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梵 二 以 后 的 基 督 论
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             梵 二 以 后 的 基 督 论                Francis Schüssler Fiorenza 著

                                                  郑       文       卿   译

    虽然梵二大公会议係以天主教的现代化为目标,但它最关切的实乃「教会论」问题。它所颁佈的各项文件,不但论及教会,同时也论及教会的主教、司铎、教友、礼仪、传教,与其他基督徒团体及与非基督徒团体之间的关係等。但是梵二并未颁佈有关基督论的任何宪章,基督论也不是梵二神学辩论的焦点。梵二神学辩论的焦点是教会论,不是基督论。不过基督论的问题确然在大家脑海中,它仅仅是作为教会论的先设或后果,隐而不现而已。

    梵二以后的十年中,讨论耶稣的神学书籍有如雨后春笋。这些书籍都是第一流的学术着作。这类书籍在坊间虽然看来已多得供过于求,但其出版仍然有增无已。它们的研究显然是有关基督论的,但其牵涉之广业已远远超过基督论的范围,而把基督论和神学方法,基督徒信仰的性质,灵修学,以及教会信仰耶稣为基督之与当代社会、政治环境的关係等种种不同的问题连在一起。

    不幸地,这些有关基督论的研究,其意义已被大众读物的报纸所误解,甚至被曲解。例如,「时代」杂志把有关「基督论与Schillebeeckx」的争论综合报导如下:「和其他的现代天主教神学家及更正教 (基督教) 徒一样,Schillebeeckx 强调耶稣的人性有甚于耶稣的神性,以便信友们更容易与救世主认同,更容易在日常生活中与救世主发生关係」1.。然后「时代」杂志又把这种新的基督论立场和梵二大公议的立场作一比较;梵二的立场是尽力强调「相信耶稣是真天主亦真人,如何有助于教会的合一」2.。从「时代」杂志看来,争论的焦点是耶稣究竟是不是神。「时代」杂志辩称,现代进步的神学家纵然不否认基督的神性,却确实贬抑了耶稣的神性,而罗马则尽力为传统的信理辩护。

    这种普遍的错误观念,也存在于对现代基督论的批评里。Jean Galot 在其所着「Cristo Contestato: le Cristologie non calcedoniane e la fede cristologica」3. 一书里辩称,大部份现代的基督论都捨弃加釆东大公会议的决议,因而都是异端。可是在当前的争论里,关键性的问题不是对加釆东的决议应如何解释,或应不应接受此决议;而是神学方法论上所牵涉问题之複杂性。把当前的争论视作对基督神性的肯定或否定,或视之为对加釆东决议桉之接受或不接受,都是对当前基督论的误解。当前基督论的问题是盘旋在神学的出发点,神学释经法的范畴,以及社会习惯与神学理论之间的关係上,而不是盘旋在对加釆东决议桉之如何解释上。

    为证明这一点,我要简述一下几个潮流,或从方法上解决基督论问题之几条途径。目前并无独佔性的现代基督论,只有方法上的多元论。这种神学方法的多元论,产生了不同的基督论概念。其次,从各种的神学方法论里,可以看出梵二以前和梵二以后的基督论领域有了改变。这种改变又使得加釆东的地位发生改变。加釆东的信条并未被否定,但加釆东的地位改变了。它变成神学反省的终点而非起点。因为现代基督论的神学方法,係以分析新约时代对于耶稣的信仰、及省察现代基督徒信仰经验与生活经验为起点。

当前的各种潮流

    一般地说,现代的基督论是以神学方法的多元主义为特性。这是天主教神学前所未闻的事。基督论不能被缩小为一个单一的问题,也不能用单一的神哲学方法来处理。这种多元主义乃是一种根本的改变。因为在梵二以前,各家的论点、问题、争执的焦点,以及基督论的方法等,实际上彼此相同。大多数的教科书,其哲学的先设都是新多玛斯哲学。举例来说,在一九五O年代,有些神学院放弃了业已使用达半世纪之久的A. Tanquerey所着「Synopsis Theologiae Dogmaticae」而改用号称「西班牙耶稣会士」4. 的现代课本。这两种拉丁文范本虽然写作年代相差半个世纪,但在方法上、哲学上、以及结构上几无差别。「西班牙耶稣会士」本比较价廉 (这是改用此书的主要原因),并附有较多的近代参考书目,虽然这些参考书对于课本本身毫无影响。此种划一性使得基督论的一致性和安全感有所根据。

    如果说以前的基督论在哲学的先设上、极为借重新多玛斯哲学,现代的基督论在方法上的首先立异之处,则为倚赖德国观念论 (German Idealism)。其所以要作此改变之最大原因,是设法从超验哲学 (Transcendental Philosophy) 和存在哲学的观点,而不从多玛斯注释者的观点、来重新了解多玛斯。卡尔拉内的基督论就是以德国哲学传统的观念论为门路的出色例子。他的新着「基督徒信仰的基础」(Foundations of Christian Faith) 5. 里,其运用超验的方法可谓达于极致。他的方法在步骤上可以说是乾淨俐落。他首先用超验的分析 (即对于人的主体性之先验结构所作的分析) 显示人需要一绝对的救世主。然后从历史中发现绝对救世主这一观念与纳匝肋耶稣的历史性事件之间有一关联。耶稣就是人类所盼望,而今显现于历史上的那一位。这个方法係把人的经验与希望和耶稣的历史性事件连结在一起。可是,这个方是超验的,而不是历史的方法。因为它不以耶稣的生活、牧职、及死亡为出发点,而是把耶稣的生活、牧职、及死亡作为人类对绝对的救世主之渴望,在人类历史上的实现。

    虽然Walter Kasper作着「Jesus the Christ」6. 较为重视历史事实,他的路径也是受德国观念论所啓发。Kasper设法在超验的哲学分折与历史的批判方法之间,去发现一条中间路线。这路线他在十九世纪天主教Tübinger学派所首倡的对历史的思辨性看法 (speculative conception of history) 里找到了。历史上的耶稣乃从天主教历史的发展里去看,并要看出祂对整个历史具有何种意义。

    Hans Urs von Balthasar所着「巴斯卦的奥蹟」(Mysterium Paschale) 7. 也是受德国观念论的啓发。这本重要但未被翻译的基督论,回到自我空虚的基督论 (Kenotic Christology) 传统。它强调在圣三内天主有自我空虚的自由,并以耶稣的被钉为此种自由之最高发挥。作者用概括的笔法把超验的人性论视作聂斯托利思想,视他自己的立场与济利禄 (Cyril) 的立场相同。可是前者是以人性之自我超昇结构为出发点;而他的基督论则以天主自由地空虚自己为出发点,这是一种俯就的爱,使人的自我超昇精神成为不必要的。

    Rahner, Kasper 和 von Balthasar三人的作品都是德国观念论传统的产物。他们都以自由为基督论的中心观念。Rahner描述天主的恩宠係自由的恩赐,以及此恩宠之被耶稣自由接受,係作为降生奥迹的核心。神的自由与人的自由係彼此相关联着的。Kasper 辩称,自由需要一个基础,在耶稣身上所显示的自由,不但与历史的暧昧及不可理解成为对比,而且使一切人性自由及历史性自由有所根据。Von Balthasar以「服从」为焦点,因此他的基督论被称为「对基督之儿女般服从的解说」8.。

    第二种杰出的基督论方法,在政治神学及解放神学 9. 内极为明显。虽然这一派的代表们自认为係与思辨性及观念论神学站在对立的立场,事实上他们受惠于德国神学,尤其是卡尔拉内神学之处甚多。这不但是因为这一派的代表们很多曾经在德国求学 (例如Boff Sequndo, Assmann, Miranda等都是),也是因为他们把卡尔拉内的神学做成逻辑的结论。卡尔拉内强调自由乃是人的生命及历史的超验状态。这一派人则把这个主张翻译成具体的政治和社会行动。他们今天重演了十九世纪时从黑格尔演变到其左翼学生的运动。

    Jon Sobrino所着「十字路口的基督」(Christ at the Crossroads) 10. 及Leonardo Boff 所着「解放者耶稣基督」(Jesus Christ Liberator) 11. 对于拉丁美洲神学所根据的方法,有很好的说明。他们所使用的概念范畴,係取自欧洲的基督论。可是他们强烈反对欧洲基督论把耶稣的历史形象、及对现代情况的具体分析、予以抽象化。他们抗议把历史的具体性从救赎论中除去的做法。而此种抗议成为他们基督论的基础。他们声称:欧洲基督论忽略了基督的死亡,乃是历史上的罪之直接结果,也无视于今天社会具体的罪。因此他们以基督为世人甘心受死的说法,遂变成抽象而不具体。Sobrino和Boff则指出,耶稣在执行其牧职时所遭遇的冲突,与拉丁美洲的冲突情况有其类似之处。Edward Schillebeeckx不朽的基督论名着 12.,乃是从同情政治性神学的观点来写的。他之重行思索基督徒对耶稣信仰之起源,係从人类受苦而普遍寻求救恩的历史背景中去看。他在存在神学里强调人性係向超越界开放,同时又强调生活中的消极性经验 (对立的经验) 以为补充。消极性经验这个概念係借用自法兰克福学派的批评理论。

