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不同文化传统的联结点——基督信仰对于宗教间关系“和而不同”的独特价值[1]

 

 

田童心

 

 

“和而不同”是以儒家文化为主流的中国文化里极其宝贵的一个理念。凭我们的直觉,毫无疑问,人类各个文明传统之间“和而不同”的文化景观值得人类追求。但是理性才是直觉的幕后支持者。对于任何一个宗教的信徒而言,面对其它宗教,如果能够真诚地做到“和而不同”,就必须有在信仰层面的理论依据。下文论述的主要内容是,经过细致的逻辑分析,宗教间关系模式能够令人安心立命的并不是众人以为的多元论模式,而过去常常被人忽略的兼容论模式才是值得宗教学术界花功夫去探讨的。寻遍所有宗教,我们有理由认为,耶稣道成肉身的生平里那个“神圣者的死而复活”事件,堪当维系人类各大文化传统里真理成分的联结点。耶稣生平里这个核心事件如果能够被看为对于人类普同之真理的无可替代的神圣性的见证,那么,宗教间的关系模式就可能唯一地被落实为兼容论模式,“和而不同”的理念在深刻地影响人类生命影响世界和平的宗教间关系层面就能够被落实。基督徒面对其他宗教的时候,既有理由和谐共处又有理由坚守基督信仰;这个文化联结点对于人类各大文明传统而言意味着:理解以“死而复活”事件为核心的耶稣生平,具有普遍的和深刻的必要性,如果耶稣信仰可以非常有力地巩固不同宗教背景的人的道德意志,在信仰日益非体制化的现代文化趋势下,“基督徒”的身份可以跨宗教而存在。

 

 

 

一、宗教间关系模式的困境

 

在宗教之间关系的问题上,学界普遍知道有三种模式即:排他论(exclusivism)、兼容论(inclusivism)、多元论(pluralism)。有两位学者比较早地谈论过这个观点(阿兰·雷斯(Alan Race)《基督徒与宗教多元论》;加文·德科斯塔(Gavin D'Costa)《神学与宗教多元论:来自其它宗教的挑战》)。但是在约翰·希克那里,借着对于多元论的宣传而使得“排他论、兼容论和多元论”这三种模式广为人知。神学家保罗·尼特将上一个世纪基督教对待其它宗教的态度模式进行了系统梳理,又提出一种四分法:置换模式、成全模式、互益模式和接受模式。置换模式大致相当于排他论模式,成全模式大致相当于兼容论模式,互益模式和接受模式大致都属于多元论模式。“排他论、兼容论和多元论”这三种模式应当说是比较基本的,其他更多的分类实质上都可以纳入这三个模式之内。

下面简单介绍一下目前的这些模式,并分析一下排他论、兼容论和多元论各自的理论症结所在。

宗教间关系的第一种模式排他论认为只有自己所信仰的一种宗教是唯一的真理,别的宗教没有真理。(我的宗教是光明,其它宗教则可以黑暗来象征。)比如天主教历史上对于“教会之外无救恩”的强调,新教对于信仰耶稣基督的“因信称义”的简单理解。其它宗教也可以如此排他。事实上各个宗教也都有对于其它宗教的排斥性论调。

以翻译介绍约翰·希克作品而著名的王志成先生介绍说:“从学术界看,人们已经不愿意称自己是排他论者了,因为排他论者的恶名不好承受。但基督徒需要在理论上为自己的神学立场找到一个有说服力的出口。这个出口来自宗教个殊论(particularism)。”[2]宗教个殊论(particularism)其实是温柔的宗教排他论。显然,仅仅从宗教的社会存在角度就已经知道,宗教排他论在当今地球村时代是多么的有害了。雷蒙·潘尼卡说,宗教问题也是政治问题。几乎所有的战争都是宗教战争,或者说和宗教具有直接或间接的关系。[3]

宗教间关系的第二种模式兼容论则认为只有自己所信的这一种宗教为绝对真理,而其它宗教则拥有不完全的真理。(虽然巴尔塔萨的兼容论思想也提到了太阳和光线的比喻,但是对于目前为止的传统兼容论思想的比喻最贴切的是:我的宗教是太阳,其它宗教是蜡烛。后面我们会看到,真正能够成立的兼容论比喻则是太阳和光线的比喻。)代表观点如众人熟知的天主教的拉纳所提出的“匿名基督徒”理论。拉纳认为,获得永恒的救赎并不一定局限于事实上加入教会的人,那此尚未认识和信仰基督的人,只要凭良心做事,这样的人事实上已经遇到了基督,虽然他自己不知道他已与拿撒勒的基督相遇,这样的人也可以获得救恩,可称为“匿名的基督徒”(Anonymous Christians)。作为“梵二”会议的重要文件之一,《教会对非基督宗教态度的宣言》对于这个来自天主教的兼容论理论具有关键性的影响。在这一文件里,教会第一次向普世宣告,各民族“同有一个最后的归宿,就是天主,他的照顾、慈善的实证,以及救援的计划,普及于所有的人”(《宣言》第1节,这是比较典型的“宇宙的基督”之基督论表述),并表示教会“绝不摒弃这些宗教里真的圣的因素”(《宣言》第2节)。天主教明确宣告:“原来那些非因自己的过失,而不知道基督的福音及其教会的人,却诚心寻求天主,并按照良心的指示,在天主圣宠的感召下,实行天主的圣意,他们是可以得到永生的。还有一些人,非因自己的过失,尚未认识天主,却不无天主圣宠而勉力度着正直的生活,天主上智也不会使他们缺少为得救必需的助佑”(《教会宪章》第一章第16节),这些人实际已经成为基督徒而不自知,也就自然推导出了“不自知的基督徒”、“匿名的基督徒”。

