这对立统一的两极展开的;并且,在天与人二者的关系上,原儒强调的仍然是“天主人从”。

  《周易》 作为儒家最早的经典,在从原始宗教文化向儒家文化的过渡中扮演着十分重要的角色。《周易》一方面充分肯定了无所不在的、具有原创力和统摄力的天道、天德——“大哉乾元!万物资始,乃统天” [2](p2) ;另一方面,又十分推崇能顺应天道、尽善尽性的人道、人性——“易之为书也,广大悉备。有天道焉,有人道焉,有地道焉”[2](p68) ;“一阴一阳之谓道。继之者善也,成之者性也” [1](p58) 。由此,形成了原儒文化“天人合德”的基本主体观和价值观——“大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶,先天而天弗违,后天而天奉时。” [2](p4)

  在这样一种主体观和价值观中,人,一方面作为天、地、人“三才”之一,获得了一种立于天地间的、相对独立的主体性地位——“昔者圣人之作易也,将以顺性命之理。是以,立天之道,曰阴与阳;立地之道,曰柔与刚;立人之道,曰仁与义。兼三才而两之,故易六画而成卦。分阴分阳,迭用柔刚,故易六位而成章。(《易·说卦传》)” [2](p70) ;另一方面,对人的价值判断(“仁”、“义”)、理想人格的追求(“大人”、“圣人”),仍然以向天的顺应、皈依为最终的尺度和最高的境界——“与天地相似,故不违。知周乎万物,而道济天下,故不过。旁行而不大流,乐天知命,故不忧。安土敦乎仁,故能爱。范围天地之化而不过,曲成万物而不遗,通乎昼夜之道而知。(《易·系辞》)”。[2](p57-58)

  在孔子和孟子(公元前372~289年;一说前390~305年)的思想中,这种关于天与人的基本看法仍然得到延续。

  “天” ,在孔子看来是一种人格神。例如,他在受到匡人围困时,就曾感慨说:“天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何?(《子罕》)”[1](p94)还如,他在宋国大夫桓魋要加害自己时也曾这样说:“天生德于予,桓魋其如予何?(《述而》)”[1](p77)在孔子的言谈中,天,不仅有人格、有意志,能决定人的命运;而且也是自然和社会的最高主宰。《论语》曾这样记载:“子曰:‘予欲无言。’子贡曰:‘子如不言,则小子何述焉?’子曰:‘天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?’(《阳货》)”[1](p194-195)在回答王孙贾的问题时,孔子说:“获罪于天,无所祷也。(《八佾》)”[1](p30)孔子不仅肯定天的至高无上的人格神地位,而且还讲命或天命 。孔子说:子曰:“道之将行也与,命也;道之将废也与,命也。……(《宪问》)”[1](p164)“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言(《季氏》)”[1](p183)。到了晚年,孔子愈发相信天命,并把知天命视为人格完善乃至成为君子的必备条件:“……五十而知天命(《为政》)”[1](p13);“不知命,无以为君子也(《尧曰》)”[1](p218)。

  关于“人” ,在孔子看来则当有神的人格。或者说,孔子以具有神性、神格的人为真正完善的人,或曰“圣人”。《大戴礼记》中,有一段孔子应鲁哀公问政之问答。孔子认为,人格和人的理性发展大致经历五个阶段,故可分为五品即五个等级:即“庸人”、“士”、“君子”、“贤人”、“圣人”。孔子说:“所谓圣人者,知通乎大道,应变而不穷,能测万物之情性者也。大道者,所以变化而凝成万物者也。情性也者,所以理然、不然、取、舍者也。故其事大,配乎天地,参乎日月,杂于云蜺,总要万物,穆穆纯纯,其莫之能循;若天之司,莫之能职;百姓淡然,不知其善。若此,则可谓圣人矣。(《哀公问五义第四十》)”

  在孟子那里,“天”虽然较之于孔子时减少了人格神的色彩——这是战国时期原始宗教影响逐步淡化的一种表征;但仍然具有最高意志。或者说,孟子更倾向于从“天意”、“天命”的意义上理解“天”,并把这种意义上的天视为社会政治变迁、人事世事更迭的最高主宰者。孟子说,虽然“天不言,以行与事示之而已矣(《万章·上》)”;但舜之所以得天下,归根到底是“天与之”[3](p71) 。他还把一切非人力所为或所能解释的现象归之于“天”或“命”:“莫之为而为者,天也。莫之致而致者,命也。(《万章·上》)”[3](p72) 于是“顺天者存,逆天者亡。(《离娄·上》)”[3](p53) 便成为孟子社会历史观和伦理观中的一个基本思想。这种思想,势必影响孟子对人的看法。

  同孔子一样,孟子认为人有“君子”与“野人”之分——“无君子莫治野人,无野人莫养君子(《滕文公》)”[4](p379) ;或“劳心”与“劳力”之分——人“‘或劳心,或劳力。劳心者治人,劳力者治于人。’治于人者食人,治人者食于人,天下之通义也(《滕文公》)”[4](p385) 。而孟子所谓的君子,圣人,一个重要的品性,是知天、知命,顺受其正——“君子行法,以俟天命而已矣。(朱熹注:法者,天理之当然者也。《尽心·下》)”[3](p115) “形色天性也。惟圣人,然后可以践其形。(《尽心·上》)”[3](p108) 孟子还说:“莫非命也,顺受其正。是故知命者不立于巖墙之下。尽其道而死者,正命也;桎梏死者,非正命也。(《尽心·上》)”[3](p101)

  此外,同孔子一样,他认为人格的类型或人格发展也有一个可分的级次。《孟子·尽心》中有浩生不害与孟子这样一段对话:

  浩生不害问曰:“乐正子何人也?”

  孟子曰:“善人也,信人也。”

  “何谓善?何谓信?”