    第三种方法 (目前多用在宗教研究而不用在神学) 包括应用社会分析以解释耶稣及早期基督徒信仰。Gerd Theissen所着「早期巴勒斯坦基督徒的社会学」(The Sociology of early Palestinian Christianity) 13. 应用Weber的理论,即按照Talcott Parson的「实用第一主义」构架,找出各社会阶级团体与其宗教倾向之间的相互关係,以解释早期基督徒的各不同团体。John Gager所着「Kingdom and Community」14. 应用Leon Festinger及Antony Wallace的理论,并使用认识上的不一致 (Cognitive dissonance) 及「千年至福说」的范畴以解释耶稣与早期教会的关係。这种应用社会学范畴的办法,最近越来越普遍 15.,但不幸地未能与系统神学相整合,甚至在解放神学中亦然,虽然解放神学因对释经方法作反省,颇需要与社会学相整合 16.。在另一方面,这些社会的铨释与解放神学的「鼓吹姿态」颇不协调:社会学的分析目的在于材料的整合,以拓广学术性的了解,并不在于社会行动或政治行动。

    第四种方法论上的处理办法是应用文学批判。所谓文学批判不是指传统的经文分析法以求证此经文的来源或出处,而是借用现代文学研究所发展出来的文学诠释理论。对于研究新约的学者们,虽然Norman Perrin的着作是重要的,但在系统的基督论方面的两部重要着作则属Hans Frei所着的「The Identity of Jesus Christ」17. 和Frans Josef Van Beeck所着「Christ Proclaimed: Christology as Rhetoric」18.。两人均强调系统神学应更加重视敍述体的结构或经文的故事部份。信条式的定义,或教理式的陈述倾向于把信仰的意义作一个综述。但神学家们不应受其影响,而忽略了新约圣经有关耶稣的生活及其命运的敍述。不过Hans Frei批评释经法是因为释经法常把了解圣经和应用圣经视作同一回事。因此他设法把圣经的经句孤立起来,看作独立的单位。Van Beeck则重视应用经句及了解经句之间的关係。他在分析现代的使徒与过去历史上的使徒精神应如何协调时,便借重史来马赫 (Schleiermacher) 的理论,并以对耶稣圣心的敬礼作为例子。这是他对天主教神学的一种创新性贡献。文学分析亦并非不需要先设。以上两位作者均强调以「服从」为关键性概念来铨释耶稣,就是明证。Frei的方法大大地受Karl Barth神学的影响。但是Van Beeck的方法则接近Von Balthasar之对于一种神学性美学的修正。

    第五种方法论上的处理办法,是寻求历史批判法与当代对信仰的探索之间的关联。例如,Hans Küng在其所着「论如何做一个基督徒」(On being a Christian) 19. 里,就是使用历史批判的方法,把耶稣与世界上其他宗教的创立者划清界限。因为他对历史上耶稣的明确性之缕述 (耶稣对天主的信仰及此信仰所导致的伦理后果等) 变成了神学上的标准,于是历史批判的方法乃被提升为一种神学方法。他对使用历史的方法,从以后的教义铨释中所发掘出当时耶稣的神见,认为有普遍的重要性。James Mackay在其近着「耶稣其人及其神话」(Jesus the man and Myth) 20. 一书里辩称:历史上耶稣的信仰及其对今天世界的意义,有被发现的可能性。他所使用的神话范畴,不限于Hans Küng所使用于历史方法上的,虽然他在具体应用此种范畴时,可能遭到责难。

    这些不同的方法论上的处理办法,还可以加以扩充以包括David Griffin 21. 或John Cobb 22. 有关「历程基督论」之最近发展的着作,基督教圣公会关于「天主降生之神话」23. 的争论,对耶稣的心理学上的铨释,以及女权神学等。不过我不想作这样的扩充研究,我只想指出在梵二大公会议以后的一段时期,在天主教的基督论里,视野已发生了变化。这个变化在企图超越「超验方法」(Transcendental Method) 的尝试上尤其明显。

以加釆东为解经的要诀

    在梵二大公会议以前的十年间,天主教的基督论可以修正加釆东信条,或重新引用加釆东信条为其特性。但重要的是他们对加釆东信条如何加以铨释,他们如何应用这种铨释,作为解经的要诀,以揭开基督的奥秘,并对人性之真实性与教会的真实性予以说明。这种一九五O年代基督论的复兴,其主要贡献在于它能够从加釆东信条中撷取有关教会论、人性论、及神与世界关係等问题的暗示。

    基督论复兴的里程碑是加釆东大公会议的一五OO週年纪念24.。其所引发的历史研究 (尤其是Grillmeier的着作) 25. 树立了系统神学的典型。基督两性一位这一信条被认为主要用以对付一性论者。这种传统的解释乃被採用在系统神学里,不但作为对现行的基督论概念的批评纠正标准,同时也作为对通俗的宗教热诚 26. 的批评纠正标准。系统神学家係用加采东信条来批评传统的基督论。假如传统的士林神学家如Capreolus及Cajetan否认耶稣有人性的行为,现在我们可以根据加釆东信条辩称:如果耶稣确是真人有如加釆东公会议所教导者,则祂不能没有如常人一样的存在27.。关于耶稣究竟有没有心理自觉中心,以及耶稣的知识是否经过成长的过程这一类的辩论,都是一种努力,设法从加采东公会议对一性论的否决这一行动中,找出其后果28.。

    神学同样地也对通俗的宗教热诚予以批评。因为此种热诚若不是低估了耶稣的人性,便是强调耶稣的神性,这乃是不公开的一性论者。加釆东公会议之肯定耶稣有完整的人性,并非此种热诚的来源。因此,只要系统神学提到加釆东公会议所下的定义,就使人想到这是对主要的、流行的、及神学的错误观念所作的批评和破坏。因此,凡把基督论里所牵涉到的当代问题,都视作有意强调基督的人性的人,乃是忽略了这种补救方法已是梵二以前的基督论的一部份。现代基督论的下手之处不在这里,而是在别处。若要发现究在何处下手,则先观察一下加釆东信条的含义在当时是如何被解释及如何被应用,是非常重要的,因为只有这样,当前基督论在视野上的转变,才成为可以了解的。

    那时对加釆东信条的解释,是以一种特殊的人性论和当时人对世界的了解为背景。当时的人认为如果加釆东公会议主张耶稣基督同时具有完整的人性和神性,这种主张不但关係到基督本身,同样也关係到人类及人类世界。加釆东变成神和世界关係的一种象徵,也是神人关係的一种典范。基督的神性主要被解释为与基督的自我通传及自我临在有关係。人性则被了解为与人有嚮往无限的能力有关係。

    天主在造世中的自我通传,以神人之间的结合与离异为最高点。人性被界定为「有服从的潜在能力」(potentia obedientialis)。在此种服从的结合里29.,人对超越界的开放及嚮往能力达到最高点。因此,神的降生乃代表神的自我给予的高峯,也是受造物与人性向超越界开放的高峯。对于加釆东信条作如此解释,与德日进神父的进化理论有相互的关係 30.。

    可是,这种说法不但提供了对人性和世界的一种高度形式化和抽象化的看法,同时也是对耶稣基督的高度形式化和抽象化的看法。它不以历史上的耶稣及其具体的生活行动为注意之焦点。耶稣的宣讲,当时的社会背景,及其宣讲对当时宗教和政治的瓜葛,都是耶稣被处死的具体理由。如今不说出耶稣的具体含义,只把耶稣看作天主自我给予式的临在的象徵 (纵使这是真正的象徵),以及耶稣对天主临在的接纳 31.。因此耶稣的死亡仅表明了人自我给予时的成全境界,并成为天主自我通传的象徵。虽然此种神学指出耶稣及其死亡的基本意义,但那是抽象的,它忽略了耶稣的宗教性宣讲与当时的宗教、社会,及政治世界间的冲突。人性的疏离,与耶稣相冲突并导致祂死亡的世界上及社会上邪恶势力的存在,都被包括在抽象的象徵的说法之中。本性与恩宠之间的关係不仅是能力与成就之间的关係,它乃是一种浸润在罪与冲突之中的关係。天主的自我给予与耶稣的生活行动应当如何从耶稣之临在世间的矛盾性质,予以准确的解释,这一点在神学上并未作足够的反省。耶稣不单代表世界及人性与超越界相结合的高峯;与超越界相结合的结果,乃是十字架的绊脚石。

    此外,此种基督论和人性论还兼有教会论的意味。以耶稣为真正的象徵、记号,及天主的圣事等概念,已被移用于教会学。人们渐渐把教会视为一种圣事。正如人性在耶稣身上达到圆满的表现,同样,世界在教会里才发现其满全的意义。教会乃是一种真正的象徵。凡在世界里隐晦不彰的,教会使它成为公开而正式。不过我们可以追问究竟这种教会论有否忽略了教会的信仰、价值、和习惯与世俗的信仰、价值、和习惯之间的具体冲突?这种教会论是否倾向于把教会与世界关係的複杂性,统统包括在一种恩宠和成圣的本体论里?无论如何,自由不仅是一种本体论的范畴,它也是影响教会生活和俗世生活的一种历史的和社会的范畴。事实上的选择作恶和自由的妄用,已进入人性和世界的架构里。因此我们不能单单抽象地把教会的功用视作只是把世界的真相予以公开的揭露,除非我们同时也看到教会与当前世界之间的矛盾与冲突。

