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汪维藩:“礼”的神学反思
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“礼”的神学反思

汪维藩

[按]1992年写过一篇《从“三礼”看〈利未记〉》,刊载于《金陵神学志》第17期。此后,常感到意犹未尽,现补充改写于下。

《利未记》是《旧约》“五经”的第三卷,处于“五经”的心脏部位。这不只是“律法书”分卷时的一种次序上的巧合,更重要的是:《利未记》所记载的内容,是在西乃山下上帝藉摩西启示于被拯救的以色列民的典章与律例,包括对上帝的献祭或归献,对自身的自洁与成圣的追求,以及对人类尊严及人伦关系之尊重。中国文化原典中被列于《易经》、《尚书》、《诗经》之后,即为“三礼”。“三礼”是《周礼》、《仪礼》、《礼记》的统称。其中,孔子弟子及再传弟子所记的《礼记》,对“礼”之阐述至为详尽而深刻。《礼记》一书所阐明的“礼”,其内涵极广,既包含对昊天上帝祭祀之义;也包含作为君子(noble man)对自身独立人格的追求,当然也包括对人的尊恭与诚信;甚而包含一个人类所向往的理想社会。其中的许多内容,对理解并领悟记载于《利未记》中的上帝的启示,颇多裨益和帮助。其所以如此,从一方面说,“神的圣言”(指《圣经·旧约》)是交托给犹太人的(《罗马书》3:2);但从另一方面说,“神的永能和神性”又是明明可知,“神的事情”又是可以揣摩而得的(《罗马书》1:19-20,《使徒行传》17:27-28)。不妨说,“三礼”特别是《礼记》,正是我们这一个民族的古圣先贤,对献祭、对成圣、对爱人等上帝之晓谕的“揣摩所得”。故而,从《礼记》看《利未记》,乃是炎黄儿女研读“神的圣言”时所不可忽略的一个视角。

报本反始

《礼记》所论及的“礼”,有许多涵义,其中最根本的一条是“不忘其本”。书中有这样一段话:

本公封于营丘,比及五世,皆反葬于周。君子曰:乐( yue),乐(le)其所生;礼,不忘其本。古之人有言曰:“狐死正丘首,仁也。”(《礼记·檀弓上》)

“太公”,是指被周王封于营丘(今山东临淄)的太公吕望,也就是姜太公子牙。由于不忘故国之本,吕望及其子孙五代人,死后均返回葬于西周国都镐京(今陕西长安县昆明池)。《礼记》的作者之一,即这里的“君子”,说:乐(yue),是欣慰于“所自成”,也就是自己毕生所从事、所成就的事业。如舜之“大韶”,乃继承尧之盛德;禹之“大夏”,乃志其统一中国之功。而礼,则是不忘其本,不忘其根本,不忘记生他养他的故乡与父辈。作者引用了古人的一句民谚:狐死正丘首,仁也。“正丘首”也就是“正首丘”。“正首”,是把自己的头摆正,朝着某一个方向;“丘”,是指狐穴所在之处的那个小山丘。小狐客死他乡,临终前总要把自己的头摆正,正对着自己所生所养的那巢穴,以寄托对故乡与亲人的怀念。小狐尚能如此不忘其本,就不难理解太公五世皆反葬于周了。

        和“不忘其本”相类似的“礼”的涵义,是报其情,反其始:礼也者,报也……礼,反其所自始……礼报情,反始也。(《礼记·乐记》)

“反其所自始”和“不忘其本”,涵义上大致相同。“所自始”,是指一个人的出生之初或出生之处,或一身之父母,这也就是“本”。但加上一个“反”字,意思又深了一层。“反”的意思是“返”,意味着返回,意味着归返;意味着还报父母与故里之恩,还报父母与故里之情。而不仅仅是“不忘”而已。人类最大的反始与报本,则在于归返或返回上帝,并反报或还报上帝的创生之恩,养育之情。所以,古人将在南郊祭祀上帝,尊为至敬之祭,也就是最最恭敬,最最虔诚的祭祀:

