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林碧玲:儒学形上思想探源(上)
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                        华梵大学中国文学系

 

中文摘要:

 

    本论文以周初的「天命观」为核心,进行儒学形上思想的探源性研究,所关心而欲穷究的问题有四:即周初形上思想的形成背景﹑内涵﹑与特征,以及天命观的观念定位。首先,阐述周初天命观形成的经验基础﹑终极问题与主要人物。其次,探讨天命的权柄大能﹑终极关怀与目的﹑本怀与特性﹑昭显与得知等,以彰显周初天命的内涵。继而在此基础上,归纳出周初天命观的形上思想特征,以及对周初天命观的观念衡定以为结语。希望本文能对中国哲学形上思想发端处的概念厘清,略尽爬梳﹑整理之力,而藉此呈现中国哲学根源性的终极关怀。

 

词:儒学、形上学、天命、诗经、书经、周文

 

 

  林碧玲:儒学形上思想探源(上)

 

前言

形上思想展现了人类理性的终极关怀,是人类对终极性问题的自觉探索与解答。从人类理性觉醒之后,在各历史阶段都有对终极问题的特殊关怀面向与见解,以收摄、安顿整个时代文化的整体生活与学术,从而累积成丰富的形上思想内涵与发展历史。而每一个独到的形上学体系的提出,也就象征着一个新的哲学历程的孕育与诞生,以及新的文化生活阶段的运转与来临。

在西方哲学的传统里,形上学是哲学的冠冕,尽管今日形上学的研究,面临了近代以知识论为主的批判,及此批判又逐渐瓦解的新处境而倍显艰难,但这更凸显了形上学之为西方哲学核心的地位,以及当代形上学思考的迫切需要与契机[2]。反观中国哲学,虽然早在《易经‧系辞传》中就有「形而上者谓之道,形而下者谓之器」的自觉思考,近人方东美更认为「中国哲学之主要趋势为形上学」,因而其所着的《中国哲学之精神及其发展》,便「独采形上学途径」作为「通中国哲学之道」,以「直探中国哲学的主脑及其真精神所在」[3]。不过沉清松也指出,中国哲学形上思想的体系与概念仍是隐而不彰、晦而难明,亟需学者的爬梳整理,而使之化隐为显、袪暗显理[4]

因此,中国哲学形上思想的根源性研究,不仅有助于厘清中国哲学形上思想的发端,及其对中国哲学与文化所产生的定向与引导作用,同时也可以成为当代进行哲学沟通与文化交流的资源。所以,本文将探讨中国上古哲学萌芽之际所流露的理性终极关怀,也就是周初的形上思想。由于周文的理想后来为孔子加以创造性的继承与发扬,因此周初的形上思想,不仅是中国哲学形上思想的发端,更确切的说,乃是儒学形上思想的渊源,因此本文便直视周初形上思想的研究,为儒学形上思想的根源性探讨,而题名为儒学形上思想探源。

此外,周初形上思想的资料,虽然也蕴涵在《周易》中,但直接呈现的要在《诗经》与《尚书》两部经典里。因而本文所根据的资料,主要为《诗经‧周颂》与《尚书‧周书》中的〈大诰〉、〈康诰〉、〈酒诰〉、〈梓材〉、〈召诰〉、〈洛诰〉、〈多士〉、〈无逸〉、〈君奭〉、〈多方〉、〈立政〉、〈顾命〉等十二篇,这些资料大体是当今学界认为能代表周初思想的作品,因此应可作为本文探讨周初形上思想的基本文献根据。

 

 

 

一﹑周初形上思想形成的背景:经验基础、终极问题与主要人物

从中国哲学的传统而言,形上思想乃是对形器之道的理性思考,因而形上思想对终极性问题的追问,必然关连着形器世界。更克实的说,也就是必然有其生活实存经验的触动,并在此存在触动的经验基础上,发而为终极性的关怀与探究,周初形上思想的蕴酿与形成亦自不例外。关于周初思想形成的背景,作者过去探讨「周之道」的形成时已有详论[5],本节仅就形成周初形上思想的经验基础、终极问题与关键人物等主要问题,择要综述之。