新的视野

    这些批评性的反省并无意否定加釆东信条的有效性,正如现代的基督论一般地说,都没有把加釆东信条予以否决。可是这些批评性反省的结果,以及现代基督论中所产生的新成分,则是一种视野的改变。加釆东信条抽象地说到神人两性的结合;这个信条乃被用作解经的要诀,不但用以解释耶稣,同时也用以解释人的真实性。批评性的反省却不这样做。它倡议以具体的历史性的两极,作为神学反省的基础。现代的基督论认为自己应从事两项的重建工作:一项是从早期基督徒信仰里的耶稣,来重建历史上耶稣的形象;一项是重建现代人的生活。新约时代的经验和现代的经验,都要加以反省与批评的分析。这种双重的重建工作,不但使人了解过去解经要诀的抽象性,同时也使人了解,任何一种解经上的思考,都是两极性的,都要兼顾基督徒信仰的客体与主体两方面。

基督徒生活的两极性

    现代基督论上的争执,其新奇与特性乃在于解经上的反省,即关于基督徒信仰的两极之间的彼此纠葛所作的解经性反省 32.。现代基督论并不假设要在现代经验与圣经传统之间,作任何虚假的选择。相反地,现代基督论的出发点乃是基于如下的认识,即此类选择是错误的。在另一方面,新约圣经以及新约中耶稣的种种形象,都是从种种不同的社会、政治,及宗教环境中,经过长远的经验与反省才塑造出来的。同样地,现代的经验也不是抽象的一极,而是充满着许多特殊的铨释、问题和抉择的。

    因此,现代基督论视野的改变,可藉「两极性」这个名词予以说明。以前基督论的视野是加釆东信条。加釆东信条对两性一位的肯定,可作为解经要诀,用以说明基督徒的生活,常人的生活与教会的生活。现代基督论的视野是集中注意于圣经信仰与现代经验这两极。这两极不是彼此孤立,而是彼此互相关联;而且这两极的生活各各充满着多元性的经验、铨释,及矛盾。从现代人的视野看出基督论上的反省,不应只就其中一极与他极的关係加以分析。应知道任何一极的实况,都是经过铨释以后的实况。假如我们把两极的生活分开来看,先看早期的基督徒信仰,然后再看现代的经验,则两极间纵横交错的关係,会看得清楚。

宗教与社会背景的多样性

    在新约时期,有关耶稣信仰的传统处理办法,是把历史性资料视作一种发展。这种态度可以William Bousset所着「Kyrios Christos」33. 一书作为代表。该书把希腊化的高等基督论视作係从巴勒斯坦的下等基督论发展而来。该书并专注于耶稣的尊号如何从默西亚转变到「主」这一过程。这个发展过程,许多别的神学家们都把它说成是从功能性的或赎世性的基督论 (functional or soteriological Christology) 发展而为本体性的基督论。可是自由主义者 (尤其是那些受雷协「Ritshl」对形上学的消极态度所影响的人) 排斥这种发展论,认为借用形上学范畴是不当的。正统派中有的排拒发展论,有的则认为发展论是必要的,也是合法的。可是任何一种发展论在基本上都是一种单线的运动。

    发展论的构想已被最新的研究所粉碎。Martin Hengel在其所着「Judaism and Hellenism」34. 一书里,率先证明,在基督以前两千年,犹太教已有普遍的希腊化迹象。因此任何以希腊化为基督论发展过程中的显明阶段的说法,已不足採信。James Robinson与Helmut Köster在其所着「Trajectories through Early Christianity」35. 一书里,使用轨道的范畴以取代有机的发展论概念。因为在有机的发展论里,前一阶段完全被后一阶段所吞没。

    在轨道论的主张里,注意力已不十分放在耶稣的尊号上,而是放在信经及产生此信经的社会背景上。Köster已找出有四条轨道 36.。不但每一条轨道都有其特殊的信经内容,而且此种信经内容可追溯到历史上耶稣的宣讲与生活的某一特殊方面。而且每一条轨道都是产生自某一特殊的社会背景,并有某种社会性影响。「主啊,请来罢」基督论 (Maranatha Christology) 係宣讲耶稣为将来的主。这种基督论源自耶稣所宣讲的「将来天主在世为王」。其社会背景为犹太分离教派的默示录主义,其社会性含义则为脱离社会,强调热心的经验,发展成为出世与入世的「双轨」道德等。

    第二种信经即「神圣的人」的基督论。此基督论係以耶稣为施行神迹者为基础。并大量收集耶稣行神迹的故事。强调耶稣拥有神的力量及施行神迹的能力。「智慧信经」源自基督以前的犹太教。那时智慧不但是造世的主因,同时也是一个神话性的表象,象徵受苦义人的神性。耶稣之被视作一种智慧的象徵,不但是因为祂用比喻箴言来宣讲,也是因为祂的受难和死亡。这种智慧神学导致一羣人特别专注于「智慧」之言的学习。最后要提到的是巴斯卦基督论或复活的基督论。这派基督论专注于耶稣的死亡和复活。它不强调历史上耶稣在执行其牧职时的言行,却宣讲耶稣受难与复活的真实性。它的影响是产生了一个新的宗教团体,以天主在十字架和复活上所完成的工作为其信仰的基础。

    虽然初期基督徒信经的轨道论,首先係由Köster加以研究,但它构成了Schellebeeckx所着「Jesus: An Experiment in Christology」的骨架,不过在细节上稍加修正而已。例如,他把「神圣的人」基督论在新约圣经里所扮演的角色加以诠释。在这种基督论的重建工作里,重要的不在细节,因为细节是可以讨论的。重要的乃在其所主张:新约圣经乃是多种不同轨道及多种不同的耶稣形象的合併结果,每一条轨道或每一种耶稣形象都有其特殊的背景、先设,及牵连。这种主张的真实性究竟到达何种程度。

    因此,倘要重建耶稣的生活及其行使牧职的情形,便不能不把这些轨道作一番研讨。可是我们有一种矛盾的心理:一方面在神学上有一种大家都同意的先设,即基督徒信仰的历史性基础,并不是一种赤裸裸的事实或纯粹的啓示,而是在神学的反省中,经过诠释后的经验;在另一方面又有一种强烈的趋向要回到历史上的耶稣,而以历史上耶稣作为一切后来神学的绝对标准和规范。这种矛盾在不同的作者如Sobrino, Boff, Küng及Schillebeeckx等人身上均可看出。儘管在神学家中存在有重大的歧见。例如,对梵二以后基督论的处理方法,Küng和Schillebeeckx便不相同 37.。但要紧的是我们应注意,在耶稣以后,基督徒信仰产生了新的疑问与问题。这些疑问和问题不能单单向历史上的耶稣寻求解答。

    这个问题的种种型态,可由Schillebeeckx的基督论里看出。就释经法上说,Schillebeeckx的基督论乃是最为微妙複杂的。他辩称,最早的诠释是把耶稣视作宣讲末世信息的先知。正因此种诠释变成「主啊,请来吧」信经,或耶稣二度来临宣讲的一部份,它乃成为一切以后基督论标题的母体 38.。可是他还要越过这个信经,设法去重建耶稣的「阿爸」经验,并辩称,这个经验有基本的重要性。此外,他把加里肋亚的危机当做一件历史事件,而不视之为一种神学主题,儘管他这样做法乃是假设性的。即便是耶稣的复活,Schillebeeckx也是从历史上耶稣的观点来诠释,虽然他比Rudolf Pesch更进一步,把耶稣死后的新经验作为复活信仰的基础 39.。

    究竟「阿爸」经验能否被视作有基本的重要性,究竟加里肋亚危机是否一项历史事实的危机 40.,究竟复活信仰的兴起是否获得圆满的解释,这些都有问题,我都要提出质询,但我不想在这里讨论这些问题。我愿意指出的是,在这种诠释中显示视野业已改变。耶稣的死亡被诠释为一位宣讲末世信息的先知的死亡。「藉着自甘受死以完成自我给予的高尚行为」这一类观念,又用另一种诠释来补充,即把耶稣的死亡视作不顾反对而继续其生活方式、讲道、及忠于使命的结果。这种诠释业已越过存在性的和超验的观点。因为从那种观点看来,耶稣的死亡与他的生活和牧职无关。

    既然现代对于基督论的处理办法,是以对历史上耶稣的最早诠释为起点,则我们批评他们为「非加釆东」便是没有对准目标。这种批评可以加诸较早的着作,例如Piet Schoonenberg 41. 的着作。那些着作都是以加釆东的定义作为基督论的起点。今以历史上耶稣的最早诠释为起点,故强调耶稣与父的关係 (这是强烈地受Wolhart Pannenberg  42. 的影响)。凡以后的加釆东公会议用本体论的名词来说明基督的他们都用功能、关係,临在等名词来说明。我们不能否认Schillebeeckx所喜欢用的「二性同位」(Hypostatic identification)与「二性一位」(hypostatic Union) 之间仍有区别。但Schillebeeckx的用意是要显示其出发点的合理,并把此出发点与加釆东定义连在一起。