        祀帝于郊,敬之至也。(《礼记·礼器》)

而祭祀上帝的真谛,则在于报本与反始,并被称为最大的报本与反始:

        万物本于天,人本乎祖,此所以配上帝也。郊之祭也,大报本反始也。(《礼记·郊特牲》

天,是万物的根本;祖,是人的根本。而高于天和祖的,则是上帝。“配”是古代祭祀制度之一,即以次一等级的人物和高一级的人物同享祭祀,但仅为配角,称为“配享”,如“后稷配天”(《诗经·周颂·思文》)。这样,上一引文的“郊之祭”和前一引文的“祀帝于郊”是同一种祭,即以祭祀上帝为主,以天与祖为配。其深义,则为对上帝的“大报本反始也”。始,是指人类的初始,人类被造之本原;反始,则指归返造物之主,回归按自己的形象造人之主。报本,乃报答或还报上帝的生养与抚育之恩。这“反”与“报”两个方面,正是《利未记》“五祭”的精义之所在。

                  外则尽物,内则尽志

《利未记》有关献祭的启示中,有一句话重复了许多遍,这就是“耶和华面前”。祭物要带到“耶和华面前”(如《利未记》1:3,2:8,3:1,4:4,5:7等等),宰杀祭牲要在“耶和华面前”(如《利未记》1:5;4:15;6:25等等),祭牲的血要弹在“耶和华面前”(如《利未记》4:6,4:17等等)。祭牲的油要焚烧在“耶和华面前”(如《利未记》4:31等等)。所有的献祭活动,都必须行在“耶和华面前”。如果藉《礼记》的精神来理解,这就不只是一个献祭的场所或地点问题,而是更深一层的,献祭者所必须做到的归返上帝,回归上帝,归向上帝和重要面对上帝。

人来到上帝面前,必须有所献,或牛羊(如《利未记》中的燔祭、平安祭、赎罪祭与赎愆祭),或初熟的禾穗与细面(如《利未记》中的素祭和赎愆祭)。将上帝所赐的养生之物重又归献给上帝,这都含有“报本”的意思。但更重要的,是牲畜与禾稼背后的献祭者的“志”,也就是献祭者的心志、志趣和心态。《礼记》有这样一段话:

凡天之所生,地之所长,苟可荐者,莫不咸在,示尽物也。外则尽物,内则尽志,此祭之心也。(《礼记·祭统》)

这是说,献祭者必须具备两个方面的“尽”。从外在的祭品或供物来说,必须“尽物”,将天地之所生所长,凡是可以“荐”于上帝、献于上帝的,都当拿来归献给上帝,还报给上帝;同时又按各人的经济情况量力而行。而从内在的志向心态来说,则又必须“尽志”,必须尽心、尽性、尽意。外则尽物,内则尽志,二者缺一不可,所以说是“祭之心”或献祭的核心所在,献祭的精神所在。但二者相比,“尽志”较之“尽物”更为重要。所以《礼记》又说:

        祭礼,与其敬不足而礼有余也,不若礼不足而敬有余也。(《礼记·檀弓上》)

这里的的礼指外在的礼品与供物,与内心的敬虔或敬畏相对。《礼记》是说,徒有丰盛的礼品却无敬虔的内心,不如礼品无多内心却满怀对上帝的敬虔与敬畏。这就是为什么同是一个燔祭,根据献祭者的力所能及,或献牛、或献羊、或献班鸠雏鸽,均为耶和华上帝所悦纳。同是一个赎愆祭,根据献祭者的力所能及,或献羊、或献斑鸠、或献细面一反,也均为耶和华上帝所悦纳(以上参看《利未记》1:3-17及5:5-12)。这也就是为什么献祭制度极端形式化的先知时代,耶和华上帝甚而憎恶那些沾满人血的双手所奉上的祭物(《以赛亚书》1:10-15),甚而拒绝那些贪图非义之财、以诡诈与强暴欺压百姓之人所献上的“千千的公羊或是万万的油河”(《弥迦书》6:6-13)。因为上帝所注重的,首先是献祭的人本身如何,而不是所献的祭物多寡。所以,《礼记》对于礼品或供物,有时以多为贵,有时以少不贵;但作为献祭的人,其德性,其品德,却是只能多不能少,只能厚不能薄:

        礼之以少为贵者,以其内心者也……观天下之物,无可以称其德者。(《礼记·礼器》)

                                 薄于德,于礼虚。(《礼记·经解》)

礼物以少为贵,是由于献祭者所注重的是内心。天地间上帝所造的万物,没有一样能和上帝养育的恩德相比,能和上帝对人的养育之恩相配相称。礼物或祭品以少为贵,是由于献祭者把重点放在内心的敬虔与敬畏上。也正因为这样,一个“薄于德”的人,一个缺乏品德与德行的人,不论他献上的礼品有多少,也不论他献祭的礼仪如何隆重,都不过是虚浮的、虚假的、虚伪的形式而已。故此,《礼记》的结论是:

        夫祭者,非物自外至者也,自中出生于心也。心怵而奉之以礼,是故唯圣贤者能尽祭之义。(《礼记·祭统》)

真正的献祭,不是来自于外在的祭物,而是来自于献祭者里面的一颗赤诚之心。“心怵”,是指心存感与敬畏,这是“祭之义”,是献祭的真义或真谛。所以,只有圣者贤者这样一种品德高尚的人,才能进入祭之真义。这也就是上帝所召唤的“行公义,好怜悯,与上帝同行”的人(《以赛亚书》58:10,《但以理书》4:27,《弥迦书》6:8等等)。

                          飨者乡也

《利未记》有关献祭的某些内容,较难理解。但若从《礼记》看《利未记》,往往能找到答案,尽管不能得到全部解答。例如:“五祭”之中,为什么惟独赎罪祭的祭牲要用牛犊?《礼记》有话说:

    郊之祭也……用犊,贵诚也。(《礼记·郊特牲》

一般献祭,要求于献祭者的均是内心的归返、报答、敬虔、感恩与敬畏,也就是上文提到的反、报、敬、怵。但赎罪祭是罪人藉献上有如赤子的牛犊以表达其内心之诚,其内心之真挚,其内心之诚惶诚恐。这是一个真诚悔罪的人,面对上帝时所必须具备的惶恐之心态。

再如,《利未记》多次提到“献给耶和华为食物”(《利未记》3:11,3:16,21:6,21:8,21:17,21:21-22,22:7,22:25等等)。难道耶和华上帝真的要吃百姓献上的祭物么?《礼记》称吃祭物为“飨”,而飨的意思是“乡”,同样是归返与回归:

    惟圣人为能飨帝……飨者乡也,乡之然后能飨之。(《礼祭·祭义》)

飨的含义是乡,是归回,是反始。所以,祭物献给耶和华为食物,实际上是指献祭者归回上帝,归返上帝。也正因为这样,只有一个真诚回归上帝的人才能将祭物献给耶和华作“食物”,只有一个以上帝的心怀与旨意为依皈的“圣人”才能“飨帝”。

                            贵气臭也

《利未记》提到献给耶和华为食物时,都是指火祭,指放在祭坛上焚烧的祭物。所以,所谓给耶和华作食物,并非其味,乃是祭物被焚烧之后的馨香之气:

    至敬不飨味,而贵气臭也。(《礼记·郊特牲》)

至敬之祭,是在南郊献于上帝的祭。不飨味,是说并非让上帝食用祭物的美味;重要的是向上帝献上祭物焚烧之后的香气。这正是从挪亚献祭时开始的上帝所悦纳的“那馨香之气”(《创世记》8:20-22),也正是《利未记》所说的“馨香的火祭”(《利未记》1:9,2:9,8:21等等)或“在耶和华面前作为馨香”(《利未记》4:31,原文无“的祭”二字)。一方面规定,“大祭祀,羞牛牲,共茅租”(《周记·小司徒》,祭祀上帝之大祭,要献上牛牲。共之以忝稷。但真正要献给上帝的,却是

        祀昊天上帝。(《周礼·大宗伯》)

”有两个意思:一为“芬芳之气”;一为“精意”,也就是至诚之心。这样,我们不只从“三礼”中找到了用芬芳之气祭祀上帝的例证,更找到了“  祀”或“馨香之祭”的寓意:随着那袅袅上腾的,上帝所悦纳的香气,正是献祭者的一片至诚之心!