  曰:“可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神。乐正子二之中,四之下也。(《尽心·下》)”[3](p113)

  就算是圣人,在孟子看来还有高下之分。他说:“伯夷,圣之清者也。伊尹,圣之任者也。柳下惠,圣之和者也。孔子,圣之时者也。孔子之谓集大成。(《万章·下》)”[3](p76) 于是,尽心、知性、知天,便成为孟子至高的人格和人生境界。

  由此可见,孔孟原儒的理想人格,是圣人人格——“圣人,人伦之至也(《离娄·上》)”[3](p52) ;而圣人人格,实际上是“神人”人格——即以“天人合德”,或“与天地精神同流(《尽心·上》)”[3](p102) 为最高境界的人格。所以,孔子说:“大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大,唯尧则之。”[3](p90) 孟子也说:“君子行法,以俟天命而已矣(《尽心·下》朱熹注:法者,天理之当然者也。)”;“形色天性也。惟圣人,然后可以践其形。(《尽心·上》)”[3](p103) 在《中庸·右二十一章》中,这一人格理想得到更为集中的阐发:

  惟天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。[5](p11)

  关于当时的“天人观”和“圣人”观念,庄子在论述西周、春秋、战国的思想变化和分期时,曾有一段很精辟的概括。庄子《天下篇》称:

  古之所谓道术者果恶乎在?曰无乎不在。曰神何由降,明何由出,圣有所生,王有所成,皆原于一。不离于宗谓之天人,不离于精谓之神人,不离于真谓之至人;以天为宗,以德为本,以道为门,兆于变化,谓之圣人。

  那么,如何致达“天人合德”这一最高境界呢?孔子、孟子都提出了以“礼”、“仁”为核心,以“克己”、“修己”、“修身”、“养性”为基本途径的解决方案。

  “礼”,《论语》中74见,其日常语义主要指“礼意”、“礼仪”、“礼制”、“礼法”、“礼用”。如果说在这些语义和语用间有什么共同性的话,那么它们都相关于对某种最终可以归结为“天”(“天然”或“天意”)的事物、关系或秩序的认可肯定。例如,孔子十分赞赏的周礼,按其起源,本身即与对天的崇拜、以及对祖宗一元神祭享的礼仪、礼器有关;而周公作礼,就是将宗庙的礼器固定化做氏族专政的宗礼。这样,周礼所维系的,实际上是以奴隶主贵族血缘关系为纽带的宗法制度,以及以“君君,臣臣,父父,子子”[1](p135) 为基本内容的奴隶主贵族等级制;而这些在孔子看来,显然都具有“天然”或“天赐”的性质。正因为“礼”的理据或合法性归根到底源自于“天”,因此,对“礼”的顺从维护,实际上是对“天”的顺从维护。从这种意义上讲,“礼”,无论作为当时旧贵族或氏族专政的法权形式,还是作为原儒具有伦理学、政治学色彩的一个核心范畴,其本质都是“天”的观念在世俗社会、政治、法律乃至道德伦理领域里自然或逻辑的延伸。于是,当孔孟以“事君尽礼(《八佾》)”[1](p32) 为己任,或强调“礼”的时候,他们本质上是强调世俗社会、政治、法律乃至道德伦理领域里的既有等级和秩序。所以孔子说:“礼乐征伐自天子出”,不能“自诸侯出”,更不许“陪臣执国命”。而礼的最终目的,是实施和维护统治:“上好礼,则民易使也。(《宪问》)”[1](p166) 对于一般民众,则当“道之以德,齐之以礼”,使之“有耻且格。(《为政》)”[1](p12-13) 。孟子也强调:“不信仁贤,则国空虚。无礼义,则上下乱。(朱熹注:礼义,所以辨上下,定民志。《尽心·下》)”[3](p111) 于是,“礼”便在原儒阶段发展成为政治和制度文化中的最高范畴。

  至于“仁”,《论语》中109见,其中绝大多数(105见)指一种道德标准或人格价值:孔子说:“刚、毅、木、讷近仁(《子路》)”[1](p150) ;“恭,宽,信,敏,惠”即仁。由于“恭则不侮,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人。(《阳货》)”因此“能行五者于天下为仁矣。”[1](p190) 此外,在孔子看来,仁,也是一种“道”。孟子转述道:“孔子曰:道二,仁与不仁而已矣。(《离娄·上》)”[3](p52) 而“仁”之道,是可以经由主体的努力尤其是不断地自我修养和完善而致达的:“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。(《述而》)”[1](p80) 所以,“当仁,不让于师(《卫灵公》)”[1](p175) ;“志士仁人,无求生矣害人,有杀生以成仁。(《卫灵公》)”[1](p171) 于是,像“礼”一样,“仁”也是原儒伦理和思想文化中的一个核心范畴。

  孟子作为孔子的继承者、思孟学派的代表人物,其对礼仁的看法一方面与孔子大致相近;另一方面,又增添了“义”、“气”、“孝”、“弟”等新的内容:

  孟子见梁惠王。王曰:“叟不远千里而来,亦将有利于吾国乎?”孟子对曰:“王,何必曰利?亦有仁义而已矣。”朱熹注:仁者,心之德,爱之理。义者,心之制,事之宐也。(《梁惠王》)[3](p1)

  “分人以财谓之惠,教人以善谓之忠,为天下得人者谓之仁。是故以天下与人易,为天下得人难。(《滕文公》)” [4](p386)

  王子垫问曰:“士何事?”孟子曰:“尚志”。曰:“何谓尚志?”曰:“仁义而已矣。(《尽心·上》)” [3](p106)

  “居仁由义,大人之事备矣。(《尽心·上》)”朱熹注:大人,谓公卿大夫。[3](p106)

  “仁,人之安宅也。义,人之正路也。旷安宅而弗居,舍正路而不由,哀哉。(《离娄·上》)” [3](p55)

  “尧舜之道,孝弟而已矣。(《告子·下》)” [3](p93)

  无怪乎程子这样说:“孟子有功于圣门,不可胜言。仲尼只说一个仁字,孟子开口便说仁义。仲尼只说一个志字,孟子便说许多养气出来。只此二字,其功甚多。” [3](p1-2)

  从上述引文中可以看出,孔孟所谓的“仁”或“仁义”,实际上是原儒“人”的观念,或者更准确地说“圣人”或“神人”观念的现实化和伦理化:

  “仁也者人也。合而言之,道也。(《尽心·下》)”朱熹注:仁者,人之所以为人之理也。然仁,理也;人,物也。以仁人之理,合于人之身而言之,乃所谓道者也。[3](p112)