根据文献可知,周初确是周人历史经验的高峰时期。一方面武王伐纣成功,周革殷命带来了前所未有的成功与幸福体验,以及崇本继德与德化周普的自觉与实践意识[6]。但是一方面武王克殷两年后过世,成王年幼即位而由周公摄政,但三监之乱却随之而来,周公于是东征而二度定殷,然后广行封建以藩屏宗周。这些现实上一波波的震撼与挑战,在在令周初人充满忧患与惕励之情。在交织着幸福感恩与忧惕负责之情的存在际遇中,使得周初王朝不得不追问一个问题:国命更革、政权兴废与历史创进的律则为何?要如何把握这个律则以长保王位国命?而对这个问题进行深思与答复,并推广、教化使之成为周初王朝普遍共识的关键人物,即是辅佐成王的周公,这由代表周初思想的《尚书‧周书》的十二篇文献中,除了〈召诰〉与〈顾命〉两篇之外,其余的十篇俱为周公的诫勉之辞即可得知,当代学者如钱穆、方东美、牟宗三等,也都因而大加肯定周公对中国文化的贡献[7]

周公对政治与历史律则的追问与把握,固然有政治现实上的动机与考量,然而他所关怀的问题及其解答,却已展现了形而上的思考与智能。因为对政治与历史律则的探求与把握,即是对政治与历史形上思想的探求与把握,本质上即是通于对存有大道的探求与把握;政治与历史律则乃是存有大道在人类政治与历史面向上的特殊开展。而且现实政治的需要并不必然导致对存有大道的寻求,因此周公对政治与历史律则的追问与把握,已在原始神话与宗教的氛围中,透显出一种人文理性精神自觉的端倪;也只有这种人文理性自觉的萌发,才会敦促人深入形上思想的领域。而由《诗》、《书》中的周初文献可知,「天命」正是周公与周初王朝对这个问题的共同答案。也可以说,对「天命」的体认与信仰,就是周初形上思想的核心内涵。因此,欲探究儒学形上思想所承自的本源,深切而全面的了解周初的天命观,便成为必要的途径。

 

 

 

二﹑周初天命思想的内涵

周初形上思想的理性省思与见解,透过周公对政治与历史律则的追问与解答,而彰显了如下的奥义:一﹑天命是政治与历史的主宰与律则,这展现了天命的权柄大能。二﹑民命是天命的终极关怀与最后目的,这是天命的情怀归向。三﹑「以德为性」的天命本怀与特性,这呈显了天命的本质与体性。四﹑「以德为度」的天命昭显与得知,这是天人交际之道的彰明。此四大奥义总而汇结为「三才合德」的道德宗教史观的周初天命思想。

 

 

(一)﹑天命是政治与历史的主宰与律则

政权天授,王位帝令,国命与王命得之于天命,更革国命与王命的权柄在天。国命与王命的存亡,也就是天命的得失,天命就是政治与历史的主宰与律则,这是周公与周初王朝共同而首出的认知与信念。就此而言,天命代表着无上的权柄与大能。

 

1﹑天命是政治的主宰与律则

1)﹑天命是国命更革的主宰与律则

政权兴废的主宰与律则为何,周之代殷而起的依据为何?周公在〈君奭〉篇一起首就告诉召公:「天降丧于殷,殷既坠厥命,我有周既受」,在〈多士〉篇对殷遗民的昭告也说:「尔殷遗多士!弗吊,昊天大降丧于殷」,又说:「我其敢求位﹖惟帝不畀多士」。在〈立政〉篇对成王同样是说:「其在受德暋,……帝钦罚之,乃伻我有夏,式商受命,奄甸万姓」。而〈召诰〉中召公对成王说的也是:「皇天上帝,改厥元子兹大国殷之命」、「天既遐终大殷邦之命」。〈大诰〉中成王也是相同的认知:「天休于宁王,兴我小邦周」。

可见周公与周初王朝认为「小邦周」的兴起,「大国殷」的终结,都是天降大命、帝令为之的结果。天命更革则国命替兴,天命是国命更革的主宰与律则,这是周公与周王朝对于周代殷而起的解释与认知。

    2)﹑天命是王命更革的主宰与律则

然则天降大命,国命替兴的实质象征,乃是人君受命,所以〈康诰〉谓:「天乃大命文王,殪戎殷,诞受厥命」,〈多方〉谓:「天惟时求民主,乃大降显休命于成汤」。新君的即位,就是对天命的开始领受与顺承,因此《诗》、《书》中的周初文献,对此或偶如〈君奭〉与〈顾命〉称之为「集大命」,如〈君奭〉称之为「乘兹大命」,如〈顾命〉称之为「用端命于上帝」,然大体通称之为「受命」,《周颂‧昊天有成命》已大加歌颂:「昊天有成命,二后受之」。