《礼记》不仅仅是一卷论述祭祀的书,其中的不少内容涉及到人的独立人格之追求。例如《儒行》一篇,讲到了君子或从未有过得的特立、刚毅、宽容与规为等等;又如《中庸》与《大学》二篇,均为宋明新儒家要格修养的主要经典依据。《经解》一篇中,有这样几句话:

    与天地参,故德配天地,兼利万物,与日月并明,明照四海而不遗微小。(《礼记·经解》)

“与天地参”的“参”字,即为“叁”,一二三的“三”。而“与天地叁”,意为人与天地并列合而为三,这是《周易》称天地人为三才的思想。天地的大德是生成万物,利益万物,所以一个“德配天地”的人,必然也是兼利万物,与日月同辉,普照天下四海苍生,而不遗漏任何一个微小的事物或微小的小子。孔子的学生子夏曾经问孔子:怎样可说是“参于天地”?孔子回答说:“奉三无私以劳天下。”“奉”是遵行,“劳”是抚慰百姓,为百姓服劳。子夏又问:什么叫“三无私”?孔子说:

        天无私覆,地无私载,日月无私照。奉此三者以劳天下,此之谓三无私。(《礼记·孔子闲居》)

“无私”,是大公无私,无偏袒,无私心。天覆庇万物,地承载万物,日月光照万物,没有任何私心与偏袒。这使我们联想起主耶稣的话:“他(天父)叫日头照好人,也照歹人;降雨给义人,也给不义的人。……所以你们要完全,像你们的天父完全一样。”(《马太福音》5:44-48)要求神的儿女与天父上帝一样完全,与天地同德或德配天地。这正是《利未记》所要求于人的“成圣”:

        我是耶和华你们的神,所以你们要成为圣(洁),因为我是圣(洁)的。……我是把你们从埃及地领出来的耶和华,要作你们的神,所以你们要圣(洁),因为我是圣(洁)的。(《利未记》11:44-45)

译为“圣洁”,是把神圣的圣降低为道德层次上的无罪或不犯罪。耶和华上帝的“圣”,是指其神圣、尊严、崇高、伟大、威重、博厚等等。他如何,他要求于他所拯救的百姓也如何,他要求于按他形象所造的人也如何。

所以,《礼记》要求于君子的至诚,不只是对上帝的一种心态,也是作为君子的一种孜孜不已的人格追求:

    故至诚无息。不息则久,久则悠远,悠远则博厚,博厚则高明。博厚,所以载万物也;高明,所以覆万物也;悠久,所以成物也。博厚配地,高明配天,悠久无疆。(《礼记·中庸》)

                       行修言道

这就是古之君子德配天地的人格追求:博也,厚也,高也,明也,悠也,久也。《礼记》将“行修言道”作为礼的本质,正是从人格修养这一层面来论礼:

        礼不妄说人,不辞费。礼不逾节,不侵侮,不好狎。修身践言,谓之善行。行修言道,礼之质也。(《礼记·曲礼上》)

“不妄说(悦)人”,是说不假意取悦于人,不献媚于人。“不辞费”,是指不说空话,不说有言无行的空话。“不逾节”,指不过分,不越出节度。“不侵侮”,指不侵犯人之尊严,不以侮慢待人。“不好狎”,意为不过分亲密或过分亲近。“修身践言”,是说在做人上不忘自我修持,说过的话必须付诸实践。这样一种言道修持,乃是礼的根本,礼的实质。其他如“在上位下陵下”,身居高位而不欺侮百姓;“在下位不援上”,地位卑下而不巴结上司等等,也都可以看为礼的根本和实质。总之,在独立人格之追求这一层面上的礼,是要求按上帝形象被造的人自觉地区别于禽兽:

       鹦鹉能言,不离飞鸟。猩猩能言,不离禽兽。今人而无礼,虽能言,不亦禽兽之心乎?……是故圣人作,为礼以教人,使人以有礼,知自别于禽兽。(《礼记·曲礼上》)

记载于《利未记》18章的,正是人不知自别于禽兽,自甘堕落为禽兽,这类罪恶不只玷污了自己,也玷污了大地。其结果,必被大地所吐出。从正面说,这一层面上的礼,既是人格修养之根本,又是人格修养之外的流露:

        忠信,礼之本也。义理,礼之文也。无本不立,无文不行。(《礼记·礼器》)

人格修养之根本是内在的忠诚与信实,没有这一个根本,则独立人格之追求无从谈起。而人格修养的外在表现,则是正义并符合道理,没有这样一种表现,则谈不上对礼的遵行与追求。

                              礼以坊德

礼的第三方面的涵义,是其道德规范作用。从消极方面说是“坊(防)”;从积极方面说是“理”。礼的防范作用,《礼记》是这样说的:

    故君子礼以坊德,刑以坊淫,命以坊欲。……夫礼者,所以章疑另微,以为民坊者也。(《礼记·坊记》)

引文中的“坊”,指堤防的防。礼,是用来防止道德上的失误;刑罚,是用以防止淫乱;命或法令,是用以防止由贪欲所衍生的种种罪恶。所谓“章疑别微”,是说把百姓难以分别的是非讲清楚,把百姓不太注意的处于萌芽状态的错误指出来,给百姓设置一道起防范作用的道德上的堤坊。这正是《利未记》18章以下数十个“不可”所要起的作用。而从积极方面说,

       礼也者,理也。(《礼记·仲尼燕居》)

礼,是行事为人之理或行事为人的道理,正像绳墨之于曲直,规矩之于方圆(参《礼记·经解》)。这正反两个方面的礼,或礼的“坊”与“理”,正是《利未记》第18至20章的主要内容。只不过《利未记》这几章,特别其中的19章,每一律例之后都要加上“我是耶和华”或“我是耶和华你们的神”,其神圣性远非《礼记》所能相比。但就二者对人伦关系的处理来说,则又是相通的。例如,《礼记》将慎重对待夫妻男女关系定为礼之始:

礼始于谨夫妇。(《礼记·内则》)

并认为:

        今人而无礼,虽能言,不亦禽兽之心乎?夫唯禽兽无礼,故父子聚。

是故圣人作,为礼以教人,使人以有礼,知自虽于禽兽。(《礼记·曲礼上》)

是母鹿,父子追逐同一头母鹿而不知耻,因为它们都是禽兽,没有礼的约束。但人若如此无礼,便是等同于禽兽。这也正是《利未记》第18和平共处章的主要内容:严厉禁止乱、乱婚、乃至人兽淫合,并以“必从民中被剪除”的极刑给敢于以身试法者严肃警告。

                            自卑而尊人

又如:人对人的尊重,《礼记》是这样说的:

    夫礼者,自卑而尊人,虽负贩者,必有尊也。(《礼记·曲礼上》)

“负贩者”,是背着东西做小生意的人,是被人看不起的人。但从礼的要求说,即使对这样的人也必须尊重。《利未记》第19章同样要求对雇工的尊重(第13节),对残疾人的尊重(第14节),对贫苦人的尊重(第15节),对儿女的尊重(第29节),对父母的尊重(第3节),对老人的尊重(第32节)等等。并且把这种对人的尊重同对上帝的敬畏联系在一起(第14、32节),因为人是按上帝的形象造的。这又是《利未记》高出《礼记》之处,因为《礼记》只是在人伦这一个平面上处理人与人的关系。而《利未记》则从同为上帝所造,同具上帝形象这一神圣高度来处理人与人的关系,对人的尊重是以对上帝的敬畏为前提。