  孟子曰:“仁,人心也。义,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!(《告子·上》)” [3](p89-90)

  换言之,“仁”实际上是“圣人”人格的概括和范畴化;而“圣人”则是“仁”的观念的人格化。由于“天”与“人”构成了孔孟对世界看法的两极;因此,作为两者之自然延伸和对应的“礼”与“仁”,便有了内在的联系:

  “礼”,作为世俗化的“天”(等级、秩序),同时又是偏于社会、政治层面的“仁”——“不信仁贤,则国空虚。无礼义,则上下乱。(朱熹注:礼义,所以辨上下,定民志。《尽心·下》)” [3](p111) 因此,“仁”的诸种品格,须以“礼”统领之——“恭而无礼则劳,慎而无礼则葸,勇而无礼则乱,直而无礼则绞。(《泰伯》)” [1](p84)

  而“仁”,作为“神圣化”的“人”,同时也是偏于道德、伦理层面的“礼”——孟子曰:“君子所以异于人者,以其存心也。君子以仁存心,以礼存心。仁者爱人,有礼者敬人。爱人者人恒爱之。敬人者人恒敬之。(《离娄·下》)” [3](p65) 所以,要到达“仁”的境界,也须从“克己复礼”做起——“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。(《颜渊》)” [1](p130)

  两者的互易、渗透、结合,便构成了原儒文化深层的宗教-神学底蕴和表层的政治-伦理色彩。前者可资解释儒学以后为何中国无国教而将儒学称儒教——因为儒学已经具有宗教神学的一些最核心或基本的功能;后者亦可说明先秦以来为何中国尚众人而无个人、尚人治而无人权的传统——因为儒家政治和伦理均着眼于“众人之治”和“众人之德”。

  于是,从“天”与“人”,至“礼”与“仁”,一种具有世界观和人生观意义的、涉及到社会、政治、伦理、人格修养、思想文化乃至文学艺术诸方面的基本原则得以确立——这就是“自律”。

  对于原儒来说,自律不仅仅是一种体现于圣人人格和礼仁观念中的客观精神,更重要的是一种主观追求。

  孔子将这种主观追求概括为“克己”、“修己”。孔子说,“为仁由己,而由人乎哉?(《颜渊》)”[1](p130) 而这种经由自身努力可以致达的“仁”,其基本内容就是“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动(《颜渊》)” [1](p130) 。孔子的学生说他有“四绝”:即“毋意,毋必,毋固,毋我(《子罕》)”[1](p94) 。孔子本人亦十分强调为人处世须具备“温、良、恭、俭、让”(《学而》)”[1](p7) ;“刚、毅、木、讷(《子路》)”[1](p150) ;“恭,宽,信,敏,惠(《阳货》)”[1](p190) ;以及“恕”——“己所不欲,勿施于人(《卫灵公》)”[1](p173) 等充满自律色彩的美德和人格。

  孟子作为先天道德观念论者,一方面对孔子“性相近,习相远”的观念有所发挥,强调“性本善”——“人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下(《告子·上》)”[3](p84) ;并认为仁、义、礼、智作为“四端”、“四德”,是人的本性——“恻隐之心,人皆有之。羞恶之心,人皆有之。恭敬之心,人皆有之。是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也。羞恶之心,义也。恭敬之心,礼也。是非之心,智也。仁义礼智非由外铄我也,我固有之(《告子·上》)”[3](p86) 。但是,另一方面,孟子并未因为人性本善,具有仁、义、礼、智这先天性的“四端”而放弃自律的要求。因此,他说虽然“万物皆备于我”,但仍须“反身而诚”;人性虽有善端,但仍须不断培养。于是,以性善论等先天道德观为前提,孟子进一步提出了以“守身”、“修身”,“知性”、“养性”,“寡欲”、“正心”等为基本内容的自律方法和原则:

  孟子曰:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。殀寿不贰,修身以俟之,所以立命也。(《尽心·上》)”[4](p405)

  “有大人者,正己而物自正。(《尽心·上》)”[3](p104)

  “天下有道,以道殉身;天下无道,以身殉道。(《尽心·上》)”[3](p109)

  “养心莫善于寡欲,其为人也。寡欲,虽有不存焉者寡矣。其为人也多欲,虽有存焉者寡矣。(《尽心·下》)”[3](p115-116)

  “古之人,得志泽加于民;不得志,脩身见于世。穷则独善其身,达则兼济天下。(《尽心·上》)”[3](p12)

  “征之为言正也。各欲正己,焉用战?(《尽心·下》)”[3](p110)

  “规矩,方员之至也。圣人,人伦之至也。欲为君尽君道,欲为臣尽臣道。二者,皆法尧舜而已。(《离娄·上》)”[3](p52)

  孟子曰:“事孰为大?事亲为大。守孰为大?守身为大。……守身守之本也。(《离娄·上》)”[3](p57)

  “……故苟得其养,无物不长。苟失其养,无物不消。(《告子·上》)”[3](p88)

  孟子曰:“有天爵者,有人爵者。仁义忠信,乐善不倦,此天爵也。公卿大夫,此人爵也。古之人,修其天爵,则人爵从之。今之人,修其天爵,以要人爵。既得人爵而弃其天爵。则惑之甚者也。终亦必亡而已矣。(《告子·上》)”[3](p91)

  “大匠诲人,必以规矩。学者亦必以规矩。(《告子·上》)”[3](p92)

  孟子曰:“君子所以异于人者,以其存心也。君子以仁存心,以礼存心。仁者爱人,有礼者敬人。爱人者人恒爱之。敬人者人恒敬之。(《离娄·下》)”[3](p65)

