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儒家思想的天与圣经中的上帝之比较(注1)

房 志 荣

本文题目很广,不能在有限的篇幅中加以详尽的研究和发挥。但仍值得略作尝试,因为这类比较常是有启发性的,他促人去反省自己的文化或自己的信仰,结果能促进信仰与文化之间的沟通和互相了解。笔者在本文所采取的步骤是,首先探讨儒家思想的天何指,天与人彼此之间的关系怎样,然后再看圣经中的上帝(天主)在圣经中所占的分量体裁衣,所含的意义,及所表达的一些特点。在结论中才能看出这一比较所带来的自然后果。

一、儒家思想的天有无位格

「天」字很多次当然是指青天白日的天,不过这里既将儒家思想的天与圣经的上帝相比,便不能不即刻澄清,这个天是否有位格,或者问这个天是否为信仰的对象,是否为至高的尊神?对这一问题,我国近代哲学家罗光所给的答复是肯定的,他写道:「中华民族从有史以来,即表现信仰一位至高的尊神,这位尊神称为帝,又称为天;在历史上,越往上溯,对于真神的信仰越深越诚。但是从汉朝以后,尊神的信仰渐渐混乱」(注2)。以下是这一肯定的一些根据:

                                     

1、文字典籍中的根据

我国最古的甲骨文字中,「卜辞屡见帝,或称上帝。凡风雨祸福,年岁之丰啬,征战之成败,城邑之建筑,均为帝所主宰。足见殷人已有至上神之观念」(注3)。

书经商书的汤誓篇用「上帝」,用「天」来称呼至上神:

「有夏多罪,天命亟之」,

「予畏上帝,不敢不正」。

书经商书的盘庚篇里,除了「上帝」及「天」以外,也用「上」来称呼至上神:「今其有今罔后,汝何生在上?……予追续乃命于天」。

诗经的商颁也用「天」或「帝」来称呼至上神:

「自天降康,丰年攘攘」(烈祖)

「天命玄鸟,降而生商……古帝命成汤,正域彼西方」(玄鸟)

到了周朝,我们又多了金文的根据,金文就是铸在金属器皿上的文字,其中最有名也是最长的一篇是毛公鼎的铭文,另一篇也相当有名的,是宗周钟上的铭文。前者称至上神为「皇天」或「昊天」,后者则称之为「唯皇上帝」或「皇天」。西周其它的钟器铭文称呼至上神的说法与书经及诗经相同。

「春秋战国在中国的思想史上,乃一大转变的时期,在政治上,也是一大动荡的时期,民众的生活受到很深刻的影响。从宗教信仰方面去看,对于“天”的信仰,虽保存不断,但已经没有以前的诚

心。这一点可以由诗经的国风和四书作证。国风的诗中少有提到“天”或“上帝”」(注4)。

2、孔孟口中的天

「现在研究孔孟思想的人,常以孔子孟子缺乏宗教信仰,专重人文,因为孔子不谈天道。“子贡日:夫子之文章,可得而闻之,夫子之言性与天道,不可得而闻也”(论语,公冶长)。但是从这段话不能证明孔子不信‘天’,只能证明孔子不谈天道,而且也不谈人性」(注5)

其实孔子对于天的信仰和书经及诗经的信仰相同:

孔子以天为不可欺者,当孔子卧病危笃时,子路料理身后,而使门人为家臣。后子稍愈,乃责之曰:「无臣而为有臣,吾谁欺,欺天乎?」(论语,子罕)

孔子倡畏天、敬天,他说:「君子有三畏,畏天命,畏大人,长圣人之言」。更主张顺天、信天、则天。因为顺天,故曰:「不怨天,不尤人,下学向上达,知我者其天乎?」(宪问),因为信天,故曰:「获罪于天,无所祷也」(八佾),因要则天,故有下面的这段对话:「子曰:予欲无言!」子贡曰:子如不言,则小子何述焉?子曰:天何言哉!四时行焉,百物生焉,天何言哉!」(阳货)(注6)。最后这段话是孔子思想的中心,说出了他的畏天、敬天、则天,而其理由和则天的过程是观察到宇宙的秩序,而体会到天的好生之德,于是则天之心油然而生(注7)。

孔子最会知天安命。「子长于匡,曰:文王既殁,文不在兹乎?,天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也,匡人其如予何!」(子罕)。以上各句孔子口中的「天」,就是书经和

 

                                          

诗经中的「天」或「上天」。

孟子一书说到天的次数不多,但在生命重要关头也表达了他对上天的信仰。

「乐正子见孟子曰:克告于君,君为来见也,发人有臧仓者沮君,君是以不果来也。曰:行或使之,止或尼之,行止,非人所能也。吾之不遇鲁侯,天也,臧氏之子,焉能使我不遇觊?」(孟子、梁惠王下)

「孟子去齐,充虞路问曰:夫子若有不豫色然。前日虞闻诸夫子曰:君于不怨天,不尤人。曰:彼一时也,此一时也。五百年必有王者兴,其间必有名世者。由周而来,七百有余岁矣,以其数则过矣,以其时考之,则可矣。夫天,未欲平治天下也,如欲平治天下也,当今之世!舍我其谁者?吾何为不豫哉!」(公孙丑下)

孔孟的伟大就在这里,他们有着不凡的抱负,也深深意识到这种抱负,更进一步,他们都将这抱负看做上天所托付的使命。这种「使命感」与旧约圣经的先知们所有的极其相近。

3、帝和天都指至上神

这神是至尊的、唯一的、无形无像的。是至尊的,因为在甲骨文、金文、及书经诗经里都找不到另一个神明、在帝或天以上。论语里则有:「获罪于天,无所祷也」(八佾),「巍巍乎唯天为大,唯尧则之」(泰伯)。历代祭天的典礼也指明天的至尊。祭天的典礼名「郊」,是一切祭祀中最隆重的大典、由皇帝亲自主祭。因为皇帝为国家的至尊,称为天子,代天行道。

