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何序
何光沪

《论语》是一部越读越有味道的书,《圣经》也是(卡尔•巴特说圣经里有一个“奇妙的新世界”)。两部书对照起来读,就更有味道了。
《论语》又是一部初读有些难度,或说“难以卒读”的书,《圣经》也是(《旧约》难解且太厚,《新约》平易但重复)。但是两部书对读,竟然能够相互参照、彼此“发明”,这的确会令人豁然开朗,会引人知难而进、再读深思,而对人大有裨益。
仅凭这两项,我们就该大大感谢中国社会科学院世界宗教研究所的石衡潭博士,感谢他为这有趣又有益的“对读”所付出的辛劳!这几年看见好多世界重量级的书,都有了剑桥出版的丛书“伴侣”(即“导读”,Cambridge Companion),给这样意义深远的两部书的读者提供这样一个有趣又有益的伴侣,真是意义深远功德无量的事情!
当然,读书不仅仅是为了“有趣”,而更是为了“有益”。有一些书,对人生极其有益,即便有些难度,也值得费些时间、花些气力去读。
但是,世上有“杀不完的猪,读不完的书”,人生苦短,时间太少,该读什么书呢?
作为中国人,该读的书要有《论语》。这么说,不仅仅是因为儒家把它作为“四书”之首,也不仅仅是因为两千多年来它深深影响了中国文化,渗透到国人的生活方式之中,而更是因为它还如石衡潭在本书中一再强调的,具有某种“普世的”价值,换言之,是因为《论语》具有某些对全人类都适用的价值。中国人首先是人,当然具有全人类共通的人性,赋有全人类共同的价值观(例如仁爱、和平、公正、诚信、友善等等)。一般而言,堪称民族文化精华的东西,应是具有普世价值的东西,中国人要继承发扬传统文化的精华,具有上述普世价值的《论语》,就堪称这精华的代表之一。
作为地球人,该读的书要有《圣经》。这么说,不仅仅是因为它是地球上流传得最广、发行量最大、翻译成的语言最多、阅读的人也最多的一部书,也不仅仅是因为两千年来它深深影响了“西方”文化(它不像许多人说的是出自西方,而是从东到西,渗透到西方文化中)、广泛影响了“南方”文化(再从北到南,影响了后发地区的文化),而更是因为它还如一些哲学家和科学家所说,是上帝给人的两部“大书”(另一部是大自然)之一,换言之,是因为《圣经》乃传送神圣启示的两条渠道之一。说到底,人不过是人,理性认识的能力有限,所以需要接受来自人之外的启示,所以需要信仰。虽然全部圣经只被基督教视为神圣经典(其实,基督教所谓旧约也是犹太教的圣经,而且摩西五经、诗篇和福音书还被伊斯兰教承认为“天经”),但是基督教并不是属于某一个或某一些民族或国家的宗教,它本质上乃是“普世”的宗教,当然也就具有普世的价值。这也可以解释圣经为什么流传最广、影响最大,不可不读。
衡潭老弟曾经与我在研究所同事多年,见面虽多,交谈极少,可能因为我总行色匆匆而他又讷于辞令。我总认为他是日渐稀少的君子之一,交情淡然也无所谓。后来发现他颇敏于写作,虽在意料之中,依然十分钦佩。以他的诚笃,他在这本书中对圣经的熟悉和理解,我当然毫不意外。但是令我十分感慨的是,在这本书中,衡潭读《论语》,其心之正,其意之诚,不但超过了许多中国基督徒,也远远超过了许多自称为当代儒家的人(他们对圣经的读解,远不如衡潭对论语的读解之万一)。他不但深入探究《论语》本身,而且上自《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》诸经,中经思、孟、荀、董、程、朱、陆、王诸儒,下迄现代哲学家、思想家、著作家如冯友兰、熊十力,乃至钱钟书、李泽厚等人,不但旁征博引,勾深攫微,而且实事求是,不畏权威。因此,通观全书,新解时有,新意迭出。这固然可归因于作者视野之广、用力之深。但是我想,最主要的原因,还是作者的心正、意诚——这心正意诚的胸怀,是深信《论语》乃至儒学的精华具有普世的价值,是祈愿中华民族不但能继承传统的精华,更能在此全球化的时代开拓眼界,在此文化大交流的时代开阔心胸,从民族的文化和人类的宗教中去伪存真、去粗取精、吐故纳新,获取大营养、达致大融合、臻至新境界!
一个同样心正意诚、不抱偏见的读者,从书中不难看到,在那一段段娓娓道来、持之有故、言之成理的《论语》和《圣经》论说中,隐隐透露出的乃是这样的胸怀。因此,我愿在此向读者竭诚引荐这本书,它真的可以把我们引向那两部伟大的历久弥新的书,引向那永恒的生命之泉!