凡此皆可见,天降大命,人君受命。因此天命既是国命更革的主宰与律则,同时也是王命更革的主宰与律则。

3)﹑天命元子同德一体

王命更革则天命新王,然则天命与新王的关系为何?由上述引文可知,天命也称为「大命」,而天命之所以为「大」,据下文的探讨,即在此命乃攸关全天下万民庶物的安危祸福,因而受天命的人君就也应当立名为「大」,且要实能为大,所以受命的新君,便同时拥有了天命「上帝元子」的独特尊贵新身分,〈时迈〉诗赞颂武王即谓:「昊天其子之」。根据《周书》之周初文献可知,天子就是「天之元子」,也就是上帝的大子,因此〈召诰〉中召公说皇天上帝革除殷命即谓:「改厥元子兹大国殷之命」,勉励成王则说:「有王虽小,元子哉既然天子是上帝的大子,则未来将继位的太子也拥有上帝大子的准身分,因此〈顾命〉篇成王遗命诸臣辅佐太子钊就说:「用敬保元子钊」。

再则普天之下,「天之元子」唯此一人,因此可以「一人」代表天子,〈君奭〉篇便是因此而谓:「故一人有事于四方,若卜筮,罔不是孚」。也是因此之故,人君在表示自己的天子身分时便可自称「予一人」,〈康诰〉谓:「则予一人以怿」,〈多士〉谓:「非我一人奉德不康宁,时惟天命」,又谓:「予一人惟听用德」,〈顾命〉篇康王对诸臣宣达新命便自称:「惟予一人钊报诰」。

从「天之元子」与「予一人」的称名,可见周初对于受命新王的无比尊崇。原因就在于,根据下文「民命是天命的终极关怀与最后目的」的论述,可知在天命的主宰与律则要求下,受命的新君即应奉承天命而代天行道,用德护育万民、经理庶物。可见王命更革,新王承天之大命,其义即在天命元子同心一体,共维民命。

4)﹑天命兴发王道使命感

而这「予一人」的独特尊贵身分既是得之于天命,则自应体认上帝之心,恪守上帝之道,兴发王道以安民继命,不负天之所命而实成其大,以做为对皇天荣唤宠召的响应,以免亵渎上帝、坠失天命。也就是人君当如〈无逸〉所谓的「天命自度」、〈召诰〉所谓的「自贻哲命」而「天命匪懈」(〈桓〉)。这种出自「畏天之威(〈我将〉)而忧患与创生互在交参的意识,几乎是周初王朝的基本情怀,而于《周颂》与《周书》的诸诰文中显露无遗。

一篇〈大诰〉文中,成王自勉于继德达孝以无失天命的戒辞,就达八次之多,所谓:

 

……予不敢闭于天降威用。……无毖于恤,不可不成乃宁考图功。已,予惟小子,不敢替上帝命。……予不敢不极卒宁王图事。……予曷其不于前宁人图功攸终?……予曷敢不于前宁人攸受休毕?……肆予曷敢不越卬敉宁王大命?……予曷敢不终朕亩?

 

而摄政的周公在〈君奭〉篇中也一再以此为念而告诉召公︰

 

……我亦不敢宁于上帝命,弗永远念天威,越我民;……在我后嗣子孙,大弗克恭上下,遏佚前人光在家;不知天命不易、天难谌,乃其坠命,弗克经历嗣前人恭明德。……迪惟前人光,施于我冲子。……天不可信,我道惟宁王德延,天不庸释于文王受命。……今汝永念,则有固命,厥乱明我新造邦。……汝明勖偶王,在亶,乘兹大命。……其汝克敬以予监于殷丧大否,肆念我天威。……我咸成文王功于不怠,丕冒。

 

    凡此都见新受王命的周初王朝,在在充满着无尽的担当任命精神,可知天命也是激发君臣上下共同涌生王道神圣使命感的来源。而且周初人相信天命所赋予的这份王道神圣使命感,是生死相随、没世不忘的,因为这是先王有责任保佑子孙有道、不坠天命,而子孙也可以要求先王佑德保命的依据,此由《周颂》中子孙恒向先王以德祈禄,而所求的福禄乃以佑德保命为基调即可知之。

5)﹑天命王、民同德一体

同时,此获享天命的「一人」的「天之元子」,便拥有了上帝赐给他的人间无上权柄,因而可大命天下。〈多士〉即谓「予大降尔四国民命」,可见天子受天命,臣民受王命,受王命在本质上也就是同受天命。天降新命,人君受命,亦即是天降新王命予臣民,所以臣民也应服从新天命而受新王、受新王命。因此臣民不可再「惟威惟虐,大放王命」(〈康诰〉)、「惟逸惟颇,大远王命」(〈多方〉),而「受命笃弼」(〈洛诰〉)、「不废在王命」(〈康诰〉),与人君一起「眷命用懋」(〈召诰〉)以「奉答天命」(〈洛诰〉)。如此才能实现「故一人有事于四方,若卜筮,罔不是孚」(〈君奭〉)的政治理想,而且此「王‧民同德一体」的政治理想,也才是以天子「一人」代表天下的真谛。因此天命也是天下臣民所以「惟兹惟德称,用乂厥辟」(〈君奭〉)的主宰与律则,这是周公与周王朝所以再三以天命劝戒殷民服膺新周的依据,同时也是周王朝据以统治殷民的准则,此在〈多方〉篇中周公已屡致其意。