                                

唯一的:在我国古代典籍里,帝或天常是唯一的尊神,其馀的各种神只,都在以下,不能与天并,列。只是在历代儒家的宗教信仰中,这唯一、至尊的天,有时受到天地、五帝或六帝、五天或六天的干扰。

无形无像的:虽然中国古代哲学对于精神和物质的分别没有明确的说明,但对于精神体的无形无像却说得相当清楚:

「发微不可见,充周不可穷之谓神」(周于、通书、职几德)「唯神也不疾而速,不行而至」(易、系辞上、第十)

「动而无动,静而无静,神也。动而无动,静而无静,非不动不静也。物则不通,神妙万物」(周子、通书、动静)

「子曰:鬼神之为德,其盛矣乎!视之而弗见,听之而弗闻,体物而不可遗。使天下之人齐明盛服,以承祭祀,洋洋乎如在其上,如在其左右。诗曰:‘神之格思,不可度思,愣可射思’。夫微之显,诚之不可换如此夫!」(中庸,第十六章)。

神不是物质,没有方位,没有形像,不可见,行动不着痕迹,不为物质所牵绊,却是一种精神体。我国古人不称天为神,而以天在神以上。神是无形无像的,天自然也是无形无像的精神体。

4、天与人的关系

天生人物:宇宙万物由天而生,这是国人的传统信仰,从古到今,没有改变:

「天生蒸民,其命匪谌」(诗,荡)

「天生蒸明,有物有则」(诗,蒸民)

「天作高山,大王荒之」(诗,天作)

我国的古礼传统,使每一家供一牌位,牌上写着「天地君亲师」,每一家人也恭敬这座牌位。荀子解释说:

「礼有」二本,天地者,生之本也,先祖者类之本也;君师者,洽之本也。无天地,恶生?无先祖,恶出?无君师,恶治?三者偏亡焉,无安人。故礼上事天,下事地,尊先祖而隆君师,是礼之三本也」(荀子、礼论)。

中国历代儒家行文作诗,常提起造物者,心目中都信宇宙人物系上天所造。苏轼前赤壁赋说:「且夫天地之间,物各有主,花非吾之所有,虽一毫而莫取。唯江上之清风,与山间之明月,耳得之而为声,目遇之而为色,取之无禁,用之不竭,是造物者之无尽藏也,而否与子之所共适」。

王羲之的兰亭集诗曰:「仰观碧天际,俯瞰绿水滨,寥阗无涯观,寓目理自陈;大矣造化工,寓殊莫不均,群籁虽参差,适我无非新」(见万有文库、古诗源(下)页七)。

「天生人物」是我国的传统信仰,但是天怎样造生人物,在我国传统里则没有任何说明。盘古造天地,女姆悚石补天,都是后代的神话。其实不仅中国如此,世界的任何文化也无不如此。连圣经的创世纪也不告诉人天怎样造生人物,只肯定天创造的事实。说上帝用六天造天地万物,用泥土塑造人身,也都是些神话式的说法,用以表达一些神学的思想和事实。

天监临人物:书经和诗经所说的天和人的关系,就是天监临人物。人的生活好像自由无拘的,但

这自由受到多方的限制:大自然及社会环境的限制,尤其是上天的限制。人由天而生,因此受天的监临。天的监临是为了照顾人,谋人的福利。对于私人,天予以照顾,对于国家人民,天也予以照顾。

「上帝监民,……」(书经,品刑)

「皇矣上天,监下有赫,监视四方,求民之莫」(诗、大明)

在中国民间信仰及学者的思想里,常有命运的问题。唐君毅先生说:「中国先哲言命之论,初盛于先秦。孔子言知命,孟子言知命,庄子言安命顺命,老子言复命,荀子言制命,易传、中庸、礼运乐记言至命、俟命、本命、降命。诸家之说,各不相同,而同远原于诗书中之宗教性之天命思想」(注8)。

「命的意义,指的人生所有遭遇,超出人的自由意志以上,贫富寿夭,常称为命。俗语说:死生有命,富贵在天,又说:一饮一啄,莫非前定」。

孔子在颜回死后,悲叹说:「噫!天丧予!天丧予!」(论语,先进)。

我国古代皇帝常自认「承天启运」,自认登位为君,出自天意。书经里叙述,汤王武王受天命讨伐桀纣,创立新朝代。

天操赏罚:「天生人物,有物有则」,给人物立定了行动的规律,并监视人遵行规律,而加以赏罚。

「唯上帝不常,作善,降之百祥,作不善,降之百殃」(书经,伊训)。

「有夏多罪,天命亟之」(书经,汤誓)

「今予发,唯恭行天罚」(书经,牧誓)

汤王武王之出兵,都是因为桀纣不守天的规律,暴虐百姓,天乃命汤王武王惩罚他们,把他们殛杀。由书经传下的许多成语,诸如「天道昭彰」,「天道无私」,「福善祸淫」,以及由佛教而来的「因果不爽」,都说明中国人民相信「天操赏罚」这一真理。

不过另一方面,社会上的人也有「赏罚不信」的经验。行善的人不一定得赏,作恶的人也不一定受罚。圣经里有一部书(约伯)全部讨论这一问题。儒家既不讲身后的存在,便也像旧约的以色列民族一样,不信身后的赏罚。儒家相信人的生命在家族中延长,祖宗的生命和子孙的生命,合成一个生命。因此一个人的善恶赏罚可由他的本身延到他的子孙。

「曾孙,寿考,受天之佑」(诗经,南山)。

「积善之家,必有馀庆,积不善之家,必有馀殃」(易经坤卦,文言)。

在我国历代的传统里,这是普遍流行的信仰。凡是得了好处的人,都说「托祖宗的福」。相反,在写讣文时又说:「罪恶深重,祸延考妣」。整个民族则合成一个大家庭,彼此生命攸关。君王作恶,天灾人祸必定发生,使百姓遭殃。百姓作恶,人民也受祸。这种信仰,在我国廿四史中表现得很明白,每逢工人灾,皇帝常下诏罪己。论语记尧帝说:

「百姓有过,在予一人」(论语,尧曰)

「万方有事,在予一人」(书经,汤诰)

儒家的哲学家中,有人反对这种信仰,荀子反对天的赏罚,王充反对命运,这是学术界常有的现象,但民间的传统信仰并不因此而断绝,甚至在日前科学昌明的时代,这种民间信仰仍然存在。

5、人与天的关系

敬天:天至高至上,是唯一真神,造生人物,监临人物。人对于天,敬礼崇拜。「敬之敬之!天维国思」(诗经,敬之)

「敬天之怒,无敢戏豫。敬天之渝,无敢驰驱。昊天日明,及尔出王。昊天曰旦,及尔游衍」(诗,板)。

「子曰:君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人知天命而不畏,狎大人而侮圣大之言」(论语、季氏)

我国人的敬天和孝敬父母一样,着重点在敬,而不在爱,这一点与基督的信仰颇不同,因为基督昭示天父的大爱,要人全心爱上帝。爱则亲,亲则近,每人便都能和天发生亲密的关系。反之,中国人注重敬,敬则恭谨,恭谨则有距离,中国家庭里父子之间既有距离,那么对于天更有一段距离。孔子说:「敬鬼神而远之」便是这种心理的表现。因此,我国祭天的大典,只有皇帝可以举行,人民只祭自己的祖宗。

祭天:敬天的最隆重表现为郊祀,在我国古代皇帝所举行的大典中,除了封祥以外,郊祀是最隆重的祭天大典。封禅也是祭天大典,是皇帝以平治之功,奉于上天,在泰山上祭天。不过封禅大典不常举行,常举行的祭天大典是郊祀。

书经舜典说:「肆类于上帝」。注说:「郊祀者祭昊天之常祭。非常祭而告于天,其礼依郊祀为之,故曰类」。祭天大典,由皇帝亲自主祭,也只有皇帝才可以郊祭,不乱派官代祭。由尧舜直到清末,世代不绝,虽不一定三年一祭,但史书上记载祭天的次数很多。

守天命:祭天是由皇帝代表全国人民敬天。人民自己的敬天方式是遵守天命。这里天命不是命运,而是指上天给人所定的生活规律,或给人的一项重要使命。

「维天之命,于穆不已,于乎不显,文王之德之纯……」(诗经,维天之命)。

「迪知上帝命……天命不易……」(书经,大诰)。

天命在我国哲学思想和民众心理上,都有其悠久的历史。民众的心理都以恶不能作,因为作恶是违背良心,谁也不愿明目张胆地说自己作事违背良心。良心称为天良,因为是天生的。王阳明说人人都有良知,这天生的良知便是来自天。

在我国哲学思想史里,天命的解释随着时代而有进展。在书经里,天命是上天赋给人君的使命,这种使命在孔子和孟子的思想里,也指一个人从上天所领受的使命,同时也指上天所定的规律。桀纣不遵守天命,即在于不守上天的规律。汤王和武王所受的天命,是起兵讨伐桀纣,汤武遵行天命,便是执行天所给他的使命。

中庸说:「天命之谓性,率性之谓道」。中庸和后代儒家的遵守天命,在于按照人性而行,中庸也称之为尽性,后来王阳明称之为致良知。

守天命的另一说法是法天。「法天的思想出自经书。儒家既信天为至上之神,又为宇宙万物的造生者,便也信天为至善的神明。人是天所生的,人为行善,当然该仿效天的行动……儒家的理想人格,是为圣人。圣人的行为模范,乃是天。所以法天一点,为儒家公认的原则。但是法天两字的解

释,则随着儒学的演变而有深浅的程度」(注9)。

写到这里,应该不难肯定:儒家思想的天的确有位格,「有知有识,且有意志,能喜能怒,并统摄万理,主宰万物」(注10)。只有肯定了这样一个有位格的天,才能将之与圣经的上帝作一比较,这就是下文所要尝试说明的。

二、圣经中的上帝有何特性

在检讨圣经中的上帝(以下简称上帝)时,我们已隐约地将这上帝与上文所指出的儒家思想的天相比。首先应该直截了当肯定的一伙是:上文所透露的儒家思想的天——有位格、造人物、操赏罚等——就是圣经所启示的上帝。站在一个中国人兼基督信徒的立场来说,笔者深深以此为荣,因为我们的祖先虽没有圣经中的直接启示(注11),仍能由大自然及人性中获得那样纯粹正确的信仰。其次,站在同一个中国人及基督徒的立场,笔者也不得不承认,在儒家讲完了有关上天所能讲的一切之后,圣经才刚刚开始讲论上帝,也就是说,儒家论天的终点恰是圣经讲上帝的起点。这倒并不是「外国月亮比中国的圆」这种崇洋心理在作祟,而是因为圣经中的最后发言者是耶稣基督,耶稣基督是人又是神,而我国所有先贤——连孔子在内——只是人,不是神。这一点孔子自己也间接承认,他说过一句非常伟大的话:「朝闻道,夕死可也!」按我们基督徒的了解,这道就是耶稣基督,约翰福音一1-18对这道有精辟简要的讲解(注12)。陈立夫先生在他「孔子何以被尊称为万世师表」的演讲中,一开始就说孔子是人不是神,然后才讲孔子的生平,孔子与中国文化等(注13),是十分恰当的讲法。下面我们分圣经之为书,上帝在圣经中所占的份量,上帝的含义与特性等段来检讨。