现代经验之暧昧不明

    假如现今对基督论的处理办法,是要把现代基督徒和一般人的生活经验加以分析,并以之与基督论的历史根源连在一起,则这种做法亦并无何新奇之处。因为这也就是田立克的互相关联的神学方法。同时也是卡尔‧拉内的超验方法的原则。不过这种方法仍有其新的幅度。假如存在的和超验的基督论被批评为把基督论形式化,因其係从具体历史材料中抽象而来,则同样的批评似乎亦能适用于现代经验诠释法,因为那也是把具体的基督徒与一般人的经验以及政治经验,予以抽象的处理。

    存在主义神学把人的经验诠释为对于有限性的经验。同时又把它诠释为人对超越界的开放。但人的有限性与社会、经济、文化和政治等因素不能分离。受苦虽然是全人类的共同命运,但痛苦实不仅仅是一种人性的架构;人的受苦是不公平的,有的受苦较多,有的较少。成千成万的人在挨饿,这不仅是因为社会生态的不平衡,同时也是经济上的彼此倚赖及政治上的互相纠葛的结果。因着歧视、压迫、仇恨,与忽视等所产生的痛苦,有非人的生理上的自然命运所能概括者。即便是最为个体性的,最为孤立的事件如死亡,也是在一种文化的背景里发生的。有的文化不能接受死亡这个事实,有的文化则能够与死亡达成协议。

    人所体验的有限性有其社会和文化上的背景,这个了解有助于我们对救恩的了解。正因所谓救恩乃是人的得救,故救恩必须被经验为人的得救,并被了解为人的得救 43.。救赎既是与人的有限性有关,则救赎不仅是使有缺点的更加成全,而是把人从所经验的,所了解的,和所生活的有限中解救出来。假如耶稣的具体生活及其牧职导致了耶稣的被处死,则救恩的效果不能与人的消极生活经验相并存。救赎比人性的成全或人性的自我超昇更富有内容。救赎与我们所生活的,所实践的,和所加以诠释的人性和社会也不能并存。道出这些矛盾,在为今天的人诠释耶稣的意义与重要性时,是极为重要的。

    诠释耶稣的意义和分析现代的生活,彼此有连带的关係。这种连带关係存在主义神学和超验神学都极力主张。布特曼 (Bultmann) 看出,阅读新约圣经须对人的存在意义先有了解 44.。因此,寻求人的存在意义乃是阅读新约圣经的先行预备。卡尔‧拉内认为了解人性与基督论有关。了解基督才能使有缺点的人性论进至使人性充份发展。Schillebeeckx指出,我们应把现代功利的个人主义与真正的人性形成对比。我曾经为如下的主张作辩护:我们需要诠释耶稣这个人的意义,以便对暗含在不同的文化与社会中许多看不见的宗教信仰里的救恩神话,加以矫正 45.。Guttierrez强调基督徒信仰如何抗拒了利己主义和构成倚赖关係之基础的狭窄眼光 46.。这一切的诠释也许是可以争辩的。例如,Hans Küng对Schillebeeckx之用功利主义和个人主义来诠释现代社会,便大唱反调 47.。不过重要的是经验与救恩之间的关係,需要加以反省。

    关于这一点,现代的各种方法论皆一致赞成,极少例外。正如神圣的啓示与人的经验并不互相对立,而是藉着特殊经验和特殊诠释,神圣的啓示才脱颖而出,成为明显而可见的;同样地,救恩与人的希望与抱负亦并不互相对立,而是彼此息息相关。这一重点乃是现代基督论所引起争辩的因素。基督救恩的宣讲和现代解放运动之间的关係,仍然是现代神学反省的下手之处。说它们之间彼此有关係,不是说救恩的讯息已经内在化了,而是说救恩的讯息正面临紧要的关头。因此,现代的基督论必须走绳索。一方面它必须从基督徒的早期信仰中寻其根源,俾免陷入基要主义 (Fundamentalism) 的陷阱之中,因基要主义只信第一世纪的一切,看不出在教义和伦理方面有发展的必要;在另一方面,现代基督论必须分别对现代的一般人,现代基督徒,以及现代社会等的经验,加以分析,而避免把它们视作同出一源。现代基督论的处理方法之多元论与分歧性,乃是针对多方面需要的一种积极的反应。

本文译自  Francis Schüssler Fiorenza, “Christology After Vatican II”, The Ecumenist, Vol 18, No. 6 September-October, 1980. pp. 81-89.

1.  Time (December 24, 1979), P. 83.

2.  Ibid.

3.  (Florence. Libreria editrice fiorentina, 1979). See also his earlier volume. Vers une nouvelle christologie (Gembloux-Paris: Duculot-Lethellieux, 1971).

P.66

4.  B. Xiberta. De Verbo Incarnato. Sacrae Theologiae Summa II (Madrid, 1954).

5.  Tr. by William V. Dych (New York: Seabury, 1978).

6.  Tr. by V. Green (New York: Paulist Press, 1977).

7.  In Mysterium Salutis III/2 edited by J. Feiner and M. Lohrer (Einsiedeln: Benziger, 1969), pp. 133-326.  This monograph has also been published separately as.  Theologie der Drei Tage (Einsiedeln: Benziger, 1969).  See also the section on Christology in Herrlichkeit Eine theologische Ästhetik III/2, part 2.  Neuer Bund (Einsiedeln Benziger. 1969)

8.  Arno Schilson and Walter Kasper, Christologie im Präsens (Freiburg: Herder, 1974), pp. 63-70.

9.  For the background and differences to political and liberation theology, cf. Francis Fiorenza, “Political Theology as Foundational Theology,” Proceedings (TSA 32 (1977) 142-177

10.  Tr. by John Drury (Maryknoll, New York: Orbis, 1978)

11.  Tr. by Patrick Hughes (Maryknoll, New York: Orbis, 1978)

12.  Jesus. An Experiment in Christology. Tr. by Hubert Hoskins (New York: 1979). This volume is the first of three volumes. Whereas it reconstructs the earliest beliefs, the second volume analyzes the theologies of various New Testament books.

13.  Tr. by John Bowden (Fortress Press. 1978)

14.  (Englewood Clifts, N.J. Prentice-Hall, 1975) .

15.  See also Abraham J. Malherbe, Social Aspects of Early Christianity (Baton Rouge: Louisiana State University Press. 1977) and Howard Clark Kee, Christian Origins in Sociological Perspective (Philadelphia: The Westminster Press, 1980) .

P.67

16.  For my own reflections on this problem, see “Critical Social Theory and Christology,” Proceedings CTSA 30 (1975) . pp. 63-110.

17.  (Philadelphia, Fortress Press, 1975 The methodologica: basis is worked out in his earlier book The Eclipse of Biblical Narrative (New Haven: Yale University Press, 1974)

18.  (New York: Paulist Press, 1979) .

19.  Tr. by Edward Quinn (Garden City N.Y. Doubleday, 1976) .

20.  (New York: Paulist Press, 1979) .

21.  A Process Christology (Philadelphia: Westminster Press, 1973) .

22.  Christ in a Pluralistic Age (Philadelphia: Westminster Press, 1975) .

23.  Edited by John Hick (Philadelphia: Westminster, 1977) .

24.  See Das Konzil von Chalkedon: Geschichte und Gegenwart I-III (Würzburg: Echter Verlag. 1951-1954, edited by Aloys Grillmeier and Heinrich Bacht.)

25.  Grillmeier’s influential essay was expanded into book form, Christ in Christian Tradition (New York: Sheed & Ward, John Knox Press, 1975) .

26.  A Survey of this Chalcedonian interpretation by various Catholic systematic theologians is contained in Robert North’s In Search of the Human Jesus (New York: Corpus, 1970)

27.  See Felix Malmberg’s Über den Gottmenschen (Quaestiones Disputatae. #9; Freiburg: Herder, 1960) .

28.  Hans Riedlinger, Geschichtlichket und Vollendung des Wissens Ghristi (Freiburg: Herder 1966) .

29.  Very influential was Bernhardt Welte’s essay “Homousios hemin. Gedanken zum Verständnis und zur theologischen Problematik der Kategorien von Chalkedon,” in Volume III of Das Konzil (see n. 24.)

P.68

30.  Compare the positive interpretation by Christopher Mooney, Teilhard de Chardin and the Mystery of Christ (New York: Harper & Row, 1966) with critical reflections about the place of Christology in an evolutionary worldview by Eugene TeSelle, Christ in Context (Philadelphia: Fortress Press, 1975) .

31.  Although Rahner constantly claims that his transcendental method takes the historical into account, he avoids such historical questions in his Christology.  A simple comparison between Schillebeeckx and Rahner amply documents Rahner’s deficiency in this regard.

32.  This theological method goes beyond Paul Tillich’s “correlation” insofar as both poles must be critically analyzed, questioned, and reconstructed.

33.  Tr. by John E. Steely (Nashville: Abindgon Press, 1970); 1913 was date of German original text.

34.  (Philadelphia: Fortress, 1974) .