虽然人民在政治上是受王命所统辖,与天命的关系似乎是间接性的,然而王、民同受天命,天命王、民同德一体的观念,却也内涵一种超越于政治身分的周普性与平等性,这点超越的周普性与平等性,可以说即是后来孔子所以能以无位之身而直接契接天命,并将天命的彰显从以政治为主扩充至全体文化生活的根苗。

 

2﹑天命是历史的主宰与律则

1)﹑天命周革殷命

周公所体认的历史乃是以政治关怀与活动为核心的,天命既是国命与王命更革的主宰与律则,因此天命也应即是历史的主宰与律则,因此周公据此而提出其天命史观,作为夏商周三代政权更迭的解释。而他最直接的体认便是,天命乃是周革殷命、统治殷民的依据,此在上文已然论述。今再举最具代表性的〈多士〉篇中周公之所言如下:

 

尔殷遗多士!弗吊,昊天大降丧于殷;我有周佑命,将天明威,致王罚,敕殷命终于帝。肆尔多士,非我小国敢弋殷命,惟天不畀允罔固乱,弼我;我其敢求位﹖惟帝不畀,惟我下民秉为,惟天明畏。……尔殷多士!今惟我周王,丕灵承帝事。有命曰:『割殷!』告敕于帝。……告尔多士。予惟时其迁居西尔。非我一人奉德不康宁,时惟天命。……非予罪,时惟天命。……我乃明致天罚,移尔遐逖。(〈多士〉

 

可见周初王朝认为周革殷命是天命令之,殷国命的终结是周人顺承天命,代天行道的结果。

    2)﹑天命殷革夏命

天命既是国命与王命更革的主宰与律则,因此就不应仅是周革殷命的依据,同时应也是殷革夏命的依据,这是探询历史律则的周公必然会有的推演。〈多士〉与〈多方〉篇中周公即再三申明此意:

 

有夏不适逸,则惟帝降格,向于时夏。……乃命尔先祖成汤革夏,俊民甸四方。(〈多士〉)

惟帝降格于夏,有夏诞厥逸,不肯戚言于民;……天惟时求民主,乃大降显休命于成汤,刑殄有夏。(〈多方〉)

 

据此明显可知,周公认为殷革夏命,也是天之所命。既然夏商周三代的更迭,都是秉于天命,则历史演化与创进的主宰、动力与律则即是天命,乃成殊无疑义的信念。

 

3﹑天命的大能

1)﹑天命殊名释义

既体信天命是政治与历史的主宰与律则,则已是充分肯认了天命的权柄大能。如前述引文所见,周初对展现此大能的天命,实颇多有异称。然则名以表义,因此有必要讨论这些殊名与天命大能的关系。

    所谓天命乃天之命令,因此天命的主体是天。考察《诗》、《书》中的周初文献得知,与天相等的殊名是帝。天与帝又各自有其别称,如天之属的异名有皇天、昊天、神天,帝之属的异名有上帝、皇天上帝,因而与天命相等的殊名则有帝命、上帝命。对周初人而言,天与帝都是指至高的存有、超越的主宰、天地间一切权柄的终极来源。天命与帝命即是天、帝终极权柄的大能展现,周初人特别体认到天命展现为政治与历史的主宰与律则。就概念的分辨而言,称「帝」特别强调此至高存有的主宰性与根源性,称「天」则凸显了此至高存有的终极性与周普性。

至于又称帝为上帝、皇天上帝,乃在表达此主宰性与根源性的至高无上与至极无限性。而在「天」之上再加皇、昊、神等状词,都是对天功能的强化描述;皇特彰其大,昊特表其大明,神特言其大始大主、大灵大威。因此天之命对应于这些天、帝之属的概念群,则又有所谓的大命、元命、耿命、宣命、端命、基命、定命、成命、威命之称,如:「上帝……其集大命于厥躬」(〈君奭〉)、「惟时天罔念闻,厥惟废元命」(〈多士〉)、「丕厘上帝之耿命」(〈立政〉)、「无坏我高祖寡(读宣,光显之意)命」(〈顾命〉)、「用端命于上帝」(〈顾命〉)、「天基命定命」(〈洛诰〉)、「昊天有成命」(《周颂昊天有成命》)、「天降威」(〈酒诰〉)。而这些对天与天命的异称与形容,总而言之都是在强调天的至高无上、终极无限与包涵遍覆。