2009年2月1日



庄序

庄祖鲲

当我们迈入二十一世纪之际,我们正站在一个历史重要的转折点。不仅中国文化面临挑战,事实上,全世界的文化也都在进行全面的反省。因为我们所面对的问题,固然有些是我们中国历史和文化的包袱,但是也有很多是全球性的问题,例如世界经济风暴、地球暖化,以及都市化和工业化所造成的社会的、环保的、家庭的、教育的种种问题。
然而不容否认的是,由于时空和环境的因素,中国在这个关键性的时刻,感受到的「文化危机感」,似乎特别的沉重,也特别地紧急。因此文化问题是目前海内外中国知识分子共同关心的热门话题。许多人在思考的问题是:中国悠久的传统文化,在这现代化的浪潮中是否仍能挺立得住?中国的传统文化,能否为民族的未来发展提出甚么贡献?我们将从何处引入新的活水泉源,使中国文化得以更新、再造?
哈佛大学的杜维明曾指出,中国知识分子的「危机意识」是由鸦片战争的失利开始的。之后由于遭遇列强的欺凌,引发了一连串的知识分子救国运动,由「自强运动」到「变法维新」,自「辛亥革命」至「五四运动」,但是在每一波的运动之后,似乎知识分子的焦虑感就越深,对自己民族文化的信心也越低。因此,1919年的五四运动,成为中国文化发展史上一个极为重要的转悷点。中国文化在过去两千年以来,从未曾遭受如此全面的、无情的批判。而且批判中国文化最厉害的,并非洋人,而是中国人自己;不是未受教育的愚夫愚妇,却是知识分子。
杜维明也指出,当时国家正处于危急存亡之秋,一切都以「救国」、「富强」为优先,这容易导至全盘政治化。以至于,知识分子放弃了反思的能力,只注重「速效」,其它东西都被「边缘化」。也因此在五四运动以后的这九十年来,精神性及宗教性的价值长期被轻视。例如:一方面想要全盘西化,却又拒绝基督教;看传统的中国文化,又觉得「糟粕何其多?精华何其少?」;想引进西方文化的精华,又因对西方文化的理解太肤浅,心态也太功利主义,以致于只学到表面功夫,未得其精髓。
因此,在五四的激情已过之后,目前大部份的学者都认为,传统儒学和中国文化必须经过一番转化与更新的过程,才能面对未来中国社会转型的挑战。而许多海内外学者也都同意,在中国文化的更新过程中,如何与西方文化精髓的基督教对话、接轨,将是最重要的课题之一。
然而,既然要进行对话,就必须对双方论点作更深入的剖析与对比。儒家思想与基督教固然有不少所见略同之处,但是也不可否认地,存在一些看来歧异的观点。因此,社科院宗教研究所的石衡潭博士,继其最近《释”慎独”─以耶释儒的一种尝试》的文章之后,又推出其最新力作《论语圣经对读》一书,以《论语》与《圣经》这两本儒家与基督教最重要的经典,来作为对话的起点,无疑是非常恰当的,也是值得慎重推介的。
石衡潭博士毕业于北大哲学系,曾在美国伯克利大学作访问学者,目前在社科院宗教研究所专门从事基督教研究。他2008年底发表的《释”慎独”》一文,曾在网络上引起广泛的讨论。而在《论语圣经对读》这本新书中,他列举了十六类、二十四个子题,来做经典的对比与讨论,提供一些极为有新意的、独到的透视。所以,期望所有关注中国文化的更新,以及基儒对话之学者、先进,都能从此书获得启发。