天主教神学家巴尔塔萨的兼容论思想是比拉纳更加保守的:在1972年出版的《真理是交响曲:基督教多元主义面面观》(Die Wahrheit ist symphonisch: Aspeckte des christlichen Pluralismus)一书的序言里,巴尔塔萨以一则有关音乐的比喻形象地描绘出基督宗教“一元”指挥下的“多元”合奏:

上帝在启示中犹如演奏了一场交响乐。……在上帝的道成为人之前,世界的乐队毫无章法也毫无价值:各种世界观、各种宗教、不同的国家观念,每一种声音都自顾自地鸣响着。然而有一种感觉:这种杂乱无章的状况只是在“准备演出”。……然后圣子来了,那“一切的继承者”,整个乐队都是为了他而建的。当世界的乐队在圣子的指挥下演奏上帝的交响曲时,它的各种不同组成部分的意义变得清晰了。

在巴尔塔萨的《荣耀:神学美学》中他说:

事实上,作为基督徒,我们不仅完全可以承认、而且还应该期望:从那些追求上帝的灵魂中投射到历史上非圣经宗教的信仰形式之上的内在信仰之光和闪耀在我们心中的应该是同一种光。为什么一个神秘宗教、一个宗教哲学体系或一种以神秘主义的方式寻找上帝的道路都不能够把这种内在信仰之光反射到自身有光的信仰对象身上?……基督教思想在这个方面没有真正的对手。[4]

所有宗教无非是同一种光的不同投影,而其中最接近永恒真理的光源的唯有基督教。这就是巴尔塔萨心目中兼容论的世界。显然,鄙视其它宗教传统的意味比较浓厚。

对于兼容论,来自基督教排他论者的批评和担忧是,假如异教徒并不信奉耶稣基督,甚至对上帝启示一无所知,却照样能分享恩典并得到拯救,那么,还有无必要把福音传播当成一项神圣使命呢?说到底,若把此类说法当真,信基督教还有什么价值呢?

来自多元论者的批评者大多认为,兼容论实际上是一种温和的排他论,兼容论仍是排他论的变相。根据“匿名基督徒”理论同理复制,非基督教徒也可提出匿名的佛教徒、匿名的印度教徒或匿名的伊斯兰教徒等理论,结果依然是各大宗教各持一端,互相排斥。拉纳虽然在使用《使徒行传》(17:23)中的一句话的时候附加了一句鼓励各个非基督教传统的人继续本宗教传统的话,那就是“你们所不认识而敬拜的(但仍要敬拜!——这几个字为拉纳所加,引者注)我现在告诉你们”,但是,拉纳其理论的整体倾向却无法不诱导我们如此思维:既然各教都有真理成分,因此不奇怪它们中有“匿名基督徒”,但最完全的真理仍旧在基督教,既然基督教最完全,那么,一旦拥有基督教,我们为什么还需要那些不完全的宗教呢?拉纳的基督教兼容论实质上是以基督教文化来废掉其它文化的排他论,被主张宗教多元论的希克指责为具有“帝国主义气息”,是“霸权主义的对话逻辑”,是“一种拥抱式的征服”。

实际上,其它宗教也有各自立场的宗教兼容论。其它宗教,比如伊斯兰教和佛教,也可以开出自己的兼容论思想。伊斯兰教和佛教的兼容论思想平时被多人误解为佛教多元论和伊斯兰多元论,但是我们应当承认实质上它们是兼容论思想。

在佛教中,“方便法”的概念宣称,佛陀在不同的时间对不同的信徒,根据他们的接受能力而传授不同的教义。在佛经中也说,佛菩萨为了教化婆娑世界的众生,会有无数的化身来到这个世界,逻辑上也有可能以其它的宗教教徒身份示现人间。所以佛教徒不必去指责其它宗教的教义,或者进行无谓的争辩。但是那些其它的宗教只是能让众生得到暂时的安乐,其它宗教的教法是不究竟的佛法,而追随佛陀是可以带来究竟的安乐,洞悉一切的真相。