1、圣经之为书

谈到天或上帝,上文说过,儒家思想的终战正是圣经言论的起点,这句话说的并不夸张。儒家思想的天大致等于圣经第一册书、创世纪前十二早所说的上帝:有位格、造人物、操赏罚(注14)。但圣经这部书是从创世纪第十二章开始,显露其为书之特色:是一部约书、即记载上帝与世人缔结盟组的书。这约书分旧约和新约,旧约有长短不齐的四十六册书,新约有长短不齐的二十七册书,共为七十三册书(注15)。圣经这部书的特色正是由于它所描写的上帝而突现出来:

是进入人类历史的神:创十二开始叙述的就是这样的神,已迈过大自然及造物主的关系,而以「你——我」对话的方式向人说话:「上主对亚巴郎说:离开你的故乡、你的家族和父家,往我指给你的地方去。我要使你成为一个大民族,我必祝福你,使你成名,成为一个福源。我要祝福那祝福你的人,咒骂那咒骂你的人,地上万民都要因你而互相祝福」(创十二1-3)。从公元前两千年左右的这一刻,人类历史里多了一个主角演员,她突破自己的永恒,进到人的日常生活里,向人说话,给人许下诺言,清楚表达自己的意愿和计划。

是拯救自己人民的神:禁得起考验的亚巴郎成了上帝选民的祖宗,他的子孙在埃及受尽折磨而向上帝求救,这时上帝更进一步显示自己,是救人急难,不坐视人民痛苦的神。圣经的第二册书出谷纪开始记述「上帝是救主」的这一事实:「上主说:我看见我的百姓在埃及所受的痛苦,听见他们因工

头的压迫而发出的哀号,我已注意到他们的痛苦。所以我要下去拯救百姓脱离埃及人的手,领他们离开那地方,到一个美丽宽阔的地方,流奶流蜜的地方」(出三7-8)。

是痛恨罪勇但又极其慈悲的神:选民离开埃及后,在西乃山与上帝订了盟约,领了十诫及约书。但他们很快就毁了约。说也奇怪,人的不忠倒更能反映出上帝的无限慈爱,只要人醒悟过来,同心转意,不论多少次数。孔子说过:「获罪于天,无所祷也」,这句话表达了孔子对至尊至高的天所怀的极大敬意,圣经里也有类似的说法:「人若得罪人,尚有天主审判;人若得罪上主,有谁为他求情呢?」(撒上二25)(注16)。但更能代表圣经特色的上帝画像是慈悲为怀,富于仁慈,缓于发怒。选民固然毁了约,但立约的另一方——上帝,仍然容许盟约的中间人梅瑟向她求情,为民代祷。正是在这一刻上帝更进一步启示了自己,好似为自己下定义说:「雅威,雅威是慈悲宽仁的天主,缓于发怒,富于慈爱忠诚,对万代的人保持仁爱,宽赦过犯、罪行和罪过,但是绝不豁免惩罚,父亲的过犯向子孙追讨,直到三代四代」(出卅四6-7)。上帝追讨过犯直到三代四代,但她的仁爱却及于万代。

是与人保持各种亲密关系的神:圣经将上帝说成人的父亲:「当以色列尚在童年时,我就爱了他;从在埃及时,我就召叫他为我的儿子……我对他们有如高举婴儿到自己面显的慈亲,俯身喂养他们,他们却要返同埃及地」(欧十一4);又把上帝说成人的母亲:「妇女岂能忘掉自己的乳婴?初为人母的,岂能忘掉亲生的儿子?纵然她们能忘掉,我也不能忘掉你啊!看哪!我已把你刻在我的手掌上」(依四九15-16),说成人民的丈夫:「你的夫君是你的造主……是的,上主召见你时,你是一个被弃而心灵忧伤的妇女,人岂能遗弃他青年时的妻子?你的天主说。其实,我离弃你,只是一会

儿,但是我要用绝大的仁慈召你同来。在我的盛怒中,我会一会儿掩面不看你,可是我要以永远的慈悲怜悯你,你的救主上主说」(依五四5-8)。说成人的国君、法官,及其它许多名义。以后在新约中耶稣基督成了长兄、师傅及朋友。

可见我国家庭中所供奉的「天地君亲师」牌位,及我国五伦(君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友)所指出的各种位际关系,在人与上帝之间都能有。这是圣经写作的一种手法,它运用这许许多多的位际关系来指明,上帝与人的关系是超乎一切的,是不可思议的,人只有在内心深处、运用各种人际关系当做比喻、从各种角度去体味。其程序,简单地说来,是由敬开始而在爱中结束或合一。造主的伟大和万能,使人起敬起长;救主的仁爱慈祥使人以爱还爱,欲罢不能。

是与弱小如孤儿寡妇者站在一边的神:圣经所最不能容忍的是把敬天与爱人分开;十诚的三分之二强讲人与人的关系,只有三分之一弱讲人与上帝的关系(出廿),盟约最古老的法律:出廿一~廿三绝大多部分是讲保障人权及主持正义。「对外侨,不可苛待和压迫,因为你们在埃及也曾侨居过。对任何寡妇和孤儿,不可苛待;若是苛待了一个,他若向我呼求,我必听他的呼求,必要发怒,用刀杀死你们:这样,你们的妻子也要成为寡妇,你们的儿子也要成为孤儿。如果你借钱给我的一个百姓、即你中间的一个穷人,你对他不可像放债的人,向他取利。若是你拿了人的外氅作抵押,日落以前,应归还他,因为这是他唯一的铺盖,是他盖身的外氅;没有它,他怎样睡觉呢?他若向我呼号,我便俯听,因为我是仁慈的」(出廿二20-26)(注17)。

外侨、寡妇、孤儿、穷人,是上帝最关心的,是最古老的约文中首先指出应该关怀的对象,否则任何祭献、任何祷告都毫无价值。可惜上帝的选民并未按此约文去生活,以致先知们受上帝差遣,代