  那么,这种“自律”的最终或曰最高目的又是什么呢?一言以蔽之,就是“律人”。孔子的“克己复礼说”已经明确道出了这一真谛:“克己”的目的,就是“复礼”,使“天下归仁”:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。(《颜渊》)”[1](p130) 因此,自律精神在社会、政治领域里的实践和体现,就是自觉遵循“君君,臣臣,父父,子子”的社会等级和规范,施行礼治、德治和仁政。所以孔子说:“上好礼,则民易使也(《宪问》)”[1](p166) ;“为政以德,譬如北辰居其所而众星共之(《为政》)”[1](p12) ;“修己以安人”,“修己以安百姓”(《宪问》)[1](p166) 。在思想文化和文学艺领域,自律便意味着“志于道,据于德,依于仁,游于艺(《述而》)”[1](p72) ;意味着“兴于诗,立于礼,成于乐(《泰伯》)”[1](p87) ;意味着“思无邪”(《为政》)”[1](p12) 。

  对孟子而言,以礼、仁为最高规范的自律,首先也是一种社会和政治需要。孟子说:“天下之本在国。国之本在家。家之本在身。(《离娄·上》)”[3](p53) 因此,守身的目的,最终也可反推或归结为守家、守国、守天下。所以孟子说:“君子之守,修其身而天下平。(《尽心·下》)”[3](p115) “仁人无敌于天下(《尽心·下》)”[3](p110) ;“三代之得天下也以仁。其失天下也以不仁(《离娄·上》)[3](p52) ;“不仁而得国者有之矣,不仁而得天下,未之有也(《尽心·下》)”[3](p111) 。孟子还进一步举例说:“离娄之明,公输子之巧,不以规矩,不能成方圆。师旷之聪,不以六律,不能正五音。尧舜之道,不以仁政,不能平治天下。(《离娄·上》)”[3](p51) “老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼;天下可运于掌。(《梁惠王》)”[4](p362)

  由此可见,自律之于孔孟,不仅仅是自律者本人获取“圣人”、“神人”人格的一种方法,更重要的是一种由己及人、使全社会“顺天承命”、致达“礼仁”境界的一种途径。于是,以孔孟为代表的原儒思想文化,虽然十分强调人性、人格的自我完善和主观能动性,并将史前、史初时期的原始自律精神扩展至与人以及人的活动相关的各个领域,如伦理、社会、政治、文化、文学等领域,从而赋予人的主体性乃至主体主观能动性以更加重要的地位;但与此同时,他们所提倡的主体精神,不仅是偏于自律一极的主体精神,而且归根到底,是一种以向宗教和宗法之“天”的皈依为最终目标,同时也带有更明确的社会政治功利目的、更浓重的伦理政治色彩的主体精神。这样,原儒文化不仅一开始就在确定主体性的同时便消解了主体性;而且,其大力提倡的“自律”最终也就不可避免地转向为“律人”或曰“它律”。

  二、汉儒阶段(两汉)

  由孔子创立的儒家显学经由思孟学派的发展、荀子的集成光大而至汉代,便进入所谓汉儒阶段。在这一阶段,以董仲舒(前179年~前104年)为代表的官方儒家在汉武帝罢黜百家、独尊儒术的政策支持下,否定“子学”,开创“经学”,并将宗教神学和原儒儒学合为一体,致力于从儒学到儒教的历史性转变,使儒家文化最终成为封建社会占据主导地位的正统文化。而起源于原始宗教、滥觞于原儒文化中的自律精神,自此亦成为封建社会中长期具有支配性地位的主体精神和文化精神。

  儒家文化之所以在汉代发生由“学”而至“教”的转变,一方面相因于原儒文化自身的宗教渊源和神学底蕴;另一方面,亦相关于封建集权的需要和思想主潮的变化。关于前者,笔者在上节已经涉及,这里主要谈谈后一方面的问题。

  如前所述,先秦时期政治、思想、文化发展的总体趋势,可以概括为“非中心化”或曰“边缘化”。但是,以秦汉之际为始,中国政治、思想、文化发展开始了一轮新的“中心化”过程。其标志之一是封建集权统治的确立,宗教神学的中兴和儒家学说的定于一尊。

  关于中国古代社会封建化的过程及其分期,史学界一直尚存在争论。但是,自秦兼并六国,中国始建立第一个统一的、多民族的封建专制主义国家,却是一个不争的事实。而“汉承秦制”,秦汉在制度上先后承袭、小异大同,也为古今史家所公认。例如,《史记》、《汉书》凡论及汉代的政治、经济、文化制度,“必首标汉袭秦制”。因此,说华夏文明至秦汉方完成从奴隶制到封建制、从宗子维城到中央集权的社会转型,应该是可以确立的。

  与政治上封建化和集权化的转折相一致,秦汉之际的宗教亦发生了一统化的需求。事实上,从战国末叶开始,连年的兼并战争,导致各国政治、社会、文化和精神危机的加剧,因此谶纬禁忌之风日盛,迷信宗教的氛围日渐浓厚。然而,自殷周以来所形成的“古代世界的‘天’已经被破坏了,古代世界的‘先王’已经被清算了,各国独立的民族宗教已经被否定了”;故以驺衍为代表的阴阳五行家便逐渐占居重要的地位。“驺衍的神秘主义不仅要代替失去了的哲学,而且要代替失去了的宗教,而为新王朝的统治阶级服务”[6](p86) 。但是,由于驺衍力图在“五行说”和“天道观”之间寻求某种折衷和调和,所以,驺衍的“天”始终纠缠隐匿于五行之理,显得神秘朦胧暧昧,未能完成与中央专制主义的政治文化需求相一致的、以至上一统的“天”为核心的宗教观的创造。于是,基于社会、政治和文化转型的需要,以一个统一的宗教来补充和支持一个统一的帝国,从理论上系统证明神权和皇权的联系,便成为汉初官方意识形态的迫切需求和首要任务。

  董仲舒执行了这样的任务:“他给新宗教以系统的理论说明,把阴阳五行说提到神学的体系上来,把‘天’提到有意志的至上神的地位上来,把儒家伦常的父权(它作为封建秩序的表征)和宗教的神权以及统治者的皇权三位一体化。”[6](p89) 在神学和儒学的结合中,开始了从儒学到儒教的历史性转变。