根据《古兰经》,伊斯兰教具有普世性,安拉的启示不仅降与穆斯林,而且降与全人类。《古兰经》说“东方和西方都是真主的”。安拉是全人类的主,曾经向诸多民族派遣过使者,故各民族的使者、先知、圣人都应得到尊重。因此宗教不能有强迫。穆罕默德时代,穆斯林就承认犹太教徒、基督教徒都是有信仰的人,是“有经人”,其经典是神圣的,是神启的。但是只有穆罕默德是最后的最伟大的“封印使者”,他传递的宗教教化是最完备的真理体系,只有《古兰经》是最真确无误的天启经典。

假使各个宗教的兼容论都可以同时成立,那么,各个宗教同样会陷入彼此关系的排他论。虽然这时的排他论已经是比较温和的排他论了。但是彼此的轻蔑情绪仍在,不会认真地肯定对方,而且更不利于各个宗教认真地去了解和发现对方究竟有哪些值得自己倾听的。所以,我们可以说,至少传统的兼容论思想都尚未成功地具有普遍的说服力。但是,我们不应该因为前人做得不够成熟而轻易地完全否定掉兼容论的价值。下文我们就会看到,只有一个有说服力的合理的兼容论或许有资格能够引导人类各大宗教文明最后摆脱困境。

第三种宗教间关系模式是多元论,这种立场既能够肯定其它不同宗教的真理属性或者合法性,还能够意识到包括自身在内的每一种宗教的特殊性,并不预设不同宗教之间的高下优劣,认为不同的宗教传统都可以为人类存在的终极性转化提供一条道路。此即各大宗教与基督教一样同等有效的多元平等观。(各大宗教都是折射阳光的彩虹之平行的一色。)代表观点是约翰·希克的宗教多元论。

约翰·希克的宗教多元论观点的特色,是在各大宗教的信仰对象之上假设了一个更加超越性的概念“终极实体”(the Real)。他明确了终极实体与宗教实体的两级区分,规避宗教排他论。终极实在(the Real)之无限性,不是有限的人所能全面把握的。因此,没有一个宗教传统可说它的真理是唯一的真,而仅能说是其中之一的真。希克甚至大胆地主张,基督教徒应把基督中心的信仰转为上帝中心或实在中心(reality-centered),以拉近基督教与其它有神教或非人格实在传统的距离。他期望这会在基督教里引起神学的哥白尼式革命(即由地心说转为日心说的革命性认知)。希克认为每个主流宗教传统在拥有共同的伦理标准之外还都有一个共同的核心信息,即由自我中心转向非自我中心。这个“非自我中心”就是救赎或解放,在基督教徒称之为得救,印度教徒称之为解脱,佛教徒称之为涅槃或空,道教徒称之为得道,名异实同。既然每种宗教均是同等有效的救赎或解放的方式,门户之见便变得不重要了,宗教和平似乎有了理论基础。[5]

其它的宗教多元论思想如著名神学家汉斯·昆(Hans Küng)提出的世界三大宗教河系(three great religious river systems)理论。汉斯·昆首先否认基督教具有真理的垄断权,主张任何宗教都不占有全部的真理,应当承认多种真正的宗教并存,而且是殊途同归的。他认为:起源于闪族的 (Semitic)宗教都有一位先知人物(a prophetic character),总是从神与人的比较(a contrast)开始,其主要特征是宗教对抗(religious confrontation)。这样的宗教有犹太教、基督教和伊斯兰教。起源于印度的(Indian)宗教基本上都有一种神秘(mystical)色彩,倾向于联合(union),主要特征是信仰的内在性(religious inwardness),这样的宗教有奥义教(Upanishads)、佛教(Buddhism)和印度教(Hinduism)等早期印度宗教。中国本土传统的宗教以智慧(wisdom)为标志,主要特征是和谐(harmony)。这样的宗教有儒教和道教。尽管所有的宗教彼此之间都有很多的不同,却都是得救的福音(messages of salvation),都要回答相似的人类基本问题(basic human questions),都提供了类似的得救途径(way of salvation)[6]

就目前被介绍过来的多元论思想者而言,雷蒙·潘尼卡(Raimon Pannikkar)的宗教多元论也值得了解。潘尼卡的宗教多元论思想,并不像其它很多宗教多元论者那样把批评的矛头主要指向排外论和兼容论,因为在他看来,这两种态度在今天学界不成气候。潘尼卡把思想的力气主要用在了拒斥普遍主义哲学倾向和拒斥所谓的普世神学上,他大力批评此前的多元论理论,在多元论上试图走出新路。他认为最严重地消极影响着当今世界各国的宗教、文化、哲学、政治、经济等等的,乃是普遍主义思想。当今盛行的普遍主义倾向其实质是西方殖民主义心态的延续,它贬低、摧毁其它的文化,唯我独尊,全球扩张,是一种文化殖民主义。在他看来,许多多元论者的理论体系就有此嫌疑,因而不能不批判。潘尼卡认为,当今这些所谓的多元论理论主要是按西方文化的范畴建构的,它们实际上试图把无限丰富的诸文化传统纳入一个西方的框架之中。他认为真正的多元论与普遍主义不兼容。[7]