上帝发言,于人民以无情的打击:“我痛恨你们的庆节,厌恶你们的盛会;你们所献的全播祭和素祭我不悦纳,你们所供的肥牲及和平祭我不垂视。让你们喧嚷的歌声远离我,你们的琴声,我也不愿再听。只愿公道如水常流,正义像川流不息的江河!」(亚五21-24)。”上主谴责此地的居民:因为此地没有诚实,没有仁爱,没有人认识天主,只有诅咒、谎言、杀戮、偷窃、奸淫、强暴和桑松的血案。因此,此地必要荒废;凡住在这地上的,甚至田间的野兽和天空的飞鸟都要绝迹,连海中的鱼类也要消灭”(欧四1-3)。

以上所引的两段先知话是公元前第八世纪的两位先知亚毛斯及欧瑟亚向北国以色列人民所说的话,数十年后他们的预言成了事实。在同一世纪南国犹大也有两位先知米该亚及依撒意亚向人民宣讲着同样的道理:“我到上主那里,叩拜至高者天主,应进献什么?进献全播祭,还是一岁的牛犊?上主岂喜悦万千的公羊,或万道河流的油?为了我的过犯,我应否献上我的长子?为了我灵魂的罪过,我应否献上我亲生的儿子?人哪!已通知了你,什么是善,上主要求于你的是什么:无非就是履行正义,爱好慈善,虚心与你的天主来往”(米六6-8)。

米该亚是在乡间宣讲的先知,而依撒意亚则是出入于宫廷的贵族先知和大诗人。正因如此后者才看穿领袖阶层的腐败而大加挞伐:“上主要站起来审判,立着审判他的百姓。上主要开庭审讯他百姓的长老和领袖:‘是你们侵吞了我的葡萄园,窝藏了由穷人那里勒索来的物件,你们为什么压榨我的百姓,折磨穷人的脸面?’——吾主,万军上主的断语”(依三13-15)。以后第七、第六世纪的先知继续讲这种祭天与爱人不可分,守天命在于爱人的道理。直至耶肋米亚先知,因见人民毫无悔改的迹象,代表上帝预报旧约的破裂。继之而起的将有新约的建立,那将是耶稣基督拆毁以色列与其它民族

之间的一道墙,而与全人类所订的盟约,这约在新约二十七册书里有所交代。

2、上帝在圣经中的份量及其含义

上段「圣经之为书」里,在讲圣经的特色时,不知不觉地讲到上帝的特色。这正表示圣经不仅是一部书,而更是生活的见证,圣经作证的是那个与人交接往来的生活的上帝。圣经中每册书的写作过程如此,结果全部圣经的内容也不得不如此。这一点在木段要指出的统计数字上可以看得更清楚。

旧约圣经中藉希伯来文保存下来的三十九册书里共有字句四十二万一千个(注18),其中出现过一百次以上的字句为四0四个。我们若从这四O四个字句中,再去寻找出现过二千次以上的字句,那么我们会发现共有二十六个。这二十一八个字句出现次数的总和为二十万五千七百三十四次,约占全部希伯来文圣经所有字句的一半(421,000÷2=210,500)

出现过二千次以上的二十六个字句,若按次数多寡来排,那么占第一位的是希伯来文的连接词「及」waw,共五万次以上。占第二位的是希伯来文冠词he(he),共三万次以上。第三、四、五、六位也都是文法上的一些助词(for,in,from…)。第七位便是上帝的名字「雅威」,共出现六八二八次。称谓上帝的一般复数名词 elohim占第十八位,共出现二八OO次,在名词当中仅次于豆子」这一名词,后者占第十四位,共出现四九二九次。此外,「我主」出现四三九次,「主子」出现三三四次,单数的上帝一般称呼 el出现二三九次。总数是一O四四O次,占全部希伯来文圣经字句的四十分之一,这就是说每四十字句中会一次提到上帝。

    以个别的书来说,提到“雅威”次数最多的是耶肋米亚书,共七二六次,其次为圣咏集:六九五次入再其次为申命纪:五五O次;以后有依撒意亚:四五0次;厄则克耳四三四次等等。全书中一次也不提“雅威”的有三册:训道篇,雅歌,艾斯德尔(注19)。最后这两册书不但不提“雅威”,也不提“上帝”,即神的一般称呼elohim (注20)。

    由以上那些统计数字可见,世上不会有另一部大书,像圣经那样谈论上帝。圣经的确是上帝的专论,但又写的那样生动有趣,合情合理,以致人在上帝前并不感到自卑,只觉得应该站在自己的本位上好好做人,而不有意无意中高抬自己,把自己当做上帝。所以能如此,是因为圣经所启示的上帝与启示以外所了解的神明迥然不同。

    一般的神明——由灶君直至造物主——希伯来文是用el,elohim,希腊文用theos,以后的西方文字用 God等字来表达。这是任何人、任何文化都多少体验到的神。人在宇宙间,上观天中星斗,下观地上万物,内观天理良心,不得不体会到冥冥中有一主宰,一般文化皆称之为造物主上造物主的信念不是圣经论上帝的特征,也不是希伯来人所发现的,而是世间所有民族所公有的遗产。其实希伯来人是定居迦南后,由当地人接受了“至高神”的概念(见创十四18-19)。我国传统文化除了天造人物以外,还明言天监临万物,操持赏罚,是到达了启示外对天的了解的最高境界。

    圣经特别加以启示的神有他自己的名字,即“雅威”,希腊文将之译为 Kyrios(主),以后的西方文字随之,因此有Lord等的译法,中文则译为“主”或“上主”(注21)。上文说过,上帝的名字“雅威”是希伯来文圣经所有名字及名词中出现次数最多的一个,共六八二八次。这一事实,本身已颇有意义,但我们若注意上帝这一名字的含义,我们会进一步了解为何她与一般所懂的神明不同。