  一般说来,以孔孟为代表的原儒文化虽然一开始便与原始宗教和神学具有千丝万缕的联系,但是,其主要的思想形式和论域与其说是神学,不如说是极富政治-伦理学色彩的人学。以驺衍为代表的阴阳五行说继承了殷周以来的“五行”说思想,并以思孟学派“天人合一”思想为基础,在儒道结合中赋予阴阳五行辨证与神秘兼具的色彩。但是,由于驺衍的“五行胜克说”和“五德始终说”未能理清“天”与“五行”的关系 ;因此,驺衍的理论虽然通向神学和儒学,然而终未完成两者的统一和结合。

  董仲舒显然意识到了这样一个根本性的问题:要建立彻底的神学体系,就必须消除以往宗教或类宗教观念中至上神的矛盾性,并赋予神学以某种实用性乃至实证性;另一方面,要寻求儒学的独尊地位,就必须把儒学宗教化,既使儒学中的基本范畴与神学中的最高范畴保持内在的一致性,同时使儒学能得到神学上的某种证明。于是,董仲舒重新注目于神学和儒学中都认同的“天”的观念,并对这个观念进行了神学和儒学皆可赞同的重新阐释。

  董仲舒的首要任务之一,是重新清理天与阴阳、五行乃至万物的基本关系,重新回复天主宰一切的至上神和人格神地位。

  为了达到这一目的,董仲舒一方面从前人那里接受了阴阳、五行的基本概念,以及一个至少可以上溯至《尚书》、《易经》的古老的宇宙模式——“天地之气合而为一,分为阴阳,判为四时,列为五行。(《五行相生》)”[7](p76) 另一方面,董仲舒对这些概念、模式进行了神学目的论和儒学伦理观的解释:“天道之大者在阴阳,阳为德,阴为刑。”[7](p101) 阴阳,作为德气与刑气——“阴,刑气也,阳,德气也。”,流转而为四时,四时便兼有了天的刑德,并进而为天的意志之体现:“春气爱,秋气严,夏气乐,冬气哀。爱气以生物,严气以成功,乐气以养生,哀气以丧终,天之志也。是故春气暖者,天之所以爱而生之。秋气清者,天之所以严而成之,夏气温者,天之所以乐而养之,冬气寒者,天气之所以哀而藏之。(《阳尊阴卑》)”[7](p67)

  阴阳既与四时配,也与四方配:“阳气始出于东北而南行,就其位也,西转而北入,藏其休也。阴气始东南而北行,亦就其位也,西转而南入,屏其服也。是故阳以南方为位,以北方为修;阴以北方为位,以南方为修。(《阴阳位》)”[7](p70) 阴阳在四时四方内的出入终始、流转运行,便产生了五行;而且,这五行出于天“有伦、有经、有权”的意志和安排:“故至春,少阳冬出就木与之俱生;至夏,太阳南出就火与之俱暖,此非各就其类而与之相起与?少阳就木,太阳就火,火木相称,各就其正,此非正其伦与?至于秋时少阴兴而不得以秋从金,从金而伤火功,虽不得以从金,亦以秋出于东方,俛其处而适其事,以成岁功,此非权与?……是故天之道有伦、有经、有权。(《阴阳始终》)”[7](p70-71)

  通过对天与阴阳、五行的关系重新解释和描述,天就被从阴阳、五行胜克的受制中解救出来,反过来运行主宰阴阳、五行之理,使阴阳、五行之理成为“天”之所运和所现。由此,不仅使春秋以来因老子、宋鈃、尹文、荀子和韩非等人予以理论颠覆的日渐模糊的天的形象重新清晰起来,而且使战国末叶驺衍学说中天与阴阳、五行的暧昧关系得到清理:万物统一于五行,五行统一于阴阳,阴阳统一于天。天自此获得了超越一切,包括五行胜克之理的造物主和至上神位置:

  ……天者,群物之祖也,故遍复包函而无所殊。建日月风雨以和之,经阴阳寒暑以成之。[8](p415)

  天者万物之祖,万物非天不生。(《顺命》)[7](p85)

  天者,百神之君也,王者之所最尊也。(《郊义》)[7](p82)

  天者,百神之大君也,事天不备,虽百神犹无益也。(《郊祭》)[7](p83)

  由于天是宇宙万物的创造者,是众神之君,因此,天便成为一种至上神。董仲舒说:

  天高其位而下其施,藏其形而见其光。高其位,所以为尊也;下其施,所以为仁也;藏其形,所以为神,见其光,所以为明,故位尊而施仁,藏形而见光者,天之行也。(《离合根》)[7](p36)

  这样的至上神不仅有意志、有目的,而且有人格和好恶偏爱:“是故先爱而后严,乐生而哀终,天之当也,……是故天数右阳而不右阴,务德而不务刑。”(《阳尊阴卑》)[7](p67) 于是,在儒学化的“天之任阳不任阴,好德不好刑”,以及“显经隐权,前德而后刑”神学理论的支持下,汉武帝“阴法阳儒”的政治,乃至“独尊儒术”的文化战略,便同时具有了神学和儒学的根基。

  在摆正了天的位置之后,董仲舒另一个重要的任务是“由天道推演人事”,对人尤其是天与人的关系予以重新解释。

  天与人,如前所述,虽然是自原始宗教以来中国古代世界观中不可或缺的两极,然而,在不同时代、或不同思想文化体系中,对两者的权衡轻重或关注的程度仍然是有所不同的。例如,就先秦神学和儒学而言,前者往往更偏重于天及天道问题,而后者则往往更聚焦于人以及人道问题。但是,自董仲舒开始,与汉代神学的儒学化和儒学的神学化趋向相一致,天与人及其相互关系在儒学和神学的结合中得到更为并重和集中的表述。

  在董仲舒那里,人的地位似乎有所提升:有时天、地、人三者并举——“天地人,万物之本也;天生之,地养之,人成之。……三者相为手足,合以成体,不可一无也(《立元神》)”[7](p37) ;有时人与天地、阴阳、五行同位——“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水,九,与人而十者,天之数毕也,故数者十而止,……天至人而毕(《天地阴阳》)”[7](p98-99) ;有时人甚至被视为万物之至贵——“天地之精所以生物者,莫贵于人(《人副天数》)”[7](p75) ;人甚至可以“绝于物而参天地(《立元神》)”[7](p38) 。但是,从根本上讲,董仲舒所理解的天人关系,仍然是天主人从。这主要集中体现于他著名的“天人感应”论。