当然我们承认,多元论是一种开放的立场,一定程度上有利于宗教间的和平共处。目前学界也纷纷以谈论和持有多元论立场为开明进步的思想标志。然而,多元论就一劳永逸地解决人类文化层面的和平问题了吗?

多元论的弱点,首当其冲的是,多元论无法解决信仰立场和真理标准的困境。即多元论面临着如何保证不同的宗教真理宣称之间共同的真理性问题:如何保证各大宗教传统都是同等有效的真并且如何保证各大宗教传统里的真理值得我们用生命来追求?问题也可以换成:谁配给约翰·希克那个“终极实在”下定义?凡是企图定义出“终极实在”具体内涵的人就面临着德科斯塔下面的反戈一击的排他性处境。凡是不打算给这个“终极实在”下定义的人,就无法保证其所主张的多元论的正面价值。若人类各大宗教信仰里的真理成分仅仅靠讲论上的互相印证却没有共同拥有一个外在的关乎生命的确切见证,那么面对各个宗教里几乎都有的正面信息和负面信息(比如对于其它宗教的排斥)的纠缠交织,则各个宗教信仰体系里的共同追求仅仅是“共同”而已却不能确认为“共同的关乎生命的真理”,这种局面也没有理由让我们必须选择正面信息,则多元论就面临着何以能够成立的问题:“殊途同归”要归向何处?

根据伦敦大学英皇学院神学及宗教研究系的艾伦·托伦斯在《宗教的学术研究和真理的问题——伦敦大学英皇学院神学及宗教研究系一百五十周年纪念庆典上的演讲》一文里提供的信息[8],较早地提出宗教间关系三个模式理论的作者之一加文·德科斯塔(Gavin D'Costa)后来反戈一击发表题为《宗教多元论的不可能性》一文,全盘否定了多元论观念,完全推翻自己所提出的关于宗教间关系三个模式的理论。德科斯塔认为,因为所有的多元论者都要坚持主张某种形式的真理标准,据此,任何连不到这标准的东西都会被排除在真理之外。多元论在逻辑上来说,必须常处于一种排他论的形式,而根本就没有所谓多元论能真正存在。假如这对多元论来说是这样的话,德科斯塔认为对于“兼容论”更是一样。所以,宗教间关系的三个类型在本质上都是排他的立场,所有多元论者和所有兼容论者,事实上都是“匿名的排他论者。” 宗教间关系的三个类型所剩下的就只有排他论。既然以宽容为特点而着称的多元论尚且如此,那么,兼容论、排他论似乎就更不在话下了。促进宗教和平的关系模式问题依然存在着。

多元论思想值得质疑的第二个方面是它的平行思维模式的不切实际。事实上,各种文化河流,在现实里的发展从古至今绝非必然会遵循理想化的平行路线,而是无情地呈现出荣枯不均的景观,有的逐渐萎缩有的蔓延扩展。在这个过程里各个文化传统不发生变化融合是不可能的。多元论虽然有利于世界各大宗教间的和谐,但是却是暂时的,主观的,无视现实的。

以宗教间关系的平行模式为特点的多元论思想对于兼容论的否定似乎也有些轻率。否定了兼容论就意味着思考丧失了现实立场和支点,多元论只好飘在空中。若人类各大宗教信仰没有兼容之实质可能(即互相之间根本不存在任何联结点),则多元论就必然滑落到排他论里。若各个民族的信仰本质相异并且毫无兼容可能,若各个民族的信仰没有一个真理性的外在标准,则人类各民族之间就存在着不可逾越的深刻的文化鸿沟,则多元平行这本身就意味着排斥和冷漠。这样,除了战争和互相敌视之外,人类还有什么出路呢?