2)﹑天命有「大」义

上述天的三重义:至高无上、终极无限与包涵遍覆,一言以蔽之可谓之为「大」。因此之故,《周书》诸诰中称天命亦称大命,于此而显示天命之大能。

就此而言,则「天之元子」的意义,其要亦不在拟血缘性的标举天子是皇天的长子,而是在寄寓与期许天子要如天之所命的能「大」,且为王所命而同受天命的臣民,也要如天之所命、王之所命的能「大」。顺此而言,王、民皆能「大」、皆通统于「大」之下,应才是「天下」的实义,而天下王、民皆能大就能配天永命。此周之所以受大命,文王之所以为大祖,以及后稷与文王之所以能配享于天,应该也都在于能「大」。因而天、王、民通体皆能大的「一而大之」且「大而一之」,应该就是「天」与「天命」的义谛。

此外,从前引的文献可知,周初天与帝已是同位异名,但在这之前并非如此。商人对至高主宰的称呼是帝,周人才以天、帝同称至高主宰,而且在《诗》、《书》的周初文献中,称天与天命的次数,已远超过于言帝与帝命[8],即使是特别针对殷遗发言的〈多士〉与〈多方〉等篇也不例外,显见天对周初人具有独特的地位与意义。至于周人所以特别凸显天与天命概念的原因,除了商王僭用帝名尊祖造成轻德影响的可能之外[9],可能也与天之「大」义密切相关。至于天何以为大?天、王、民何以能通体为大?则于下文再予以详论。虽然傅佩荣已指出,字源学的研究至今仍未能「合理的沟通天这个字与周朝宗教中的天这位神之间的关系」[10],不过此论「大」正是天之所以为天的究极义谛,可能提供了一个新的思考与解释,而且这样的思考与解释,正与天所以为大的内涵密切相关。

 

前述三目以政治为主的天命史观的认知,固然有助于合理化与强化现实统治权的作用,但也因此促使周初王朝普遍存有「天命不易」与「天命匪懈」的生命自觉,以及必须更加深入体认天命奥义的动力,因为有周未来的兴衰,乃是由周人对天命的体认与信守所决定。因而周公与周王朝必得追问一个问题,就是:天命为什幺要更革?亦即天命的终极关怀与最后目的何在?这些都是周初天命观的重要内涵,同时也可由此探索「天」之所以有「大」义的缘由。

 

 

(二)﹑民命是天命的终极关怀与最后目的

天命的终极关怀与最后目的何在?政权兴废、历史演化的意义为何?这是笃信天命政治史观的周公与周初王朝所不能回避的问题。而周初人响应这个问题的答案就是:安民是天命的终极关怀,作新民是天命更革的最后目的;换言之,民命才是天命终极关怀与最后目的的实质内涵。而「天」之有「大」义,其线索也在于此。

 

1﹑安民是天命的终极关怀

1)﹑受天命即是受命民

天是周初人心中的至高存有,无上权威,天命的权柄虽然可能无所不在,然而周初人感受最为深刻的却是关于国命的更革。〈天作〉虽曰:「天作高山」,然而重点仍在歌颂「大王荒之」以下的擘画经理;而〈思文〉的「贻我来牟」,也为的是「帝命率育」。至于《周书》所论的天命权柄,更无一非关国命的安危与更革;〈大诰〉的「降割」、「降威」,〈酒诰〉的「降丧」,〈康诰〉的「天其罚殛我」,〈顾命〉的「降疾」,〈君奭〉的「天惟纯佑命」,乃至〈召诰〉总论为「其命哲,命吉凶,命历年」,都是发自以政治为主的天命史观的关怀。然则政治的目的为何?历史的终极意义何在?周公与周初王朝非常肯定的确认,人民乃是历史的核心、王命的基础,因为人君受天命即是受命民,天降大命也就是昊天将天下万民与庶物交托给昊天信得过的天之元子,命他为人民的新君主,此即〈多方〉所谓的「天惟时求民主」。