中文将「雅威」译成「自有者」(注22),是受了希腊文译本的影响,希腊文将之译为ho ôn。今日圣经学界在「雅威」的字根上虽还没有得到定论,但一般的倾向是要由「自有者」的静态懂法走向「他在此」,「他有所作为」的动态懂法。字根的意义是次要的,「雅威」名字在希伯来文圣经的用法才能指出其真实的含义。那就是她是与自己的人民同在的神:「天主又对梅瑟说:你要这样对以色列子民说:雅威,你的祖先的天主、亚巴郎的天主、依撒格的和雅各布布伯的天主,打发我到你们这里来,这是我的名字,直到永远」(出三15)。他要拯救人民脱离埃及的奴役,他以你——我对话的方式与人民说话。因此在人民的祈祷词中,用「雅威」之名来呼喊上帝的次数特多,共约三八O次,其中仅在圣咏集一书里就用了约二一0次。

「雅威」名字用法的另一个特点,是主要用在放逐前(公元前五八七年以前)的著作里。那时以色列的四邻是一个多神和自然宗教的世界,「雅威」一名有指出位格及划清个别性的作用。因此在订立盟约前,一定须将人与神,以及各自的名分划分清楚,才能订约,才能立法,才能界定自由是什么,责任是什么;才能解释罪恶是什么,恩宠是什么等。这些概念在今日是家常便饭,但在一个充满多神或泛神的气氛里并不如此,而实在有清楚指出一个位格神的必要(注23)。

放逐的时期过去而由巴比伦归来以后(公元前五三七以后),在新成立的犹太教里「雅威」的名、字越用越少,而在晚期的犹太教里完全绝迹。那是因为犹太人对唯一真神的信仰,经过许多世纪的考验和发展,已根深蒂固,不会将之与其它的神明混为一谈。他们能再度像其它民族一样,用「上帝」来称呼他们的神,而仍能意识到她的位格,仍能与她保持你——我的关系。这样称呼也有很深的理由,因为各民族各文化经过大自然和理性所认识的神,就是圣经中向人作自我启示的神,与人亲近并与人建立你我关系的神。这是从上帝接受到启示的民族向世界一切民族开放,要所有的人都在上帝这里找到自己的归宿。

犹太民族向全世民族开放,究竟能给人什么呢?也许最值得给人的是他们祈祷的经验,他们知道怎样跟上帝说话。庙堂里求仙拜佛的人很多,但谁会向他所拜的神说「我的上帝」?而这是圣经中的人习惯向上帝所说的,因为他们体验过上帝的作为、帮助、救援、忠信与安慰。因为上帝是生活的上帝,是乐于与人相处,乐于助人的上帝。圣经中的人在一无灯光的沙漠荒野看到满天星斗时,不仅下一个理性的结论说:只有上帝能创造星辰,还惊叹说:上帝是多么伟大!果然诚心相信上帝的伟大,自然敢对她有所期待。这一点先知们体验的最为深切,他们对无动于中的人反而感到奇怪:「难道你没有体会过?难道你没有听见过?」(依四0的)(注的)。不过真正全面的、彻底的开放尚须等待新约的来临。其时上帝与人同在的方式是上帝成了人:耶稣基督。「人」包括各民族,各文化,不分界域,不分肤色,这是下面最后一段要继续探讨的。

3、圣经中的上帝之特性

上文虽然已经指出,圣经(旧约)所启示的上帝与一般所了解的神明非常不同,但那仍是局部的启示,甚至可说,那只是启示的开始。要想进一步认识上帝、非继续去研讨新约不可,因为在新约里上帝关于自己的启示的确已登峰造极,在新约中我们才能体会到上帝的真正特性是什么。撮要的说来,这特性便在于:上帝不仅有位格;并且有最丰富、最完美的位格,上帝不仅像人那样,一人一位,并且一个上帝、却有三位:父、子、圣神三位共是一个上帝,但三位却有不同的角色:对内三位彼此相亲相爱,对外三位与世人建立各种交往:父造世,子救世,圣神圣化世人和宇宙。当然,父、子等等都是类比的说法,真正了解上帝特性的只有上帝自己,人谈论上帝,不能不用人的语言,不得不采用类比的说法。不过这些说法还是非常真实,并有无上的价值,因为上帝之了、也称为上帝之言者,降孕母胎,出生此世,成了我人之中的一员,名耶稣基督。是他把父(上帝)的一切告诉了我人,又把一切托付给圣神,让他去完成使命,圣化世人。整部新约就是耶稣基督用自己的生活言行向世人启示天父;并用自己的死和复活给人指出回归父家的光明大道。

1)上帝是父:「上帝」一词在希腊文的新约圣经里共享了七二O次左右(注25),这个在旧约里泛指一般神明的名词,如今特指上帝的第一位,父——偶而也能指子或圣神。另一名词「主」或「上主」在希腊文新约圣经里共出现二五五次左右(注26),这在旧约里专指希伯来人的上帝的名词,如今则特指子、耶稣基督——偶而也能指父或圣神。至于上帝的第三位的最普遍称呼是(圣)神。

新约中的上帝固然还被称为生活的上帝,被称为主,固然也还用旧约的拟人法来说上帝的口,上帝的右手,上帝的热情,上帝的忿怒,上帝的路,上帝的殿,上帝的家,上帝的宝座,及上帝的国等等;但新约对上帝所启示出的最大特性是称上帝为父。只须翻阅新约的第一册书玛窦福音,就可不断由耶酥口中听到父的称呼:「你们的光当在人前照耀,好使他们看见你们的善行,光荣你们在天之父」(玛五16)。「当你祈祷时,要进入你的内室,关上门,向你在暗中之父祈祷;你的父在暗中看见,必要报答你」(六6)。新约的最晚著作、若望福音及书信亦复如此:「上帝竟这样爱了世界,