2009年1月5日



陈序

陈明


不知为什么,对儒耶对话、《圣经》《论语》对读之类的话题和活动,我的第一反应基本是警惕与忧虑。这不仅因为自己对全球化和现代性纵横交织中之儒教问题的复杂性有所思考,也因为对基督徒学者在知识和道德上的优越感跟基督教在现实中的扩展势头同样咄咄逼人深有体会。利玛窦、韦伯的西方中心主义论述姑且按下不表,最近的印象是一位自由主义导师分别以“先知”和“帝师”概括基督教(犹太教)与儒教在义旨和理想上的趋向,二者对现代性(自由民主或市场经济)一作用积极一作用消极,其褒贬抑扬可谓不假辞色;而以“不祭祖拜物而敬天”为原则勾画的儒教改革图景在学界则更是众所周知――是的,它的蓝本是基督教,它的作者是基督徒。
这本书会不会又是这样呢――愿望也许良好,言辞似乎成理,但结论却无论如何也难以叫人接受?翻阅书稿,果不其然。
“学而时习之”的对读是这样的:
“……其实,对‘时’、‘时机’的尊重与把握,最根本一层意思是对天(神)意的揣摩。我们从这里也可以看到孔子及早期儒家诸贤对天(神)的敬畏与遵从,并不是我行我素,唯我独尊。司马迁也说:‘夫阴阳四时、八位、十二度、二十四节,各有教令,顺之者昌,逆之者不死则亡。’(《史记》卷一百三十)今天,我们提倡‘与时俱进’,显然受到了《易经》中‘与时偕行’启发,也是对儒家思想的一种很好的继承。”
对此我是不能赞成的。
《说文》:“时,四时也。”时间、时势、时运诸观念均由此衍生。它固然与天有关,但这个天也主要是自然意义上的,即sky而不是Heaven。“天行健君子以自强不息”、“天何言哉,四时行焉,百物生焉”或许存在某种神圣性的阐释空间,但它与人格化的神仍然不是一回事。与基督教的圣俗严格区分即“两个世界”不同,儒家文化话语里只有“一种生活”。如果说“天人合一”是其哲学表述的话,“事死如事生”则可视为对它的经验诠释。
与“时”在句中无关宏旨的地位不同,这里真正值得着墨的应该是“学”这个概念。一般都把它当作study或learn解,而根据《说文》“觉悟”的训诂,视为acculturation(文化之接受,人类学上叫做涵化)更合适,即通过接受某种价值规范和行为方式达成人格之养成。它区别于当今所谓知识之接受,而与神谕的目的和意义相通相近。以作者的才华和学识,在这样一种人文的脉络里讨论儒教与基督教的交集和同异,或许更自然也更富于启发和创获。
更不能赞成的是围绕“孝”和“灵魂”展开的议论:
“‘孝弟也者,其为仁之本与?’孝的本质是什么?为什么孝会成为仁之本?孝之初始义有二,一为:尊祖敬宗。孝之初始义二为:生儿育女,传宗接代。为什么孔子如此推崇孝?为什么孝道在中国千年风行至今犹劲?因为其中蕴含了中国人对永生的盼望。儒家认为人是身与心的结合,但更倾向于自然性的身,而非精神性的心。说得更直白一些,就是说儒家基本上没有独立的灵魂观念。……中国人所理解的生命就是人从出生到死亡所走过的历程,人死如灯灭,一了百了。中国人对于死后灵魂的存在,只是希望有之但从来没有确信。”
重孝是因为盼望永生?从“不孝有三,无后为大”的逻辑看,是不是有点倒果为因?孔子对“三年之丧”的论证,前提是“感恩的心”。这种误读显然是有意为之,为了为后面的论述做铺垫。
说儒家“倾向于自然性的身”,敏锐!但“乾称父,坤称母”乃是一种拟人思维,是基于这样一种直观认知,“有天地然后有万物,有万物然后又男女;有男女然后有夫妇……”。它虽使皇天后土获得某种神圣性,但并未因此而将其人格化为至高无上的神(王弼说天神是“妙万物而为言,不可以形诘”)。但作者据此判定儒家不倾向“精神性的心”就不是事实了。承认身是心的基础,并不意味着对精神的贬抑,从“杀身成仁”、“舍生取义”就可以清楚看到儒家对二者轻重关系的排序权衡。至于以“没有独立的灵魂观念”而断定“儒家并没有真正解决个体生命永生的问题,也就不能成为真正意义上的宗教”就更成千里之失了。