35.  (Philadelphia: Fortress, 1971) .

36.  See his essays “The Structure and Criteria of Early Christian Beliefs” and “One Jesus and Four Primitive Gospels” in Trajectories for their influence on Schillebeeckx. Compare with the older approach: Ferdinand Hahn.  The Titles of Jesus in Christology (Cleveland: World Publishing, 1969) .

37.  Despite Küng’s assersion to the contrary-cf. Consensus in Theology” edited by Leonard Swidler (Philadelphia: Westminster, 1980) — Schillebeeckx’s method differs from his in regard to the attempt to take more positively in account the development after early Christianity.

38.  Cf. Edward Schillebeeckx, Die Auferstehung Jesu als Grund der Erlösung (Freiburg; Herder, 1979) .

P.69

39.  Ibid. Schillebeeckx defends himself against such accusations by Professors Kasper and Löser.

40.  See Raymond Brown Jesus God and Man (Milwaukee: Bruce, 1967), pp. 66-91 and 88-91 where the weaknesses of the systematic conclusions from the historical arguments in regard to the “abba experience” and “rejetion crisis” are pointed out.

41.  The Christ (New York: Herder, 1971) .  See the critique by Bernard Lonergan. “Christology Today.  Methodological Reflections,” in Le Christ Hier, aujourd hui et demain, edited by R. Laflamme and M. Gervai (Quebec: University of Laval Press, 1976), pp. 45-65.

42.  Jesus God and Man (Philadelphia: Westminster Press, 1968) .

43.  See the second volume of Schillebeeckx to be pubished in the fall of 1980.

44.  See Jürgen Moltmann’s critique of the existential presupposition in The Crucified God (New York: Harper & Row 1974) .

45.  Francis Fiorenza, “American Culture and Modernism,” in America in Theological Perspective (N.Y.: Seabury, 1976) . 163-186 and “Political and Liberation Theology,” in Liberation.  Revolution, and Freedom (N.Y.: Seabury, 1975), pp. 3-29, both edited by Thomas McFadden.

46.  Ibid. See my analysis of Gutierrez in the last mentioned article, pp. 22-24.

47.  See his “Toward a New Consensus in Catholic (and Ecumenical) Theology,” in Swidler, op cit., p. 37 (see n. 37 above) .

 附录参考阅读:

      
            梵二以后的神学           
(本文译自 “Theology after the Council” from The Making of Man, by
            Christopher F. Mooney. S.J. Paulist Press. N.Y. 1971 pp. 11-28 ,译者佚名)

            本文的主要论点是,梵二大公会议对于将来神学的重要性,要在「论教会在现代世界牧职宪章」〈以下简称现代〉里去找。这不是说,梵二的其它文件,特别是那些有关教会团体、启示、祭礼以及宗教自由等文件,在神学上并不重要。只是说,它们的重要性主要是在「现在」。无论从哪一方面看,它们所做的都是在神学理论上使教会赶时上时代,使教会对于自己在二十世纪里所发展成的新的自我意识,更加明朗化。在梵二之有关主教团(collegiality)、教会团体,合一运动,圣事性的祭礼,圣经的权威、良心的自由等文件中,均已涉及教会学的问题。这些问题多少年来一直是神学讨论的题目。梵二大公会议所做的不过是把神学家们所已完成的工作,变成大公会议的结论而已。我也不想暗示,这些题目无需再作进一步的发挥,或在神学上更加精确化。这些的确都是必要的。大公会议文件的发表和注释的工作,以及对此等文件的言内和言外之意的再思考工作,都要继续进行。然而,此等神学不论其具有何等必要性,其主要目的不会是针对将来,而是把过去和现在的成就予以巩固,从而保护神学的进展而已。本文所关心的正是这种进展的路线,包括神学上的假定
            (presuppositions),格调(style),和内容(content)等。这种进展的路线并不告诉我们教会从前或现在如何,而是告诉我们教会将来或许是什幺样的。

            凡读过「现代宪章」的人,都意识到这宪章触及了我们这个时代最基本的问题,即基督徒信仰与现代人所追求的「可信性」之间的距离问题(credibility
            gap
            )。因此,该宪章的基本主张--教会和世界,不论其所能运用的资源多幺不同,但都追求同一目标,即令人过着像人的生活--这非常重要。教会对于现代人能够说些什幺,应当说些什幺,其中心点就是人自己1。教会有史以来,从未曾正式宣称:「教会由于受托宣讲福音……因此也要宣讲人的权利。」。教会从未曾公开承认:「它极为尊重今天世界各地提倡此种人权的种种运动」2。这是第一次,
            教会认可了今日世界的精神。它要「审察时代的讯号」,以便按照启示的光照来解释3。教会明白地承认,「有一种新的人文主义业已诞生。在这种精神里,人是什幺,首先要按他对于同胞和对于历史所负的责任而定」4。显然地,现代人的渴望范围极广,种类繁多,在现代人的世界里,宗教不过占据一点边缘的地位。然而正是这种人,教会想要和他交谈,正是这个世界,教会盼望能够予以协助,加以塑造。

            可是,正如卡尔,拉内(Karl
            Rahner)所说的,教会之「想要了解现代人」的渴望,比那些更为现实的教会学问题,或其它曾经在梵二大公会议里详加讨论的主题,更引起了其它远较根本的问题5。「现代宪章」本身即承认:「最近在科学、历史和哲学方面的研究和发现,引起了新的问题而影响我们的生活,并要求神学方面新的探索。尤有进者,神学家们在神学的固有方法和条件之内,应不断寻求更为适当的方法,去把教义传达给同时代的人;因为信仰的寳库和启示的真理是一回事,用什幺方式来陈述而不致损害其原有的意义和重要性,是另一回事」6。因此,在下文中我要简单地讨论三个基本问题,这些问题神学应认真地予以把握,以便和现代人有所沟通。它们在「现代宪章」中的曾被提及,或至少曾被暗示过,因为这三个间题都和教会所面对的现代的世界中的人有关。

            壹
            向将来的神学挑战的第一个问题,就是方法论问题。在梵二大公会议以前,大多数的天主教系统神学家都认为,神学这门学问乃是一套众所公认的知识,可以代代相传而不必顾及人的生活变迁所产生的影响。然而「现代宪章」在其开宗明义的讲解中,就是针对这种人生变易现象的意义而发的:「现代人心的动荡不安和生活环境的变迁,乃是更为广泛与更为深远的变革之一部份。由于这种深广变革的结果,智力的陶冶愈加依赖数学、自然科学以及关于人自己的科学等等。至于实用方面,从以上的科学所产生的技术,则日形重要。科学精神对于文化环境和思想模式产生一种新的冲击力……历史本身发展得那幺快速,个别的人无法与之齐头并进。人类社会的命运,变成一体不分。在过去,不同的民族各有其不同的历史。于是,人类对于现实世界的看法,业已从静态的过渡到动态的和进化的。其结果是产生了一连串新的问题,要求我们作新的努力,予以分析与综合。」⑦

            这种把现实世界视为动态的和进化的观念,对于神学研究时的心情和思想模式,不能没有深远的影响。心情受到影响,是因为神学家对于数据的态度受到影响。启示数据究竟可靠到什幺程度?在什幺范围以内,启示数据还可加以搜寻?直到最近几年来,天主教的神学家才开始重视这一事实,即启示的主要特性乃在于启示的历史性。天主系在历史中并藉历史把自己启示出来,而启示的真理虽然含有超时间的成份,却仍不免受时间和文化的限制。这是说,一个人所了解的某项真理,能够随着他对于自己及其周围世界知识的变迁,而作彻底的而非表面的改变。仅举三个例子来说,我们现在对于教宗不能错误、教会之外无救援和自然律等三端道理的了解,已和过去所了解的大不相同。因此,神学家们不能声称,他们对于有时间性的问题,拥有永恒确凿的答复。龚格(Yves
            Congar)说得好,一直到最近,天主教的神学还是那幺过份地强调启示超越性各面,这好像证实了尼采的判断--基督宗教仍是一种大众化的、新的柏拉图主义。龚格接着又说,历史和社会对于基督徒观念的发展,并非只有偶然的贡献,它们乃是超越的真理所赖以发展的基础材料⑧。

            今天,大家大体上都同意,教义发展这个复杂的问题,大概在将来的一段相当长的岁月里,要和我们结不解之缘。但要解决这个问题,有一个绝对重要的条件,即一种变易之感要笼罩着整个神学研究的心情。这就是说,神学和当代哲学、物理学及社会学之间的关系,要加以认真的探讨。譬如伦理学业已承认,它无法对性生活或家庭生活作伦理上的陈述,假如它不知道心理学对于人说了什幺话。或社会学对于人类社会说了什幺话。如众所周知,「现代宪章」的作者们为达到所得的结论,大大地依赖社会科学的专家们的研究成果。可是迄今尚未被充份承认的是,即使对于基督教义的神学上的了解,也只有看其它学科对「实在」
            (reality)
            说了什幺话以后,才能达到。现在,主张神学应从修院中的孤立搬到高等学府气氛里去的,已变成老生常谈。但是,如果神学家们深信,此种与学术界间的交谈,不会产生任何真正教义发展的结果,就是说,如果不能产生教义上的成长,使得对于其中意义有一种崭新的洞见成为可能的话,则神学与学术界间的交谈,也不会有何成就。事实上,我们在教会学的园地里,已经经验到这种成长的开始。但在基督论,末世论及天主论的范围里,迄今仍付阙如,令人扼腕。然而,也只有对于此种真正的发展趋势,采取开放的态度,才是唯一能够带领天主教神学安渡当前不安的过渡局面。在此时期片段的神学理论迄今尚未能给我们任何讯号,我们看出神学正朝向一个新的整合方向前进。