甚至赐下了自己的独生子,使凡信他的人不致丧亡,反而获得永生」(若三16)。「请看父赐给我们何等的爱情,使我们得称为上帝的子女,而且我们也真是如此」(若壹三1)。耶稣死而复活,在离世升天以前,曾向一位知己说道:「你到我的弟兄那里去,告诉他们:我升到我的父和你们的父那里去!升到我的上帝和你们的上帝那里去」(若廿17)。称耶稣为上帝的独生子,是因为他与父的关系是独特的。用人的话来说,耶稣才是上帝真实的儿子,只因这上帝的儿子成了我人的一员,才使我人也成了上帝的子女,耶稣是我们的长兄,我们彼此互为兄弟姐妹,我们大家共同有一个天父:上帝是父。

2)上帝是爱:这四个字说起来、写起来都不难,但事实上是经过一千多年启示的程序才说出、写出。换句话说,这四个字是全部圣经的高峰,集大成的作者,也是全部圣经最后的一位作者若望,才在他的书信中说出这句话:「那不爱的,就不认识上帝,因为上帝是爱」,「上帝是爱,那存留在爱内的,就存留在上帝内,上帝也存留在他内」(若壹四8,16)(注27)。

在到达这个高峰以前,圣经用了许多其它的手法来描绘上帝:「上帝的光耀」是指上帝威严的一面,功勋的一面,「上帝的恩宠」是指他俯就人,恩待人;「上帝的德能」是指他的化工或他的神;「上帝的正义」是指他的为义,也使人成义;「上帝的仁爱与忠诚」是泛指他与人交往的一贯作风与态度。这些说法都能道出上帝的某一面,但均未道出全面。只有说「上帝是爱」,才能较完整地说出上帝的特性,而人所以能这样说,是因为他体验到这是一个铁一般的事实:「上帝对我们的爱在这事上已显出来:就是上帝把自己的独生子,打发到世界上来,好使我们藉着他得到生命。爱就在于此:不是我们爱了上帝,而是他爱了我们,且打发自己的儿子,为总们做赎罪祭」(若壹四9-10)。总之,所以能说天主是爱,是因为有耶稣基督在我们中间。

新约的前四册书称为福音就是为此,四部福音所记载的无非是耶稣的降世,及他在世的生活,以及他的死亡、复活、同归天父。耶稣的一切就是上帝的福音,听从这福音而组成一个大家庭的是上帝的教会。上帝的福音在这教会内继续临在于人间,给上帝的爱作证。作证的固然是教会的成员,但更加是生活在他们之间的圣神。圣神在信友心内教导他们喊上帝为父:「阿爸,父啊!」(迦四6)。

3)爱上帝与爱人绝不可分:在新约中非常着重人与上帝间的位际往来。新约所用的希腊文,为说出人在上帝前的这一事实,用了不下五、六个字眼:在上帝眼前,在上帝当面,在上帝背后……人与上帝究竟有怎样的关系呢?新约继旧约的传统也知道「敬畏上帝是智慧的开端」,因此也主张尊敬上帝,畏惧上帝。但这不是新约的特色,新约更注意旧约中的其它传统,而要人赞美歌颂上帝,感谢上帝,归光荣于上帝,信赖上帝,祈求上帝……

新约的最大特色是由对上帝的新了解而来,既然上帝是父、是爱,所以人该以孺子之情还爱上帝。因此耶稣回答一位经师说:「你当全心、全灵、全意、全力爱主,你的上帝」(谷十二30)。但耶稣并不停留于此,他继续说:「第二条诫命与此相似:你当爱近人,如你自己。全部法律和先知,都系于这两条诫命」(玛廿二39-40)。这么简单的几句话,但却是一个极伟大的综合,把全部圣经、全部上帝的启示都综合起来了。世界历史里的伟人、哲人很多,但只有耶稣一人作出了这样一个伟大完美的综合。只凭这一点,我们已可以放心大胆地相信耶稣所说的另两句话:「我是道路、真理、生命,除非经过我,谁也不能到父那里去」(若十四6)。

了解耶稣最久最深的使徒若望,将上帝的全部启示作了一个总结,这个结论可以归纳到一个「

爱」字上。若望在其福音及书信中用「爱」字(动词)的次数,约等于其它新约诸书所用次数的总和。若望好似将耶稣所讲爱上帝——爱人的次序颠倒过来,先讲爱人,再讲爱上帝,不然有徒咤空言的危险:「假使有人说:我爱上帝,但他却恼恨自己的弟兄,便是撒谎的,因为那不爱自己所看见的弟兄的,就不能爱自己所看不见的上帝」(若壹四20)。这里若望所说的并不是一个心理程序的现象,好像爱四周的弟兄比爱上帝更容易,而是一个神学的肯定,就是爱上帝仍须上帝所赐的爱,而这爱必须表现在爱弟兄上面,否则便是幻想(参阅玛廿五40-45)。

事实上,若望只是将他的老师、耶稣基督的心意更露骨地说了出来。耶稣在旧约的十诫以外给人立了一条「新诫命:「我给你们一条新诫命:你们该彼此相爱,如同我爱了你们,你们也该照样彼此相爱」(若十三34)。旧约已有「爱人如己」的诫命(肋十九18),不过那限于本国本土的人,而如今耶稣教门徒爱所有的人,所以是一条新诫命。另一个新的理由是标准的提高,不仅是「爱人如已」,还该是「爱人如同基督爱吾人一样」(见若十三34,十五13)。基督爱人到了为人流血舍生的地步;这种大爱超出了模范的作用之上,进而成为基督徒爱人的动机和原因,这样一条爱的诫命实在是簇新的(注28)。

若望一书便将这爱上帝与爱人绝不可分的道理从各方面予以发挥。「凡爱自己弟兄的,就存留在光中」(二10),「凡不爱自己弟兄的,就是不出于上帝」(三10),「我们知道,我们已出死入生了,因为我们爱弟兄,那不爱的,就存在死亡内」(三14),「基督这样命令我们:那爱上帝的,也必须爱他的弟兄」(四21),「你们起初所听到的信息就是:我们要彼此相爱」(三11),「他(上帝)的命令就是:我们必须信他的儿子耶稣基督,而且照基督的命令,彼此相爱」(三23),「没有