无论是平行的冷漠还是平行的欢洽,最终都是对于多元论的否定。因为平行的冷漠实质上是隔阂和排斥,而且平行的冷漠是不可以在现实世界永远存在的,并且也违背了各个宗教间应当维持和谐和平关系的这样一个多元论的初衷。而平行的欢洽,则显而易见,它必然导致各个宗教间的彼此融合变化。这同样是对于维持各大宗教传统的多元论的平行思维的否定。

这样,传统的包括多元论在内的宗教间关系模式事实上全部陷入困境。

 

 

二、中国文化里“和而不同”理念的由来及其由宗教间关系模式的困境而来的困境

 

目前在中国学界,谈论宗教间关系模式的时候不能不谈论多元论,谈论多元论的时候不能不谈论中国本土的一个极其重要的理念:“和而不同”。这已经成为了一种学术时髦。因为中国学术界已经普遍地把“和而不同”看成了天经地义地属于多元论的一个词汇。

“和而不同”这个词汇,是由于孔子(551-前479)在《论语·子路》篇中说的一句话而广为人知的:“君子和而不同,小人同而不和”。其实,在中国思想史上所谓的“和同之辨”早在孔子之前就已经出现了。孔子自称“述而不作”的,他仅仅是这个宝贵思想的继承者和精练概括者。西周末年,约当公元前 800年左右,早于孔子两个世纪,郑国的史伯就提出了“和实生物,同则不继”的思想。(《国语·郑语》)史伯指出西周将灭,其根源是因为周王“去和而取同”,周王喜欢将直言进谏的正人君子“去”之,而对与自己苟同的谄媚小人“取”之。史伯进言郑桓公,从国家大政到个人生活,都应追求“和而不同”的境界。其中也提到了音乐的例子。根据“和合”文化提倡者张立文先生的考训,最早见于中国甲古文、金文的“和”字,本义就是指从多孔的乐器里出来的声音的和谐。[9]比孔子早些时候在世的齐国政治家﹑思想家管仲也有“和而不同”的类似说法:“五音不同声而能调,五味不同物而能和”。(《管子·宙合》)公元前500年前后,即春秋末期,与孔子同时代的齐国思想家智者晏婴在面对齐景公的谈话中更进一步表达了同样的思想:不同的物事、不同的意见“相成”“相济”,形成“和”的局面,方能生存发展;如果拒斥不同,追求一律,只能一事无成。(《左传·昭公二十年》)

孔子继承了前人的思想智慧,提出了“君子和而不同,小人同而不和”的伦理之道。何晏《论语集解》说:“君子心和,然其所见各异,故曰不同”,这里就对应起后世儒家所言的“理一分殊”的道理来。真正的“和谐”不是刻板的独一性而是活泼的多样性,能够兼容“不同”,能够集众芳以为美,协调“不同”而达到新的和谐,达到“万物并育而不相害,道并行而不相悖”的理想的“和而不同”之境界。(《中庸》)在全球化日益展开的现代人类社会,人们期待着人类各个文明传统的关系也会呈现出这样的和谐局面。显然,“和而不同”不仅在个体的人际关系层面值得追求,在各大文化传统之间的关系层面更加值得提倡。

正是基于上述这样的对于协调“不同”的关注,中国学术界已经普遍地把“和而不同”看成了阐述多元论的一个词汇。

然而,“和而不同”还有另外的一面值得探究。“和谐”包容下的“不同”的多样性决不是肯定分裂。唐太宗李世民之所以能够包容魏征的存在,关键在于魏征是有一种秉公谏诤的追求,而不是为了要拆台要搞国家分裂中餐的美味的确就在于各种味道和材料的共同搭配,但是却容不得砒霜。言论自由思想自由的国度里也容不得鼓吹暴力的思想存在。在人类各个文明传统的关系问题上尤其是在宗教对话问题上,目前学界似乎以谈论多元论为时髦,反对多元论似乎就等于思想落后。学界大多数人都像杜维明那样认为,和谐就意味着各种不同意见、声音甚至味道的共存,意味着多元化和差异化:“‘和’的对立面不仅是‘乱’,而且是‘同’。而‘异’的差别是‘和’的条件,没有‘异’就不能‘和’”。[10]学界也不乏学者拿“和而不同”和“理一分殊”来论证儒家的多元论或儒家的兼容论。大家几乎都看不到“和而不同”不是维持现状,而是意味着一个更高层次上的创造性的、目的性的和谐(“和实生物,同则不继”),为此目的而需要一个确定无疑的有利于生命生机的精神统帅的和精神导向的,就是极力强调文化差异的存在合理性的杜维明也说过“‘和’在儒家传统中应该有一个‘中’的方向性”这样的话[11]。毫无疑问,“理一分殊”的局面是需要一个“理”来统帅的。九九归一,问题在这里又一次提出来:到底如何确定下来这个“理”的内涵呢?是否各人根据自己内心体认或者根据手中的拳头而各说各有“理”呢?凭什么说真理必须是那些有利于生命生机的理念呢?“真理是什么呢?”彼拉多当年曾经发问过。其实,这样的问题,从个人心理层面到人际关系、国家政治、民族关系乃至人类各大文明传统包括各大宗教传统之间的关系等诸多层面,都可以被任何认真思考的人反复质问到。