            此种神学研究上心情的变更,势必影响到神学研究时的思想模式。迄今为止,神学思想的模式是以希腊式为主,着重抽象的问题,不重具体的问题,研究不变的人性,而不及人的实际经验;强调永恒必要的一面,忽略现世和偶然的一面。可是「现代宪章」的进化观,因其强调人及社会,必须走相反的方向,即朝向今日所强烈的主张的剔除希腊化运动的方向。一反过去把希腊的思想范畴,作为阐明基督徒信仰讯息的规范。这也不是一件容易的工作。罗讷甘
            (Bernard Lonergan)
            业已指出,这样的反希腊化运动,需要最细致的鉴别力,如果想要作得负责而又聪明的话。他写道:「今天的天主教神学面对一项艰巨的工作,因为希腊精神有其真正的限度,现代文化必须超越它,然而天主教的神学,迄今尚未成功地超过它。可是,有些基于误解或暗含的无信仰态度所作的狂妄声明,对于反希腊化工作不但没有帮助,反而严重地妨碍了它。⑨」以上的这一声明当然是说,在尝试把基督徒信仰的讯息,投生在当代语言文化中时,是一个真正的冒险:即在使基本的基督徒信仰的真理变成可领悟的,并贴切于人的同时,它也可能被曲解或遭失落。然而这危险也就是我们为了剔除闪族化的基督信仰所应付出的代价。为了阐明在较为具体的希伯来的时间和行动的范畴里,圣经所肯定的是什幺,我们现在大部份的努力,是尝试着恢复数世纪以来,西方人的理性所已失去的思想形式。这件工作不会完成于一夜之间,目前我们应对迷惘和焦虑之情,稍加忍耐。因为这是人类生活在彻底改变的时期中所具有的特征。

            在结朿这一段有关方法论的讨论以前,我们要提醒大家注意,问题之所以产生,追根究底系由于这一事实,即在任何一个特定的时期里,一门学问如何研究,端视其研究者对于自己的整套知识有何感觉而定。自从梵二大公会议以来,天主教的神学家们一般地感觉他们已经不再有这一套公认的知识。多玛斯学说作为支持神学的哲学构架,业已大部份分崩离析,而所谓万古常新的哲学
            (perenial philosophy)
            这一概念本身,今天已少有人拥护了。因此,我们现在已毫不清楚,究竟什幺应当保存,什幺应当扬弃,什幺应当予以改变。现在我们努力的方向似乎是朝向发现真理,而不是朝向保存真理,就是说,朝向原始性和创造性的神学研究,而不是朝向重述过去所已说过的话。因此,任何武断的标准化计划,都不会得到神学界的支持,如不立遭排斥,也要完全被忽视。现在的社会,大概要变成多元的社会,其中任何观点都不会永久不变,而是每一个观点都会因其诚实的态度而受到尊敬。在这种气氛里,显然地,教会对于保障其自己的统一性方面,将少有所作为。然而,教会正可由于提倡多元的神学,没有一种神学能够对真理具有专利,并鼓励神学家们在不同的层次上发言。因为教会如此行事,正足以表示它信赖神学界的判断,同时也显示它的真正大公性、它的诚实以及它对于文化及知识多元化的当前世界的接纳态度⑩。

            贰
            神学方法受到挑战,起因于梵二大公会议对于历史性的变迁予以认可,而导致我们现在研讨对于神学题材的挑战,也是梵二大公会议的结果。「现代宪章」提议有两个问题区,应成为将来神学的注意焦点。第一个问题区是基督的教义与当代无神论之间的关系。事实上,有人辩称,当前神学的主要任务就是要唤醒教会注意无神论问题的严重性,并协助基督徒在他们身上克服这个诱惑。神学可以达成这个任务,只要它把其自己对于天主的言语的反省,与人的问题和疑问加以整合。因为无神论就是人的问题和疑问的一种顺理成章的表现。「当前神学研究的主题是,人的自由在发展成一个逻辑性的无神论者的过程中,而此自由又不断地遭遇天主的挑战的问题……。这不是说,神学家想要在观念上使无神论者的问题、与天主言语之间获得和解;更好说,神学家要穷尽人的最深入问题,因为神的挑战就是当人的精神在活动的时候,方爆发出来。」11

            在这里成为问题的是,不但我们应承认教义中的天主论应予彻底的重估,而且从事此种重估工作的神学家们,必须接受当今天一切有思想的基督徒所经验到的双重经验,即对于天主的信仰经验,和在现代生活中天主不存在的经验。神学家们并应接受双重经验,作为他们职业观点的一部份。「现代宪章」相当明确地断言,对于无神论的普遍增长。基督徒自己应负部份责任,因为他们弄模糊或歪曲了天主的肖像,或者在他们的生活中,未能使别人看出永生天主的临在
            12。因此,神学必须对深植在每一信者心中的冷漠和不信态度的根源,作远较以前更为深入的审查,然后天主的概念才能够予以净化。「现代宪章」要求教友们「成为活的和成熟的信仰的见证」,这种见证「必须遍及信者的整个生活,包括他的俗世幅度,方能发生效果」13。成熟的信仰生活,必须为自己在信仰上的挣扎,及如何克服信仰上的瞹眛作证,而不在于背诵传统的信仰论证。就是因为此种使自己不致陷于不信的挣扎,信仰本身才会达到成熟的地步。

            那幺,在我们所从事的辩证过程中,无神论的现象必须用以加深我们对于天主的教义的了解。今天反对基督有神论者,大都反对其绝对式的陈腔滥调。誓反教徒和天主教徒对此均有同感。马塞尔
            (Gabriel
            Marcel)说过:「我们必须把视天主为『因』的这一观念除去,也必须把视天主为集一切因果关系于一身的观念除去,或者更严格地说,我们必须把一切神学上所用的因果观念除去。」。他又接着说:「非常可能,尼采所宣布的已死的天主,就是亚里士多德--多玛斯传统里的天主,即被视为第一动因的天主」14。事实上,从大多数天主教的神学家看来,「天主已死」运动已被用作一个迫切需要的转变的基础。这个转变就是把整个有关天主的问题,从传统天主教神学的基础上,转移到较广阔的哲学基础上。这就是说,将来的天主教神学应熟悉当代的俗世哲学。这一点誓反教的神学家们业已做到,并在神学的思考上正深受「过程哲学」
            (process philosophy
            ),存在主义,及〈在某种程度上〉语言分析的影响。此外,他们似乎大体同意放弃以天主为「不变的绝对」这一观念。虽然大部份的天主教神学家还没有走得这幺远,但至少目前双方都承认有这些问题,则是清楚可见的。

            当然,这里有一个基本的困难,即神学家们于谈论到天主之时,不得不视之为本体论上的实体,因为基督徒的信仰就是建立在这个基础上。可是我们今天谈到天主时,必须从具体现象和人的经验开始。若然,则神学家究竟应如何谈论天主,至今尚无一致的看法。在这个园地里,最大的进步可能是由罗讷甘所达成。他的方法是研究人的理解与现代科学方法之间的关系。因为他现在相信,神学越来越接近经验科学。这就是说,现在圣经和传承所提供给神学的,不是「前提」而是「数据」,这个数据又须按照当代的技术和程序来解释,其结果是,神学并不给予论证或确实性,顶多只给予盖然性而已,一旦发现有更新的数据,又会导致更新的假设,和更多广泛的判断。在这经验神学的作业中,其唯一的常数乃是对于归化者具体经验的反省。因为「若把归化视为一个继续不断的过程。同时是个人的、团体性的和历史性的,则归化和活的宗教是一回事。」。又「现代的经验神学就是对于宗教的反省。」15。这种基础的变更,即从客观的神学陈述,转变到作此陈述的思想主体的经验,能够提供一个全新的场地,来谈论天主,一方面把天主视作本体论上的实体,同时又能忠于人生历史上任何时代对于天主的经验。