                                    

人看见过上帝,如果我们彼此相爱,上帝就在我们的生命里,而他的爱在我们当中完全表达出((四12),「孩子们哪!我们的爱不应该只是口舌上的爱,应该是真实的爱,必须用行为证明出来!(三18)。至此引用了不少圣经章句,但并没有全引。所以在此多引用一些,是要指明,真爱上帝的人不但不遁世、不逃避人,并且最关心世事,最爱世人,否则无以证明,也无从培养他对上帝的爱。

三、结 

1、儒家思想的天很崇高:古文化像埃及、巴比伦、亚述者,以人的想象弄混了神的世界,说的越多,越是离谱。以儒家为正统的中国文化,关于神说的不多,但古书所有关于天的说法都很恰当中肯,深深表现了华夏智慧的卓越。这不是偶遇,而是经过意识化的程序所表达出的智慧,正合乎孔子所说的「知之为知之,不知为不知,是知也」的高超精神境界。

2.圣经所启示的上帝是由造主而成救主:上帝以人料想不到的方式进入了人的历史。全部旧约圣经就是描述这一人天交往的经过。上帝所痛恨的是人间的罪恶和人的不忠,但上帝自己永保忠诚,对人则常是慈悲为怀;她固然不姑息人的过错,但更明显的是与人保持各种亲密的关系。圣经中的上帝有一特征,又是人所始料未及的:上帝与人间弱小者站在一边:祭献的多寡上帝不在乎,谁若敢欺凌孤儿、寡妇、外侨、穷人,上帝一听到这些人的呼冤,就会立刻震怒,加以报复。

3、上帝与人合一这是新约圣经所揭示的上奇特色:上帝是父,上帝是爱,因了爱世界,上帝将其独子派遣到世界上来,做为人的长兄,向人启示天父的一切,这位长兄就是耶稣基督。

耶稣的启示是                               

身教言教兼顾,这和万世师表孔子是很相近的,所不同的是耶稣除身教言教以外,还为人自作牺牲,舍生而死,死后又为父所复活,成了一切人新生命的泉源。关于这个新生命的道理,以及它的来龙去脉,耶稣的得意门生若望懂的最清楚,体会的最深切,因此在他所写的福音及书信里,新生命与新诫命不可分,天人合一之道乃在爱人爱天——上帝,这不是两个爱,而是同一个爱的两面。

4、天人合一是我国文化传统的精华,也是各家各派所追求的生活目标。在将中国文化与圣经相较时,发现二者是两股精神洪流,各自独立发展了数千年,从来没有源合。西方任何文化总与圣经有关,而中国文化的经史子集,大致与圣经的「法律」(经),「先知」(史子),「著作」(集)相近,以中国文化来看圣经,好像久别了的亲人见面,感到十分亲切。天人合一也是圣经所标榜的理想,并且因了耶稣的亲身予以实现,而成了可行的事实。「人人可为尧舜」成了「人人可为基督」

5、儒家思想的天与圣经中的上帝不但毫无冲突,并且应该整合为一。中西接触已一百多年,在科学技艺及生活方式各方面已有许多互助互惠的地方,唯独在精神生活上尚壁垒分明,无多少共融。笔者深信,中华民族如果在自己信天的基础上,再相信圣经中的上帝,接受上帝所派遣的耶稣基督,不但中华人民会更幸福,中华文化会更灿烂,连整个人类也将深受其惠。

 

附 注:

1)本文原载《神学论集》31集,1977年4月。一九七六年圣诞节晚间,一批国学研究会的同学诸笔者为他们略述圣诞节的意义。讲完后,吴金星同学出题要笔者写一篇「圣经思想的上帝与儒家思想的天之比较」。为行文方便,笔者将次序调换,先讲儒家思想的天,后讲圣经中的上帝。木文并非专论,而是初步的介绍,望教内外贤达不吝指教。

2)本文关于儒家思想部分多倚重罗光文:「中国对索—天的信仰」,辅大神学论集31期。多次直接于以抄录。

3)罗文引部沫若语。

4)、(5)皆引自罗文。

6)见魏元「释儒」,辅大哲学论集第八期,页一三九。

7)见罗文。

8)罗文引唐君毅语,中国哲学原论,止册,页五O一,民55版。

9)罗光,中国哲学大纲,上册页一五二,民法56年版

10)魏昂圭,“释儒”,辅大哲学论集第八期页一三九。

11)启示的一般了解是上帝用言语和行动向人说话,事中宣部是指圣经所载的上帝之言及其与人交往的史实。

12)吴经熊所译的《新经全集》,《新经——现代中文译本》及《新译本》都以“道”字译若望福音序言的LOGOS。

13)见艺专表年49(民六五、十、三一日),页九。

14)见拙作《试以周易干卦释马太福音的“法天”》,神学论集29,页三三一。

15)见拙作天主教与基督教圣经的异同,台南闻道出版社,民五九年。

16)撒慕尔书约写于公元前第三者和世纪,比孔子早三百多年。

17)这与孔子的“己所不欲,勿施于人”的精神很接近。

18)见Jenni/Westermann: Theologisches Handworterbuc zum Alten Testament, Band II, Kaiser Verlag Munchen 1976, Statistischer Anhang

19)见前书“雅威”条。

20)见前书“厄罗亨”条

21)“上帝”译God比“天主”更恰当,因“主”字是用来译“雅威的”。

22)思高本及和合本都如此译出。

23)见拙作梅瑟五书的作者与特征,台南闻道出版社,民六十年。

24)见Quell:Theos,TWNT,III,L.90

25)见A.Sshmoller:Handkonkordanz Zum Griechischen Neuen Testament,Tjeos条

26)见前书Kyrios条。

27)若望给上帝的另外两个称呼或描写是:“上帝是神”(若四24),“上帝是光”(若壹5)

28)见拙文“基督徒看中国新年”,中国天主教文化第一期,页90。

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