                               爱其类

更为令人感叹不已的,是《礼记》中“爱其类”的观念与感情,竟同《利未记》中“爱人如己”(《利未记》19:18)或“爱他如己”(《利未记》19:34)十分近似。《三年问》的有关段落,读来是颇为感人的:

    凡生天地之间者,有血气之属,必有知。有知之属,莫不知爱其类。今是大鸟兽,则失丧其群匹,越月逾时焉,则必反巡;过其故乡,翔回焉,鸣号焉,  (踯)躅焉,踟蹰焉,然后乃能去之。小者至于燕雀,犹有啁噍之顷焉,然后乃能去之。故有血气之属者,莫知于人;故人于其亲也,至死不穷。(《礼记·三年问》)

这里所说的人类之爱至死不穷,主要是“于其亲”,是对自己的亲人。但到了理想的大同社会,则又更进一步:

故人不独亲其亲,不独子其子;使老有所养,壮有所用,幼有所长矜寡孤独,废疾者皆有所养。《礼记·礼运》

这种让矜寡孤独、老弱病残皆有所养的社会理想,在《利未记》第25章的安息年和禧年有关经文中,也有所反映。所不同的是:《礼记》所侧重的是“皆有所养”;《利未记》所侧重的是“在遍地向一切的居民宣告自由”(《利未记》25:10)。而爱人如己是以爱耶和华上帝为前提,则又是《利未记》的卓越处。因为它靠赖一位外在的超越的上帝,来成全中国古人内在的超越之人格的追求,包括“爱其类”的追求。所以在“爱人如己”和“爱他如己”后面,都有“我是耶和华”和“我是耶和华你们的神”这样一句。以天伦作为人伦之不拔根基,这是《利未记》的根本特色。

                       失之者死,得之者生

“贤者之祭,必受其福”。但什么叫福?《礼记》有它的独特见解,很不同于一般的祸福观:

    贤者之祭也,必受其福,非世之所谓福也。福者备也,备者百顺之名也。无所不顺者谓之备,言内尽于己,而外顺于道也。(《礼记·祭统》)

《礼记》所说的福,和一般世俗所说的福很不相同。《礼记》的“福”意味着“备”,也就是具备一个贤者之德,具备“内尽于心,外顺于道”的德行之完备。一方面说只有贤者能尽“祭之义”(《礼记·祭统》,而在贤者献祭之后,则又进入更深一层、更高一层的尽心顺道的境界。这就是《礼记》所说的福,一种高于物质,高于幸运的心灵与品德的深化与超脱。《利未记》第26章也讲到顺命之福和违命之祸。《利未记》的福,除丰收、安居、平安之外,更深一层或更高一层的,是人与上帝之间的约的巩固与更新:

        也要与你们坚定所立的约……我要在你们中间立我的帐幕,我的心也不厌恶你们。我要在你们中间行走。我要作你们的神,你们要作我的子民。(《利未记》26:9-12)

作上帝的子民,当然也是一种“顺”,即在祭祀上帝、人格追求及道德伦理方面顺从上帝所晓谕的典章与律例;并通过对上帝的归返、尽心、至诚与至敬,得以一次又一次地巩固并更新与上帝之间所立的约,从而进入上帝所要求的完全或完备。对约的坚定或背弃,其结果是在福与祸之间、生与死之间的一种向背与抉择。这也正是古之君子从历史沧桑、人生阅历所总结出来的一条规律:

        故坏国、丧家、亡人,必先去其礼。(《礼记·礼运》)

        夫礼……失之者死,得之者生。(同上)

因为礼乃“天之道”(《礼记·礼运》),容不得半点轻忽。

综上所述,未尝不可称《利未记》为古代以色列人的“礼记”。只不过有一点是在中国古代典籍里找不到的,那就是代赎与赦罪的道理。这正是“揣摩而得”和“上帝晓谕”之间的差别所在。孔子曾经慨叹:“获罪于天,无所祷也”(《论语·八佾》)。其实,这可祷之处是有的。这可祷之处就在会幕门口焚烧供物的祭坛之上,就在凭祭牲之血进入的那幔子后面的施恩座前。

                                           (1996年2月27日)

 

 

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