            从罗讷甘的这个方法易于看出,现代无神论的挑战不仅是针对教义,而且也是针对灵修;无神论不但强迫我们重新思考、我们对于天主的概念是否正确,而且也逼迫我们重新思考、我们对天主的个人关系。这种双重挑战,现今已被所有的基督徒神学家所接受,不过也许没有人比德日进之接受此种挑战更富象征性。不少的评注家业已指出,就是在德日进的影响之下,「现代宪章」才能够那幺清楚地认识无神问题的全面幅度。德日进从其自己的生活中、所发展而成的祈祷风格,事实上也就是产生自他自己的一种愿望--希望生活在这个不需要天主的世界里,能够有一种对天主的真实体验。他所体验到的这种经验来自天主临在并行动于人建造世界之努力中。因此他之频频谈到天主临在这个题目,和他之努力重新思考在这个不能进化的世界里,天主之存在究有何意义这件事,是一体不分的16。因为从现代的人看来,只有在这种世界观里,把注意力集中在将来,集中在人作为人所能有的成就上,我们才能谈论天主,才能在朝拜和祈祷中与祂相遇。在这里,德日进遭遇到一他自己作为神学家所无法解决的问题,然而今天却在梅兹(Johannes
            Metz) ,彭能堡 (Wolfhad Pannenberg) ,及墨特曼(Jürgen Moltmann)
            的着作里加以重新思考,就是:世俗的末世观和基督徒的希望神学之间的关系。
            「现代宪章」讨论末世论时,紧紧地把末世论和人在世界中的活动联在一起,这是饶有意义的。这种末世论较为集中注意于人类整体,而不以个人为注意焦点;较为注意人在时间内的水平动向,而较不注意其向时间外的垂直动向。因此,这种末世论乃是一种努力,表示基督信仰在面对以将来为主的现代思潮之时,并非毫无能力。「现代宪章」说:「我们渴望有一个新的世界,但此种渴望不应削弱,而应加强我们对于开发眼前世界的关心。因为新的人类大家庭的雏型,是滋长发育在今世的,并且即使在现世已能给人以新时代的预感……正因现世生活的进步,对于改善人类社会能够有所贡献,所以它也是天主之国所最关心的事。」17。「因此天主圣神不唯激发人们对于新时代来到的渴望,同时也激发,净化并增强人们另一豪迈的志愿,即设法使人类大家庭的生活,更为适合人性,并使整个大地朝向此目标前进」。「现代宪章」接着又说:「同一圣神把人从自爱的桎梏中解放出来,使他们能够把一切地上资源供作人类生活之用,并为将来世纪而奉献自己,那时,人类本身将成为天主悦纳的祭品。」18

            梵二大公会议在这里为我们所绘出的赤裸裸的末世观,就是二十世纪的人所最关心的事,他对于将来所怀的希望。正因其如此,这种末世观与当代否认天主临在的主力站在对立的地位。这种「反天主临在」的主力,就是基于人的自主意识,及人为自己命运的主宰之信念所产生的乐观态度。梵二的末世观也提供了一种与当他「反天主临在」之主力相对抗的动力,主张人在世界上能够找到天主,就是说,它主张世人现在所创造的将来中,天主恰好临在其中。当人的行为最富创造性的时候,天主就在他的创造行为中每天与他相遇。从这个远景看来,人之经验到天主的超越性,由人经验到自己永远奔向无止境的将来开始,这将来今世不能完全实现,绝非人所能企及19。由此便可看出「现代宪章」对于社会问题的关切,及它对于人类同胞彼此之间,在公义与仁爱上应负的责任,所给予的明确指示。人就是在致力于当代经济与政治的建设中,在他为和平而奋鬪,为建造新的世界文化与全人类的社会而努力时,找到天主,经验到天主。

            因此,天主的存在和我们对祂的经验问题,以及我们之致力于实现人类的希望和抱负,有密切的关系。人类的这种反映圣经上天主永远信守祂的许诺的保证,并有连带关系。这种希望之不致流于乌托邦的白日梦,正是因为我们知道,出谷记和复活的天主,就是满全我们希望的天主,而且所谓将来,事实上在基督身上业已来到。这就是为什幺当「现代宪章」承认邪恶的分化力量能够借着人心的虚荣和恶意,把人的能力变为罪恶之时,仍能怀着如此纯正的乐观20。基督徒能容忍这种事,因为他发现,只有在天主身上,方能有使将来成功而不失败的能力。因此,这种新生的希望神学,同时是复活神学,也是历史神学。墨特曼说:「当天主宣布祂的临在时,这个遗弃天主的世界,便陷入痛苦之中。我们一旦开始爱这世界,我们就要因为世界的境况而受苦。而我们一旦发现这世界有希望,我们就会爱它。但是,如果我们听到对于将来的成功许诺,足以对抗沮丧、无常与死亡之时,我们就会发现这世界有希望……确然,只有当我们谈到开放的自然神论问题而感到痛苦时,我们才能对天主怀有希望」21。

            叁
            迄今我们所讨论的是,属于梵二大公会议以后、成为将来神学注意焦点之第一个问题区的问题,即基督徒有关天主的教义与当代无神论现象之间的关系。第二个问题区的重要性亦绝不低于第一个,且和第一个问题区紧紧相连:基督论与今后新人文精神之间的关系。在梵二大公会议以前,较为普遍的共同信念是,基督宗教所专注的乃是人借着基督并在基督内,对于天主的敬礼。因此。这种信仰的推动力是默观性的,并强调出世而不是入世。可是,在梵二大公会议中成为主流的神学却主张,基督徒信仰专注的乃是人的人文教化及其在基督内的改变。因此。神学「不但应对启示加以反省,而且多少也要解说、天主对于整个人类事务有何意义」22。尤有进者,此种「解说」只能放在基督论内,这就是说,只能参照存在于基督身上的那种人神关系才有意义,凡属于人的事,必须在降生圣言的人性里多少获得实现,因为基督取得人性,便显示天主对于一切人性价值的最终计划,这些价值虽然仍是人性的,但由于天主的作为,它们注定最终都要超越自己。

            整个「现代宪章」只有一个主题,就是努力思考基督带来的救恩的奥秘,及救恩的目的:使人人性化,并使之神化。基督「以完人的姿态进入世界的历史之中,将之收取于自己内并撮述这历史……」,现在「透过天主圣神的德能,在人心内展开工作」23。在另一处又说:「除非在天主圣言降生成人的奥迹内,人的奥迹是无从解释的」,就是祂「向人启示了人之为人及其崇高使命……因为天主子降生成人,在某种程度内、与人人结合在一起……这一切不独对基督徒有效,圣宠以无形方式,工作于其心内的一切善意人士,亦莫不皆然」24。最后又说:「天主虽是救主及造物主,虽是人类历史和救恩史的主宰,但祂在处理一切时,不但不取消受造物,尤其人类的独立自主,反而恢复其尊严并巩固之。」25

            「现代宪章」的这些声明,在基督论上所产生的推动力,系集中在两个彼此连锁的区域,将来的神学家们对此应加以认真的思考。这两个区域是:基督对于整个宇宙的救赎工作和人在人文生活与俗世生活方面所需的恩宠。这两个区域彼此有连带的关系。确然,过去所给人的印象是,基督徒的讯息乃是把人「从」世界中救出来。所谓启示,对于俗世生活的意义无话可说,人在建造地上王国所有的成就,均与天主的作为少有关系。神学讲义把恩宠和救赎视为单独与天主及人的灵魂有关;又把基督的死亡和复活视为与天主的造世工程没有什幺关联。这又加深了以上的印象。可是,这个态度现在已不再可能了。因为天主圣言与创造者天主及救世者基督是同一天主,使得我们相信创造与救赎这两件事不是彼此互不相干,而是彼此结成一项完整的工作。今天许多神学家,不论其是否德日进的信徒,的确都希望给予「天主降生」一个宇宙性的目的,不过他们同时也愿指出,基督如何在这个宇宙角色上实际完成了他的救世任务。因此,基督正因其为救世者,所以同时也是创造者天主。在这个意义上,基督的整个奥秘是救赎性的,祂因着救赎,参与了人类共同的命运--痛苦和死亡。因此,借着恢复天主的友谊以医治罪的创伤的说法,应被解释为系使人解放,俾能成为更完满的人。人若与基督分离,不可能充份成为人,所以,将来的原罪神学,若不能把原罪和人与基督分离的状况连在一起讲,是很难被接受的26。

            从以上所说,可知将来有关恩宠的教义,如有任何发展,均不能不牵涉到教外的及俗世的事物与天主之间的关系。基督的救世工作,不能被局限于传统所谓的「宗教」范围。因为把教外事物基督化的意思,不是使教外事物减少教外的味道,而是帮助教外事物的本身。使之更加完美。这里所遭遇的神学问题是双重的:首先应明白说明恩宠有本体上的优先。因着恩宠,世界才归向基督,与制度化的基督宗教无关;其次应在包括全人类的天主子民团体,与仅指教会的基督奥体之间,建立起正确的关系。今日的基督徒,不愿从事任何与人类生活主要潮流无关的事。正如「现代宪章」所显示的意愿:基督徒要他们的教会接受人类全体。他们要教会和世界不以并行线的方式归向基督。而要以互相渗透的方式归向基督。这样,教会虽然保持着基督奥体的身份,教会和俗世的分野便永远地模糊了。又因此而连带地变成模糊的有:神圣的与俗世的区别;宗教的与教外的区别。今天,教会倘要成为可信的教会,便不能与世界分离,正如基督降生为着不与世界分离一样。又受造的世界,如果没有恩宠把它提升起来,其本身也不可能是完美的。27