“和而不同”和“理一分殊”理念中作为精神统帅的“理”,如果不能够论证为约翰·希克思考里那个超越各个宗教传统的“终极实在”的等同物,则“和而不同”和“理一分殊”就不足以称为来自儒家的多元论。如果非要说那个“理”就是超越其它宗教传统的“终极实在”的等同物,则把“和而不同”和“理一分殊”当作多元论理念同样会遭到上面我们曾经看到的约翰·希克的多元论理论所遭到的质疑。即,“和而不同”和“理一分殊”作为多元论理念,无法解决信仰立场和真理标准的困境:外在来看,哪位大儒所讲的“理”值得倾听?谁配定义那个凌驾于各个宗教之上的“天理”?内在来看,我所体认的“理”值得我以生命追求之吗?“和而不同”和“理一分殊”理念如果被看为属于兼容论模式,那么就得说明何以儒家的“理”就是最正确最纯粹最值得倾听的真理本身,而其它宗教都是儒家之“理”的分有者?看来这是困难的,而且同样也会遭到拉纳的兼容论理论所遭到的质疑:即使各家都有类似的“理”,凭什么说儒家的表达是最完备的呢?而如果把“和而不同”和“理一分殊”的理念看为排他论,则显然是不通的,也是对于人类毫无益处的。这样,中国文化里“和而不同”理念的落实,由于宗教间关系模式的困境而同样陷入困境。如果“和而不同”这个理念在排他论、兼容论、多元论三个模式上都不能够落实,那么,难道说,“和而不同”的宝贵理念今天就无法在宏观文化层面上成立了吗?“万物并育而不相害,道并行而不相悖”的人类文明之理想境界(《中庸》)就不值得期待了吗?我们是否需要放弃 “和而不同”的文化追求呢?

 

 

三、在宗教间关系层面落实“和而不同”的新兼容论——“真理见证论”的基督论

 

前面已经提到,传统的包括多元论在内的宗教间关系模式事实上全部陷入困境中国文化里“和而不同”的宝贵理念由于宗教间关系模式的困境而同样陷入了无法在宏观文化层面上落实的困境。这都不是人类文明之福。

凭我们的直觉,毫无疑问,人类各个文明传统之间“和而不同”的文化景观值得人类追求。但是理性才是直觉的幕后支持者。我们不能够断言在宗教间关系层面落实“和而不同”理念的具有说服力的理论将来会有多少种,本文仅仅介绍从基督徒信仰资源里生长起来的一种理论。对于基督徒而言,面对其它宗教,如果能够真诚地做到“和而不同”,就必须有在基督论信仰层面的理论依据。当今时代从事神学思考必须有宗教比较的视角。接触国外神学思想较多的著名宗教翻译家王志成说:“我们的神学需要从传统上说的基督教神学转向基督教的诸宗教神学”。[12]我们需要认真地看看“基督教神学转向基督教的诸宗教神学”能否有助于解决基督徒“和而不同”的文化追求在基督论信仰层面的依据。如果基督徒在理论上能够有说服力地落实“和而不同”的文化理念,那么,这对于人类各大文明传统而言意味着什么?

从对各种多元论的剖析中,我们可以发现,多元论对于促进人类和谐是暂时的和有限的,所以,我们不能满足于多元论。多元论的真理标准问题同时提醒人们,兼容论是不可以全然轻视的。也就是说,不解决人类普世团结合一的在信仰层面的联结问题,不扎实地解决宗教和谐的兼容论模型,各大宗教间关系实质上就只有排他论一途,就等于在宗教和谐的可能性上大家什么也没有解决。

那么,到哪里去寻找人类普世团结合一的在信仰层面的联结点呢?基督徒的信仰能够有助于扎实地解决宗教和谐的兼容论模型吗?基督徒的信仰里有没有学术上的阿基米德支点?

约翰·希克把这个联结点悬置在假设的空中,潘尼卡否定普遍主义,似乎不考虑联结点问题。值得注意的认真地提出联结点的几个例子:佛教的联结点放置在“究竟法”相对于“方便法”的优越性上,伊斯兰教的联结点放置在超越所有经典的最后的经典《古兰经》上,拉纳的联结点放置在基督教会相对于“匿名的基督徒”的优越性上,巴尔塔萨的联结点放置在优越于其他宗教的耶稣道成肉身事件上。

这些各自以为超越其它宗教的兼容论的联结点,其实有一个共同点,就是它们都是各自自我声称的优越,来自“言”的优越。即使巴尔塔萨的做法,也不够可靠,因为人类历史并不乏自称神圣者的骗子。除了声言之外,这些联结点的例子都不能够自证其超越的神圣性。故以此立论的兼容论都不够有说服力。