周公在〈酒诰〉中说:「惟天降命肇我民,惟元祀」,在〈梓材〉中说:「皇天既付中国民越厥疆土于先王」。〈洛诰〉中成王先对周公说:「诞保文武受民」,周公也响应说:「王命予来承保乃文祖受命民」。〈立政〉中周公则对成王说:「相我受民,……我则末惟成德之彦,以乂我受民」;可见受命的实质乃是受民,对受命的殷人而言即是受夏民,对受命的周人而言即是受殷民。从新王命的立场而言,前朝的遗民在本质上都是天命之民,是天之民而非敌人,因此善待前朝遗民,乃是上天托付给「天之元子」的责任义务与神圣使命,而这乃是殷周两代的新王都有的自觉。因此〈多士〉谓:「『夏迪简在王庭,有服在百僚。』予一人惟听用德」,而周公在〈康诰〉中更是以「应保殷民」与「乃以殷民世享」为主旨,勉励统领殷遗的康叔要效法殷哲王之德以治殷遗:

 

今民将在祗遹乃文考,绍闻衣德言,往敷求于殷先哲王,用保又民。汝丕远惟商耇成人,宅心知训。别求闻由古先哲王,用康保民,弘于天若。德裕乃身,不废在王命。

 

可见周公所谓的道德实践即在容保民,而且是包括要安保前朝的遗民,因为普天之下莫非王民,亦即是莫非天之民,这也是《周颂》亲敬殷遗、德化周普的形而上依据。就此而言,治天下即是治万民,安治万民即所以回报天之大命而实成天之大子,因此〈洛诰〉中成王才会说:「奉达天命,和恒四方民」,也因此能安保民便能得天命、保天命而世继为「天之元子」。

2)﹑安保民命即所以得保天命

根据周公的省思,三代之所以得天命与保天命,莫不是因为哲王能够内存顾天念民之心,发而为敬勤无逸、明德祀恤、尚贤专司的实践以安保民命,因而能得到上天降命贤臣加以辅佐,同时获得臣民的道德回馈,而仪刑王德、助王显德以共同感格皇天、长保天命。

〈多士〉篇言夏因「不适逸」,所以上帝临格而令夏得天命。根据屈万里的注解,「不」在此读丕,为语词,「适」谓「适度」、「合度」,所谓「不适逸」,就是「逸乐适度」[11],也就是不过度放纵淫佚,蕴含着能敬勤保民的意思。〈酒诰〉则讲殷先哲王自成汤至于帝乙,都能畏天显民、经德秉哲,礼敬臣相,因而诸臣也都能有恭无逸,不敢崇饮,助王明德,引民敬法。〈无逸〉篇则历数殷中宗、高宗、祖甲以迄周太王、王季、文王所以长保命享国的原因,不外是能敬畏天命而谦抑节制,以体察民隐、保惠庶民而达致咸和万民。〈君奭〉篇则阐述前代哲王得到天赐贤臣的辅佐,而得以降德保民。因此,〈召诰〉篇中召公再三提醒成王要稽古谋天而民无懈、顾畏民言,才能祈天永命;《周颂》祈丰报本的农耕诗中,所显示的成王敬农祈丰的德化周普精神,也就是安民保命的具体落实。而〈顾命〉篇中成王病危遗命诸臣辅佐太子钊,也是强调要「柔远能迩,安劝小大庶邦」,才能「弘济于艰难」,所谓要能安定远近大小诸侯国,以渡过成王病逝的危机,不就是要能安保天下万民吗?由此可知,周公与周初王朝都相信只有安保民命才能得天命、保天命,而这也是《周颂》与《周书》诸诰中,所敬忱显示的「仪刑文王」的宗旨所在。

3)﹑罔顾民命即所以坠失天命

反之,周公与周初王朝也相信,罔顾民命必导致坠失天命。这由周初人怀有强烈的「夏殷之监」的警觉意识即可得知。〈君奭〉篇中周公对召公说:

 

君奭!天寿平格,保乂有殷;有殷嗣,天灭威。今汝永念,则有固命,厥乱明我新造邦。

 

〈召诰〉中召公也发挥此意劝勉成王而谓:「今王嗣受厥命,我亦惟兹二国命,嗣若功」,此处的「二国命」,就是指夏殷国命。天命既是政治与历史的主宰与律则,据此信念,则周初人必然相信在周之前的夏商两王朝,也曾获得上帝的眷顾、天命的临格,然而夏商又为何失去了天命呢?根据历史的考察,都是因为后王不再敬畏天命、违背天命,以致遭受天罚而坠失了天命,所以天命殷革夏命、周革殷命。〈召诰〉中对此有非常明确的阐述,而〈酒诰〉更是对为小邦周所败而丧大国殷的纣王,严加检讨而深深引以为戒。