            从以上所说,又展露了另一个基督论上的问题,就是俗世活动的自主性。从一方面说,基督的人性活动不能因其系在天主圣言的控制之下,便说它是较不自主的。这就是「现代宪章」坚持俗世事务有其独立性的根据。「如果俗世事务的独立,系指受造物及人类社会拥有固有的定律和价值,应为人类所逐渐发现、运用和驾驭,则要求这种独立是对的。这不独是我们现代人的要求,而且亦符合天主的圣旨。揆诸造化工程的本质,万物皆具有其稳定性,真实性和美善,以及其固有定律和秩序」28。可是,从另一方面看,现代人之前所未有地意识到其身的自主性,又正是他对于天主的附属感,及对日常生活的超越性,变成迟钝的原因,我们需要一个神学的人性论,以便一切合乎人性的努力,在其人性的范围内保持自主,但总不被视为绝对的,不附属于天主的发动与天主的自由。由是,恩宠的任务变成、使人在人性的成长过程之中,展现在天主的影响之下。如果采取这样态度的人,把它视为与天主的一种合作,以助成人格的发展的话,人文主义也不会变成一种偶像。这样,人之经验到自己的自由和创造性的自发,就会同时变成对天主的超越行动的经验。

            最后,除非我们把非基督宗教的思想,对于人类文化变迁的影响,加以认真的思考,基督论与新人文主义之间的关系,在将来恐怕永远说不清楚。「现代宪章」明白地说:「现代人的社会及文化生活情形,有了深远的改变,致使我们可说在人类历史上是一个新纪元」。交通的快速「使人类更加广泛地发现各种不同文化所拥有的各自的寳藏,而逐渐形成一个更为普遍的文化。人类果能愈来愈尊重各种文化的特点,则这普遍的文化便愈能推动发扬天下一家的思想」29。面对即将来临的世界文化,教会的态度显然是开放的。「教会的使命既是归化一切民族,不分时代与地区,因此它不被任何一种特殊的生活方式所限定……教会虽忠于传统并意识到自己的世界性的使命,却仍能深入生活于各式不同的文化中」30。可是,在神学的层次上,究竟世界各大宗教在天主〈借着基督〉的救恩计划中,占据何等地位,迄今尚未作任何评估。其结果使得基督徒神学的基础过于狭窄。从现代人之朝向全球统一的思想看来,基督徒神学不具任何意义。基督不论在哪一方面,若和整个人类的过去与将来的宗教经验分离,其结果只有变成无意义。今天的基督徒是在探寻之中,探寻他在世界中所具有的身份。他想知道,当他面对下面这个尚未有答案的问题时,即天主的救赎性行动如何达到非基督徒弟兄的心中这个问题时,他对基督的信仰究有何意义。就是在这个思想背景之下,教会之作为基督奥体的使命,应当加以重新检讨。这种检讨的工作,从业已开始的与犹太教的交谈中,可能获得极大的推动力。因为犹太教乃是基督教会的来源,彼此的前途命运是一体的。在天主上智的安排之下,我们对于基督与犹太民族之间的关系,倘有更深入的了解,很可能就是更进步的基督论的开始。这种基督论将与任何即将出现的世界性人文主义有更密切的关联。

            肆
            本文的主题乃是:梵二大公会议,通过它的「论教会在现代世界牧职宪章」,已经指出三个问题区的重要性。因为它们在将来的神学研究中,势必居主要地位。这三个问题区就是方法论、基督论和天主论。我们讨论的基础,乃是建立在罗讷甘多次所表明的信念上。他说:我们现在神学上所经验的危机,并不是信仰上的危机,而是文化上的危机。目前古典文化的崩溃,也就是神学崩溃,因为神学的思想形态,乃是依存于古典文化之上的。他又说:「古典文化之被遗弃,不能没有替代物。这个替代物又不能不走与古典文化相违背的方向。在此情形之下,势必同时产生一种坚固的右翼集团,决心继续生活在不复存在的世界中;和一种分散的左翼集团,时而醉心于此一发展,时而醉心于彼一发展。……可是,靠得住的也许只有一个不过于繁杂的思想中心,其多样性不致过于分歧,其包容性足以调和新旧两种观点,其苦干的精神堪承担此过度时期的艰巨,其力量又是以抗拒中途的妥协,而坚持全盘的解决方案,纵须长期等待亦在所不惜」31。我想大家也许同意,在最近的将来,「耐心的等待」必定要成为神学活动的特征。这是说,神学家自己首先应注意到在发展中的世界。因为他们越了解现代人现在如何思想,他们便越了解为什幺现代人对于过去会有如此的想法。朱礼安.哈特
            (Julian Hartt)
            说:「基督徒的神学研究得不得法,因为它直到最后……才想到信仰在文化中的处境问题……真神学应当从分析文化着手,否则它在系统性上便成为没有意义的。」32

            但是,以耐心等待为特征的神学也该知道,在梵二大公会议之时和以后,在天主教会中央和外缘之间,有一种令人困惑的缺乏彼此沟通的情形。现在已变成非常明显的事实是:外缘的神学研究方式和中央的神学研究方式之间有极大的不同。因此,天主教神学变成不稳定的,因为教会本身已变成不稳定的。由是,片段的神学乃成为不可避免的。此种片段的神学并非不稳定的根源,而是希望的泉源。当然这要看所有的神学家们是否都获得信赖而定,包括那些外缘的神学家,他们的结论未必和罗马的看法相符。否则,教义发展的均衡及其重估工作所需要的那种紧张便无法维持。举例来说,罗马教会中心很容易地说,基督徒的启示并非专注于建设地上王国。但这不能答复外缘神学的迫切问题,他们问,建设地上王国与基督徒的启示之间,究竟是何关联?因此,我们所需要的不是冲突的解除,而是一种了解,了解在教会中央与外缘之间所存在的这种冲突是一种健康的现象。因为它显露出「超越」与「内在」这两个方向的紧张情形。而这个紧张又是整个基督徒生活的特征。爱德华.史莱拜克
            (Edward Schillebeeckx)
            在这一方面所说的话可作为本文的最佳结语。他说:「正如自然与超自然之间的和谐关系,在人的道德生活上并非是一个已知数,而是一种充满着冲突和冒险的工作。同样,在神学思想的层次上,倾向于降生和倾向于反降生之间的和谐关系,也只能于冲突及争辩之中戏剧性地来到……因此,从历史上看,神学总要经过一段成长的危机,经历此种危机以后,神学的面目总是显得更为纯净些。」33


            附注 本文译自 “Theology after the Council” from The Making of Man, by
            Christopher F. Mooney. S.J. Paulist Press. N.Y. 1971 pp. 11-28
            1. 见「论教会在现代世界牧职宪章」﹙以下简称「现代宪章」﹚第40,41条。
            2. 同右。
            3. 同右第4条。
            4. 同右第55条。
            5. 见卡尔.拉内着 The Church after the Council (New York, 1966), 93
            6. 见「现代」第67条。
            7. 同右第5条。
            8. Yves Congar, in his paper at the Marxist-Christian Congress of
            Marienbad, April 28, 1967. Soon to be published in the procedings,
            “Sch?pfertum und Freiheit”
            9. 伯尔纳.罗讷甘着The Dehellenization of Dogma 原载Theological Studies, XXVII
            1967, 347.
            10. 详见 Robert C Neville 着 Current Issues in Christian Ecumenism 原载
            World Order III, (1968), 30-34.
            11. 见 Christian Duquoc 着 Theology and Spirituality 原载 Concilium,
            Vol, XIX, Spitituality in the Secular City (New York, 1966), 97.
            12. 见「现代宪章」第19条。
            13. 同右第21条。
            14. 见 Gabriel Marcel 着 Problematic Man (New York, 1967), 54.
            15. 见伯尔纳.罗讷甘着 Theology in its New Context 原载: Theology of Renewal,
            vol I ed, L,K, Shook (New York, 1968) . 34-36又见 44-45.
            16. 关于这个问题,德日进的思想详见第七章。
            17. 见「现代宪章」第39条。
            18. 同右第38条。
            19. 见 Johannes Metz 着. The Responsibility of Hope , 原载: Philosophy
            Today X (1966), 280-281.
            20. 见「现代宪章」第37条。
            21. 见Jürgen Moltmann 着 Resurrection as Hope 原载 Harvard Theological
            Review, LXI(1968), 146-147.
            22. 见 Lonergan 着 Theology in its New Context, 41.
            23. 见「现代宪章」第38条。
            24. 同右第22条。
            25. 同右第41条。
            26. 详见 Christopher F. Mooney 着: Teilhard de Chardin and The Mystery
            of Christ (New York, 1966) 67-145.
            27. 见 Edward Schillebeeckx 着 The Church and Mankind , 原载 Concilium,
            Vol, I. The Church and Mankind (New York, 1965). 69-101.
            28. 见「现代宪章」第36条。
            29. 同右第54条。
            30. 同右第58条。
            31. Bernard Lonergan 着 Collection (New York, 1967) , 266-267.
            32. 见 Julian Hartt 着 A Christian Critique of American Culture (New
            York, 1967) XVIII.
            33. 见 Edward Schillebeeckx 着 Revelation and Theoloy, Vol I (New York
            1967) , 161; 又见同一作者着: The Real Achievement of Vatican II (New York,
            1967) , 88-90.

      



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