  天人感应论的基本思想之一是所谓“人副天数”。董仲舒认为,人是天所创造的;天所以生人,是为了实现天的意志;这样,人,归根到底,是天的缩影:

  人之(为)人,本于天,天亦人之曾祖父也,此人之所以乃上类天也。人之形体,化天数而成;人之血气,化天志而仁;人之德行,化天理而义;人之好恶,化天之暖清;人之喜怒,化天之寒暑;人之受命,化天之四时。人生有喜怒哀乐之答,春秋冬夏之类也。喜,春之答也;怒,秋之答也;乐,夏之答也;哀,冬之答也。天之副在乎人,人之情性有由天者矣。(《为人者天》)[7](p64)

  天地之符,阴阳之副,常设于身,身犹天也,数与之相参,故命与之相连也。(《人副天数》)[7](75)

  耶稣说上帝按照自己的样子创造了人类;董仲舒亦称人是天的缩影。两相比较,其人副天数思想的神学色彩不言而喻。

  董仲舒“天人感应”论的又一基本论点,是“谴告论”:人既为天所创造,当人违背了天的意志时,就会招致天的震怒;天亦会以各种灾异以示谴告和惩罚:

  天地之物,有不常之变者,谓之异。小者谓之灾。灾常先至,而异乃随之。灾者,天之谴也;异者,天之威也。谴之而不知,乃畏之以威。……凡灾异之本,尽生于国家之失。国家之失,乃始萌芽,而天出灾害以谴告之。谴告之而不知变,乃见怪异以惊骇之。惊骇之尚不知畏恐,其殃咎乃至。(《必仁且知》)[7](p54)

  作为“公羊春秋学”的代表人物,董仲舒习于以阴阳家之言解说《春秋》的微言大义,甚至不惜将春秋二百四十余年的历史启示,比附推衍至“非常异义可怪”的地步。此外,在《天人三策》中,他对春秋历史的解释,亦充满这种“天人感应”和“谴告论”的色彩:

  臣仅案《春秋》之中,观前世已行之事,以观天人相与之际,甚可畏也。国家将有失道之败,而天乃先出灾害以谴告之;不知自省,又出怪异以警惧之;尚不知变,而伤败乃至。以此见天之仁爱人君而欲止其乱也。自非大亡道之世者,天尽欲扶持而全安之。事在疆勉而已矣。[8](p412)

  董仲舒不仅谈“谴告”,也讲“祥瑞”或“天瑞”:

  天之所以大,奉使之王者,必有非人力所能致而自至者,此受命之符也。天下之人,同心归之,若归父母,故天瑞应诚而至。《书》曰:“白鱼入于王舟,有火复于王屋,流为鸟。”此盖受命之符也。[8](p413)

  由此可见,“人副天数”也好,“谴告”、“天瑞”也好,强调的都是“天主人从”的天人关系。所以董仲舒的天人感应论,虽然较之先前的神学或儒学更明确地强调天人的关联和统一;但是,另一方面,如同原始宗教和思孟学派的“天人合德”论一样,这种关联和统一并未在天人之间建立真正平衡的对等关系或平等关系。

  这一点,作为天人感应论的核心和指归所在,很分明地体现在董仲舒的人性理论中,形成表面上是“天人感应”,而实际上是“人感应于天”的基本主体观和思想线索。

  在董仲舒那里,“命”、“性”、“情”三者既有区别,也有内在的联系。董仲舒在回答汉武帝时说:“臣闻命者,天之令也;性者,生之质也;情者,人之欲也。”[8](p413) 由于董仲舒认为“人受命于天”,因此,他对人性的看法也承接了“天命之谓性”[5](p1) 的儒家传统,认为人性天施,且象天:“今善善恶恶,好荣憎辱;非人能自生;此天施之在人者也。(《竹林》)”[7](p18) 又由于人性“本于天”、“上类天”,所以从根本上讲,人性不可更改:“人受命于天,有善善恶恶之性,可养而不可改,可豫而不可去,若形体之肥癯,而不可得革也。(《玉杯》)” [7](p12)

  董仲舒一方面主张人性天成,不可更改,另一方面,又十分强调人性的差异、等级和教养之功。这主要体现在以下几个方面。

  首先,董仲舒认为,由于人副天数,而天有阴阳之分;因此人之性本身,以及性与情之间,亦有阴阳之别:“身之名取诸天,天两有阴阳之施,身亦两有贪仁之性;天有阴阳禁,身有情欲栣,与天道一也。(《深察名号》)”[7](p61) 于是,在天道与人道的对应中,天之阴阳与人之性情间也确立了某种对应关系:“身之有性情,若天之有阴阳也。言人之质而无其情,犹言天之阳而无其阴也。(《深察名号》)”[7](p61)

  其次,由于董仲舒天道观主张“阳尊阴卑”,所以相对应地,他对性与情关系的看法,也是“性尊情卑”。例如,在董仲舒著名的“性三品说”中,他就是便依据性与情的关系、尤其是情的多寡,将人性分为三个等级的:一是所谓“圣人之性”,即情欲少,不教而能善者。二是所谓“中民之性”,即虽有情欲,但可为善亦为恶者。三是所谓“斗筲之性”,即情欲盛,虽教亦难为善,只可为恶者。由于董仲舒认为“名性不以上,不以下,以其中名之。(《深察名号》)”[7](p61) 因此,他实际上是主张“善过性,圣人过善”,只有“中民之性”需要并可以教养。

  与上述问题相关的,是他对性与善关系的看法。董仲舒认为:善出于性中,而性未必已善、全善——“故性比于禾,善比于米;米出禾中,而禾未可全为米也;善出性中,而性未可全为善也。善与米,人之所继天而成于外,非在天所为之内也。(《深察名号》)”[7](p61) 这样,善之于性,便只是一种先天的可能性——“善端”;而这种作为先天可能性的善端须经后天之教养方可为现实:

  民之号,取之瞑也。使性而已善,则何故以瞑为号?以霣者言,言弗扶则将颠陷猖狂,安能善?性有似目,目卧幽而瞑,待觉而后见;当其未觉,可谓有见质,而不可谓见。今万民之性,有其质而未能觉,譬如瞑者待觉,教之然后善;当其未觉,可谓有善质,而不可谓善。……性如蚕如卵,卵待孵而为雏,茧待缫而为丝,性待教而为善,此之谓真天。(《深察名号》)[7](p61)

  最后,也是最重要的:既然天命即性,而性尊情卑,待教而善;那么秉承天意,以天为律,通过王者的教化和自身的修养,开启善端,以性(阳)控情(阴),“损其欲辍其情以应天(《深察名号》)”[7](p61) ,便成为其文化观和主体观方面合乎逻辑的选择。所以,一方面,就个人或一般民众而言,体察天意的自省作用和修持之力就十分重要:“天不变道亦不变”[8](p416) ;“道莫明省身之天(《为人者天》)”[7](p65) ;“内动于心志,外见于事情,修身审己,明善心以反道者也。(《二端》)”[7](p35) 换言之,由于“天之所为,有所至而止;止于内谓之天性,止于外谓之人事,事在性外,而性不得不成德。(《深察名号》)”[7](p61) 这样,通过内心的反省就可以把握“天地神明之心与人事成败之真。”另一方面,就王者或统治者而言,顺天承命的正统地位和教化之功也就成为理之必然:“天生民性,有善质而未能善,于是为之立王以善之,此天意也。民受未能善之性于天,而退受成性之教于王,王承天意,以成民之性为任者也。(《深察名号》)”[7](p61) 那么,王者如何才能教化万民呢?董仲舒提出王者也须通过“正心”来“正万民”乃至天下,致达王道乐土:

  ……故为人君者正心以正朝廷,正朝廷以正百官,正百官以正万民,正万民以正四方;四方正,远近莫不敢壹于正,而亡有邪气其间者。是以阴阳调而风雨时,群生和而万民殖,五谷孰而草木茂。天地之间,被润泽而大丰美;四海之内,闻圣德而皆俫臣。诸福之地,可致之祥,莫不毕至,而王道终矣。[8](p413)

  由此可见,董仲舒关于天与人及其相互关系的看法,归结到一点,就是“以天为律”、“天主人从”。这不仅是董仲舒天道观和人道观的核心意识,也是董仲舒哲学、历史、政治、伦理、文化观中的贯穿线索。从这样一种基本的世界观和主体观出发,自然会形成一整套强调秩序与持守,以它律性自律为本质,并与封建社会器物文化、制度文化相适应的思想文化体系。

  以哲学思想论,董仲舒从“阳尊阴卑”的基本立场出发,表面上讲“合”——对立双方的统一,而实际上主张“主次有序”——即一方命定或永远地对另一方的统领或屈从。例如,他一方面说“凡物必有合,合必有上,必有下,必有左,必有右,必有前,必有后,必有表,必有里。有美必有恶,有顺必有逆,有喜必有怒,有寒必有暑,有昼必有夜,此皆合也。阴者阳之合,妻者夫之合,子者父之合,臣者君之合。物莫无合,而合各有阴阳。(《基义》)”[7](p73) 另一方面,他又强调:“阴道无所独行,其始也不得专起,其终也不得分功,有所兼之义。是故臣兼功于君,子兼功于父,妻兼功于夫,阴兼功于阳。……阳之出也,常县于前而任事;阴之出也,常县于后而守空处,而见天之亲阳而疏阴,任德而不任刑也。(《基义》)”[7](p73) 可见董仲舒之所以主张“阳尊阴卑”、“性尊情卑”,以及“阴法阳儒”、“显经隐权,前德而后刑”,莫不与这种对矛盾双方既定主次关系形而上的基本看法相关。由此亦可佐证董仲舒的“天人感应”,实为“人感应于天”。

  以历史思想论,董仲舒以“天之道终而复始”的基本观念立论,将驺衍的“五德始终”说改头换面,提出了颇具历史循环论色彩的“三统说”。所谓“三统”,即黑统、白统、赤统。董仲舒以夏为黑统,商为白统,周为赤统。而历史上的改朝换代,无非黑白赤“三统”与夏商质文“四法”互相交错,以十二世为周期的历史大循环。另一方面,历史虽然是循环的,但贯彻历史之始终、“复而不厌者谓之道”;由于“道之大原出于天,天不变,道亦不变,是以禹继舜,舜继尧,三圣相守而守一道。”[8](p416) 于是,董仲舒得出了这样一种结论:改朝换代中,“受命之君”,为了与“前王”有别,虽然“必徙居处,更称号,改正朔,易服色”——此所谓“新王必改制”;但这都是因为“不敢不顺天志而明自显”,“若其大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义,尽如故,亦何改哉?故王者有改制之名,无易道之实。(《楚庄王》)”[7](p10-11) 也就是说,最基本的价值观念、文化传统、尤其是统治之道是无须改变的。

  与上述天道观、人性论、以及哲学、历史思想密切相关的,是董仲舒的政治思想。关于政治权利的来源、作用和合法性,董仲舒的基本看法是王承天命,君权神授:“春露秋霜,皆出圣恩”,“受命之君,天意之所予也。(《深察名号》)”[7](p59) 董仲舒还说:

  天令之谓命,命非圣人不行;质朴之谓性,性非教化不成;人欲之谓情,情非度制不节;是故王者上谨于承天意以顺命也,下务明教化民以成性也。正法度之宜,别上下之序,以防欲也。修此三者,而大本举矣。[8](p415)

  与此密切相关的,是董仲舒对政治秩序的看法。董仲舒说:

  《春秋》之法,以人随君,以君随天。曰,缘民臣之心,不可一日无君。一日不可无君而犹三年称子者,为君心之未当立也。此非以人随君耶?孝子之心,三年不当;三年不当而踰年即位者,与天数俱始终也。此非以君随天邪?故屈民而伸君,屈君而伸天,《春秋》之大义也。(《玉杯》)[7](p12)

  关于政治制度的选择、重心和实施,董仲舒则强调奉天法古:

  《春秋》之道,奉天而法古。是故虽有巧手,弗修规矩,不能正方圆;虽有察耳,不吹六律,不能定五音;虽有知心,不览先王,不能平天下。然则先王之遗道,亦天下之规矩六律已。故圣者法天,贤者法圣,此其大数也。得大数而治,失大数而乱,此治乱之分也。所闻天下无二道,故圣人异治同理也。古今通达,故先贤传其法于后世也。《春秋》之于世事也,善复古,讥易常,欲其法先王也。(《楚庄王》)[7](p10)

  如果说董仲舒的政治思想,带有明显的伦理学色彩;那么同样地,董仲舒的伦理思想,也具有浓重的政治倾向。这主要表现为他以“天主人从”、“阳尊阴卑”为基本秩序,以伦理与政治间的对应和统一为基本关系,并使两者相互佐证支持,建立起以“三纲五纪”为基本内容的伦理学。所谓“三纲”,即君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲:“君为阳,臣为阴;父为阳,子为阴;夫为阳,妻为阴。”由于“王道任阳不任阴”,“是故臣兼功于君,子兼功于父,妻兼功于夫,阴兼功于阳。”“王道之三纲,可求之于天……(《基义》)”[7](p73) 所谓“五纪”(亦称“五常”),即“仁、义、礼、智、信”;它们被认为是调整规范伦理关系乃至社会和政治行为的五项基本准则。于是,“循三纲五纪,通八端之理,忠信而博爱,敦厚而好礼,乃可谓善,此圣人之善也。(《深察名号》)”[7](p62)

  在文化战略和意识形态控制方面,董仲舒尤为推崇儒家意识形态及其价值观念,并十分看重教化乃至思想统制的功用。《汉书·董仲舒传》称:“推明孔氏,抑黜百家,立学校之官,州郡举茂材孝廉,皆自仲舒发。”从董仲舒的言论中,也可处处可看到他对儒家价值观念情有独衷:“道者,所繇适于治之路也。仁、义、礼、乐,皆其具也。故圣王已没,而子孙长久,安宁数百岁,此皆礼乐教化之功也。”[8](p412) 董仲舒还说:

  ……凡以教化不立而万民不正也。夫万民之从利也,如水之走下,不以教化隄防之,不能止也。是故教化立而奸邪皆止者,其隄防完也;教化废而奸邪并出,刑罚不能胜者,其隄防坏也。古之王者明于此,是故南面而治天下,莫不以教化为大务;立大学以教于国,设庠序以化于邑,渐民以仁,摩民以谊,节民以礼,故其刑罚甚轻而禁不犯者,教化行而习俗美也。圣王之继乱世也,扫除其迹而悉去之,复修教化而崇起之。教化已明,习俗已成,子孙循之,行五六百岁,尚未败也。[8](p413)

  由此可见,董仲舒的教化思想,明显包含着加强意识形态和思想控制,以维护封建君权统治的动机和目的。

  综上所述,董仲舒之所以要回复“天”至上神的地位,重申“天主人从”的基本关系,强调秩序、持守、教化和思想统制的重要性,其根本目的之一,在于“推天施而顺人理(《竹林》)”[7](p17) ,“以天之端正王之端(《二端》)”[7](p35) ,论证君权神授的合理性及现存秩序的合法性,为封建主义集权统治寻找理论根据和文化对策。这样,以董仲舒为代表的汉代儒家,不仅巩固了先秦儒家政治伦理化和伦理政治化的既有倾向,而且促成了儒学和神学的进一步结合。作为其直接的结果,是神学的儒学化和儒学的神学化。所有这些,一方面从根本上进一步颠覆了中国文化深层意识结构中人的主体性地位,消解了原始宗教和原儒文化中原本就已经很脆弱的人本意识和主体精神,使中国文化它律性的自律传统得到进一步强化;另一方面,也从理论和意识形态氛围上奠定了整个中世纪中国神学和儒学相结合的基础,并为此后儒释道三教互补和融合的文化潮流廓清了在儒学传统、宗教情绪和神学意识方面的障碍。

  注释:
  本文系《主体精神流变与中国文化转型》未完书稿中的一个章节,初稿于1997年;本次发表时有所订正。——作者自注。
  关于本文中的“自律”乃至“它律性自律”等概念,可参阅拙文《20世纪中国文学主体问题三论》,《华中师范大学学报 (哲学社会科学版 )1 997年7月。
  《周易》成书,情况较为复杂。现在一般流行看法是:《周易》中的“经”即卦爻辞起源于殷周之际(“文王作卦辞;周公作爻辞。”);而“传”即“十翼”的形成,则跨越周至战国(十翼之大部公认为孔子所作;但亦有伪托。流行的看法是:一、二、三、四为孔子所写,较为可靠;五、六常有添改,孔子自己的东西较多;七,更次之;八、九、十伪托。胡适持此说。)。由于“经”早于孔子,而“传”至少部分与孔子有关,故笔者将《易经》、《易传》一并称之为《周易》,放在《论语》之前讨论。
  《论语》中,“天”19见。其中16次指“天神”、“天地”、“天理”等。
  《论语》“命”21见。其中10处相关于命运之“命”。还有3处直接讲到“天命”。
  《论语》中162见。其中作为一般的、普遍的、与动物有别意义上人的用法114次;狭义的、特指一定社会地位身份的,如不包含“民”在内、主要指士大夫以上之人的用法5次。
  在驺衍看来,天既是最高的主宰,同时又受五行胜克之理的支配。于是,天与五行孰主孰次,便是一个含糊不清的问题。

[参考文献]
[1] 杨伯峻编著.论语释注[M].北京:中华书局,1963.
[2] 朱熹.周易本义[M].四书五经(影印本).天津:天津市古籍书店,1988.
[3] 朱熹.孟子章句集注[M].四书五经(影印本).天津:天津市古籍书店,1988.
[4] 中国哲学史资料选辑?先秦之部[C].北京:中华书局,1964.
[5] 朱熹.中庸章句集注[M].四书五经(影印本).天津:天津市古籍书店,1988.
[6] 侯外庐等.中国思想通史:第2卷[M].北京:人民出版社,1957.
[7] 董仲舒.春秋繁露[M].上海:上海古籍出版社,1989.
[8] 班固.汉书·董仲舒传[M].郑州:中州古籍出版社,1991.

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