所谓违背天命的具体内涵为何呢?也就是后王生逸耽乐,不知民生疾苦,即〈无逸〉所批评殷先王的不知稼穑之艰难,不闻小人之劳」。至于丧殷的纣王则更是荒腆于酒、淫逸无度而大伤民心,以致民怨登天而丧坠殷命,〈酒诰〉中对其罪状指责历历:

 

在今后嗣王酣身,厥命罔显于民,祇保越怨不易。诞惟厥纵淫泆于非彝,用燕、丧威仪,民罔不衋伤心。惟荒腆于酒,不惟自息,乃逸。厥心疾很,不克畏死;辜在商邑,越殷国灭无罹。弗惟德馨香、祀登闻于天,诞惟民怨。庶群自酒,腥闻在上;故天降丧于殷,罔爱于殷:惟逸。

 

周公即是有鉴于殷人的饮酒荒逸以致丧命亡国,才特地发布〈酒诰〉,裁示文王教化的种种饮酒的准则,最后呼吁统领殷遗的康叔要:「勿辩乃司民湎于酒」。不过,〈酒诰〉中最警策的提示则是:

 

古人有言曰:『人无于水监,当于民监。』今惟殷坠厥命,我岂可不大监抚于时!

 

可见殷鉴不远的义旨乃在「毋忘民监」。引而推之,周初人关于夏殷之鉴的中心观念,即可说是:罔顾民命即所以坠失天命。

总结上述,周初人深切体会受命即是受民。诚如《周颂》的生命观所体现的,天与民乃一体而同质殊位,天是民形而上的象征,民是天形而下的具现。且安民既是天命的终极关怀,则理应与天之有「大」义密切相关。至于「殷鉴不远」与「仪刑文王」,则是「天之元子」兴废的明迷对比,亦即安民与否所导致的天命得失的最直接教训,而此教训的最终目的即在天命作新民。

 

2﹑作新民是天命的最后目的

1)﹑天民同德一体之情

人君受天命即是受命民的观念,显示周公与周王朝对天与民的关系有亲密而丰富的体认,正是这点体认促使周初新王自觉的负起安民的神圣使命。周公与周王朝一方面相信「天与民彝」,因此才会有〈康诰〉所谓的「天惟与我民彝大泯乱」之言,而且天与民同具「好用德恶非彝」的本怀,所以有谓:

 

惟我周王,灵承于旅,克堪用德,惟典神天。(〈多方〉)

肆王惟德用,和怿先后迷民,用怿先王受命。(〈梓材〉)

 

而这也是天命以安民为终极关怀的道德根据。因此天与民先天的就具有同德一体之情,所以昊天的本怀总是帮助、爱惜、保护着人民,是以〈大诰〉谓「天其相民」、「天亦惟用勤毖我民,若有疾」,〈思文〉谓「克彼配天」的后稷,乃是奉行皇天上帝的命令而遍养众民,所谓「立我蒸民,莫匪尔极。贻我来牟,帝命率育」。而人民也始终亲信与昊天的同德一体之情,于是民哀则自然吁天,而昊天亦哀四方民疾,并且一心为民求新民主以安保民,此即〈召诰〉有谓:「夫知保抱携持厥妇子,以哀吁天;……呜呼!天亦哀于四方民」,〈多方〉有谓:「天惟时求民主」。就此而言,王命与国命固得之于天命,然其实质亦可谓操之于民命。

此外,周公与周王朝也相信,基于天民的同德一体之情,「陟降厥士,日监在兹」(〈敬之〉)的昊天,其监临四方所考察的不只是人君,同时也考察着人民,不容许人民的行为渎乱彝常,并视此亦为人君的失责不德。因此,不仅人君无道会坠失天命,人民如〈康诰〉所谓的「凡民自得罪」,也就是犯罪沉迷时,昊天也会降下威罚,而使民行更加败乱以对人君示警,此即〈大诰〉所谓:「天棐忱辞,其考我民」,〈酒诰〉所谓:「天降威,我民用大乱丧德」。主要的目的,应是在提醒人君教化人民以确实安保民,否则即可能坠失天命;人民的迷乱,固不尽因人君的荒逸而起,但却是人君无可回避的责任。此即是天命的森严与神圣处,丝毫不容人君有所疏忽懈怠,只能「天行健,君子以自强不息」(〈干象〉)。就此而言,显然周公与周王朝都认为,人民除了需要被容保、安养之外,还需要被教化引导,使由迷归善,臻于吉善安康,成为有价值的人存有者,才足以昭显天命而保守之。这才是治道的目标、王道的理想,也才是安保民的彻底实践;这既是「天之元子」最重要的责任所在,也是天命最终而唯一的目的,而且应该也是天之有「大」义的关键。因此,安民的天命终极关怀,必然引伸出作新民的天命目的。