那么,我们要看,基督徒的信仰里是否具有其它宗教没有而又能够统帅和包容其它宗教的信仰内涵,关键在于这信仰事件必须能够在言语之外以行动来自证其超越的神圣性。

寻遍所有宗教,我们有理由认为,只有耶稣道成肉身的生平里那个“神圣者的死而复活”事件,堪当维系人类各大文化传统里真理成分的联结点。

这个出现于历史里的“神圣者的死而复活”事件,首先自证了神圣者的超越死亡之神圣性。没有“神圣者的死而复活”事件的出现,道成肉身就不能够成立。其次,由于“神圣者的死而复活”事件的出现,耶稣的以“敬天爱人”为核心的教导因而就具有了令人值得用生命去倾听的价值。而耶稣所讲的对人的爱的道理本身就含有尊重人类自由意志和个性差异的也就是支持“和而不同”理念之内涵。(参见那个具有核心意义的“按才干授银两”的比喻故事。)第三,耶稣亲自说他“来到世间,特为给真理作见证。”(《约翰福音》1837节)因而这个“神圣者的死而复活”事件也是指向了人类一切文化传统里的真理性成分。因而各大文化传统里那些可以和耶稣教导相印证的内容也就具有了令人值得用生命去倾听的价值。这就不是用基督教来废弃其它文化而是以耶稣信仰来坚固成全人类文化里的一切真理成分。因为“见证”是和“印证”相辅相成、缺一不可的。没有印证,见证将会陷入缺乏具有主体性之接受者的境地,“死而复活”的见证性事件的意义就不能够被高扬。故这里没有任何鄙视非基督教文化传统的意味。而没有真理性的关乎生命的确切“见证”,人类的各个文化传统就会缺乏明确的精神统帅和精神方向,陷入彼此分裂、漠视、敌对。这个强调了“神圣者的死而复活”事件的“真理见证论”的基督论视角可以把教会史上“太阳和阳光”的比喻毫无副作用地予以落实,也可以给“和而不同”的中国文化所憧憬的理想境界在心灵深处落实一条可能的信仰路径。

这样,我们如果把人类普世团结合一的在信仰层面的联结点放置在自称为圣子的耶稣的“死而复活”事件上,就可以肯定人类各大文化传统里的真理成分,维系各大宗教之间的和谐,并且保证这种和谐具有明确的健康的创造性方向而非墨守成规、死板机械地维持原状、拒绝进步和交流。也就是说,在这个人类文化的精神统帅的“见证”下,人类各个宗教文化传统之间的交流就不会仅仅求同(因为也有负面信息的“同”),而同时也会注意鉴别和发扬那些传统内容中积极的信息。事实上,在当今世界其他宗教里并不难发现一些对于耶稣的敬虔者。

若我们不愿意期待一个自我毁灭的人类末日,在人类和谐发展以至于自然融合的大同社会到来之前,人类就一直需要扎实地解决宗教和谐的兼容论模式。反复思考和寻找,我们认为“真理见证论”的基督论确实堪当宗教和谐的兼容论模式,它也是兼容论模式里的“成全论”的完善和落实,它解决了基督徒在放开文化胸襟的同时何以需要坚守基督信仰的问题,它有理由可以真诚地同时肯定普通启示与特殊启示的缺一不可,[13]同时肯定基督信仰与其它宗教的真理性成分,在这个基督论的视野里的文化对话不仅不会沦为自说自话而且也会更具建设性。因为它同时强调真理的“互相印证”和“活生生的明确可靠的见证”,并且肯定普通启示与特殊启示二者间存在一个桥梁关系。此基督论显然具有促进人类普世团结的信仰意义。人类普世的团结合一首先需要存在信仰层面的联结点。

所以,无论一个思想者是否进入基督徒的信仰里,客观上单单从逻辑上就可以看到:“神圣者的死而复活事件”是人类生命正常展开所必需要的一个前提;唯有意识到耶稣“死而复活”丰富意义的基督徒的信仰,能够扎实开出宗教和谐的兼容论模型,能够落实“和而不同”的理想境界之信仰层面的路径。强调耶稣“死而复活”巨大意义的“真理见证论”(耶稣是太阳而一切真理都是从太阳而发出的光)的基督论属于兼容论模式,它既矫正了传统的基督教兼容论模式里有意无意地蔑视其他文化传统的弊端,又给基督信仰立场的兼容论模式指出了一个有力的更加具体的支点(对于耶稣死而复活的独一性的强调)。

“真理见证论”的基督论既尊重人类各个文化传统的既有成果,又可以批判性地超脱出任何一个文化传统(包括基督教传统)的体制束缚,如果说它是一个兼容论模式,那么,它其实和传统的兼容论(比如拉纳)有所不同。这个兼容论不是站在基督教传统教义立场上的兼容论,而是站在耶稣生平立场上的兼容论。这个涉及到教会未来发展方向问题,此处且不展开论述。