2)﹑作新民是天命的最后目的

本来人君受命的意义就在安民,因为安民乃是天命的终极关怀,所以安民才能保天命,安民是王对天命的实践与响应,此即〈大诰〉有谓:「弗造哲,迪民康,矧曰其有能格﹑知天命?」的真谛。

所谓的安民乃以容保民为首务,此在〈康诰〉屡屡申言之——

 

……绍闻衣(读殷)德言,往敷求于殷先哲王,用保又民。……别求闻由古先哲王,用康保民,弘于天若。……若有疾,惟民其毕弃咎。若保赤子,惟民其康又。……我时其惟殷先哲王德,用康又民作求。……乃以民宁,不汝瑕殄。……明乃服命,高乃听,用康又民。

 

引文中所谓康即安、又即养、吉即善的意思,凡此可见周王朝对容保民的重视,容保民确是安民的基本要务,所谓「生民之仁起于菽粟」、「农事即王道之本」。《周颂》中〈思文〉对始祖后稷「遍养无分」的赞扬,〈桓〉对武王「绥万邦,娄丰年」的称颂,〈臣工〉等祈丰报本的农耕诗所流露的德化周普精神,无一不是容保民的体现。而且有容乃大,人君要能容保民,才能初步实现其身为「天之元子」所应奉答天命的「大」义。此外,〈康诰〉也显示,周初王朝深深体认到:

 

小人难保,往尽乃心,无康好逸豫,乃其又民。……惟厥罪无在大,亦无在多,矧曰其尚显闻于天。

 

凡此,皆可见周初王朝对容保民之本务的郑重。

然而容保民的本务只可谓为安民的初步,就天命更革的最终目的而言,安民的最高责任乃在作新民。〈康诰〉告康叔谓:「汝惟小子,乃服惟弘王,应保殷民;亦惟助王宅天命,作新民」。所谓作新民,〈梓材〉有一番很好的解释:「皇天既付中国民越厥疆土于先王;肆王惟德用,和怿先后迷民,用怿先王受命」。亦即人君透过修德来引领、导护在价值观与生活习性上,都已经错乱迷失的人民,使他们能革除恶习、弃恶修善,回复昊天所赋与的最初彝德,即〈康诰〉所谓的「显民」,继而君民合顺天命,同修世德,实现〈烈文〉颂祝的「子孙保之」,〈康诰〉所自勉的「乃以殷民世享」、〈梓材〉所策励的「欲至于万年惟王,子子孙孙永保民」,这才是皇天上帝所乐闻乐见的。

为了达到作新民的目的,则人君必须引导、教化人民。是以〈康诰〉有谓:

 

汝亦罔不克敬典,乃由裕民。惟文王之敬忌,乃裕民。……封!爽惟民,迪吉康。我时其惟殷先哲王德,用康又民作求。矧今民罔迪不适,不迪罔政在厥邦。

 

此处的「裕」与「迪」,《孔传》释「裕民」为「宽民之道」,「迪」字则上属「民」字,而整句释为「明惟治民之道而善安之」[12]。不过今人屈万里对「裕」的解释,在《尚书集释》中虽释为「容保」[13],但在《尚书今注今译》中则作「道也(见方言);即率导」[14]:至于「迪」字则两书一直都作「导」[15],也就是率导的意思。

    可见,从开放性解释的观点而言之,〈康诰〉中除了容保民的思想以外,还有率导民的观念;人民需要人君的率导,人君亦应率导人民;而率导民的目的则在作新民。率导民与作新民乃是一体两面,从人君这端的施为而言为率导民,从人民这端的受用而言为作新民。人君只有率导民以作新民,才能实现天命安民的究竟职责,亦即实现「天之元子」的大命。由是可知,容保民与率导民是人君受命民,而以安民之责应答皇天大命的两大纲维,也是「天之元子」与王道有「大」义的关键所在,《周易‧临‧象》谓:「临,君子以教思无穷,容保民无疆」,反应的就是这样的思想。其中,容保民为安民的初基,率导民以作新民,使迷乱的人民回复天所与的彝常,才是天命更革的最后目的。

 

    总结上述两目的探讨可知,天命虽展现无上的权威,而为政权转移与历史演化的主宰与律则,然而实以安民为其终极关怀,以作新民为其最后目的,可知天命的情怀实归向于民命,这正是天之有「大」义的源头,天命因民而大而显,则「天之元子」与王命亦因民而大而显。于是从昊天为实现其情怀,而为人民求其民主的降命抉择,便可得知天命的本怀与特性,同时可得知天命之「大」的实义了。

 

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