关于基督教与教外文化、与其它宗教的关系,目前中国教会的很多比较宽容的神学思考者,其实质大多是拉纳思想的欣赏者。所以拉纳的思想是有着众多的教内知识分子信徒的支持的。因此,当学术界普遍发现以拉纳思想为代表的传统兼容论的局限性之后,我们就不得不认真对待之了,就不得不认真地继续通过我们的信仰经验和圣经而展开我们对于兼容论模式的更深入的思考和探讨。类似地,“真理见证论”的基督论也可以弥补目前中国教会流行的“宇宙的基督”这个基督论的理论漏洞。“基督正引导着整个创造前进,实现在上帝里合一的目标。在基督的这项救赎工作中,人类争取进步、解放、民主和博爱的运动连在一起了。”“我愿意这样想:如果这些因素都是或长或短的弧线,那么基督就是那完美的圆圈,所有的因素都在他里面得以成全与完美,最后统一于他。”[14]因为在逻辑上稍加观察可知,“宇宙的基督”这个基督论也属于兼容论模式,那么,它也就同样面临着兼容论的共同难题:别的宗教也可以这么说吗?“最后统一于他”的“他”也可以换成其它的圣贤吗?对此疑问,我们必须给以说明。也就是说,由基督信仰出发的兼容论模式必须得到落实,“宇宙的基督”才有可能在一定意义上放心地被谈论。

如果基督徒在理论上能够落实“和而不同”的文化理念,那么,这对于基督徒而言意味着:有了在基督论信仰层面的依据,基督徒在处理与其它宗教的关系的时候,真诚地做到“和而不同”,就不是一件难事了。抱着和谐友善的态度对待其它宗教,发现、鉴别、欣赏它们内在的真善美,但是却不会担心也没有理由失掉自己的基督徒信仰。另一方面,如果基督徒在理论上能够落实“和而不同”的文化理念,那么,这对于人类各大文明传统而言意味着:了解以“死而复活”事件为核心的耶稣生平,具有普遍的和深刻的必要性。至少在没有看到更多的来自其他信仰资源的在宗教间关系层面落实“和而不同”理念的具有说服力的理论之前,我们可以这么说。

这里需要特别强调一点:耶稣的“死而复活”事件和基督教的一切教义神学还不能够在价值上等同,前者可以在兼容论模式下成为各大宗教的精神统帅,而后者却不能够。所以基督徒如果能够很好地做到与不同信仰者的“和而不同”,就需要多给别人介绍以“死而复活”事件为核心的耶稣生平而不是多介绍历史上的各种神学思想。如果基督徒能够把耶稣生平客观地介绍给他人,并不强求他人对于耶稣抱有和自己完全一致的理解,那么,其他宗教传统的人从自己的文化视角逐渐殊途同归地意识到耶稣生平里死而复活事件的独特价值,就不是一件不可想象的事。不仅“以耶统儒”是可能的,以耶稣信仰来统帅和肯定人类一切文化传统里的真理性成分,也是有理由的。

 

 



[1]本文最早发表于2007年秋季中国基督教大型学术研讨会,原题为《面对其他宗教,基督徒如何做到“和而不同”?》,后以《不同文化传统的联结点》为题连载于《文化中国》第五十五、五十六期,修订后以本文面貌载于《基督教思想评论》2008年第一册。

[2]见王志成的文章《史密斯之后》,载卓新平、许志伟主编《基督宗教研究》,第九辑,宗教文化出版社,2006年11月。

[3]见王志成的文章《宗教对话:理由、内容与方式》,载段丽萍编《走向第二轴心时代》,宗教文化出版社2005年11月。

[4] 转引自宋旭红《巴萨塔的基督教多元主义思想》一文,载许志伟主编《基督教思想评论》,上海人民出版社,2006年第2期。

[5] 参见王志成先生翻译的关于约翰·希克的一系列宗教多元论作品,几乎表达的思想都是如此一个声音。

[6] 汉斯·昆《世界和平、世界宗教、世界伦理》,王来法译,载陈春富主编《宗教文化》之(2193-195174-176页,北京:东方出版社,1997

[7] 可以参阅两本著作:雷蒙·潘尼卡著,王志成、思竹译:《宗教内对话》(宗教文化出版社2001年版)和《文化裁军:通向和平之路》(四川人民出版社1999年版)。

[8] 文章中译载《维真学刊》1998年第1期。

[9]张立文著《和合与东亚意识》,上海: 华东师范大学出版社,2001年,第220-223页。

[10] 参见杜维明20061030日在浙江图书馆的演讲《儒家“和而不同”的人文精神》。

[11] 同上。

[12] 保罗·尼特:《宗教对话模式》,王志成译,北京,中国人民大学出版社,2004年1月第1版,译者序。

[13] 目前一般的系统神学著作虽然列有普通启示与特殊启示两个概念,但是实际上少有对于普通启示的认真的对待,多强调特殊启示而轻视普通启示的价值。

[14]《丁光训文集》,南京,译林出版社,1998年9月版,第96页。

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