是不是只有一神教才是宗教?或者只有讲永恒救赎的教义才叫宗教?灵魂,如果专指耶和华吹的那口生气,儒学中固然没有相对等的概念。但如果是指人的某种精神属性或道德意志,那么在儒家那里不仅有,而且恰恰构成儒家区别于道家或其他各种思想、学术流派的特征和中坚。那个与来世相关的灵魂既然是“信”的对象和产物,那么它很大程度上就只能是或然的。信什么是情境性的:信审判与复活是信,信轮回与涅槃是信,信人死如灯灭为什么就不能叫做信?信立德、立功、立言可以不朽,为什么就不能叫做信?为什么不能视为对自然形态之生命的超越?这一“核心价值观”的意义已经由这个东方社会和文明本身的历史成就甚至辉煌做出证明。换个角度,现代社会生物学或基因理论以基因为进化的基本单位,基因的天性就是自我复制,而生物体(人)只不过是“基因传承和繁衍自身的工具”。相对《圣经》那种将身体视为灵魂居所的身心二元论说,“通过子孙的延续”追求永生的直觉也算是其来有自。
当然,由于种种原因,儒家比较关注族群和社会的延续和组织问题,并基于这一考量思考个体的意义和定位,而没有如保罗、路德和加尔文之后的基督教那样对个体生命从哪里来到哪里去做出系统论述,使得“古来圣贤皆寂寞”,佞佛逃禅几成风气。基督教当今的如火如荼相当程度上与儒教的“专于治世,弱于治身、治心”有关。对此,致力儒教重建的笔者在焦虑中虽对基督教十分重视借镜却未敢生出与某某基督徒联手因应的奢望。即便如此,书稿“与儒家对永生渴望的虚假安慰不同,圣经给这一人类共同的渴望以确切的保证和真实的途径”这样的句子和语气还是使我觉得有些意外。积德行善升华生命与因信称义拯救灵魂之途径和境界上的难易优劣难道就真的如作者所想像的那样可以轻而易举不假思索地给出定评么?如果可能,我更想与之探讨在“儒教治世,道教治身,佛教治心”的格局中儒教那业已退化的“治心”功能如何才能得以有效激活?毕竟,强调拯救和奉献的菩萨道在中国得到充分发展有力证明了汉地主流文化的价值及其与“永恒”结缘的内在可能。
“虚心的人有福了,因为天国是他们的。”印象中作者是一位谦谦君子,书稿广征博引、循循善诱却又绵里藏针大概是基于其“奉上帝为唯一真神”的虔诚坚定吧?宇宙万物,“自其同者观之物无不同,自其异者观之物无不异”。如果说共存共荣、自是而不相非才是万类霜天竞自由的常态,那么今天我们对宗教抱持一种开放和多元的心态则尤其重要。遗憾的是,一神教逻辑上乃是一种普遍主义,现实中过渡到扩张主义几乎不可避免。所谓“诸神之争”以及“文明的冲突”的理论根源大概就在这里。从利玛窦到亨廷顿,从亨廷顿到刘小枫、何光沪、石衡潭(他对儒教的同情和褒扬或许是最多的),概莫能外。对于儒教来说,这是宿命,除了直面相对,别无选择。
数年前我们宗教所几个人自发成立了一个读经小组,石衡潭是铁杆成员。每次周二聚会,他总是准备最充足,论述最充分,因为他似乎在《论语》和《圣经》里发现了什么并试图使大家相信他的发现。现在,我已工作在别处,他寄来书稿要我作序,说“这本书因你而起,也希望因你作结”,盛情雅意让我重回那段美好时光。带着感激和尊重,我写下这些商榷文字,就当是当时那种真诚坦荡之辩论的继续吧。
是的,小组不再,争论却还只是刚刚开始,因为基督教的传播及其与儒教的相摩相荡带着深广深厚的政治和经济的内涵也还只是刚刚显露冰山一角。对于关心这个问题的朋友,无论基督徒、儒教徒或别的什么人,这本书的价值之一就是能够很快把你带入这一辩论和冲突的中心,例如话语权的争夺。
但是,从儒教立场立说的书又要到什么时候才读得到呢?
是为序。


2009年1月30日




自序:从世界看孔子

石衡潭

孔子是中国传统文化的风向标和晴雨表。近年来,孔子又重新热了起来,这标志着中国传统文化的再度复兴。20世纪90年代,学界曾经出现过传统文化热,但因缺乏广泛的民间基础等因素而好景不长。眼下的这场传统文化复兴运动却因各种因素的风云际会而呈现出波澜壮阔之势。
首先,学界引领潮流。复兴传统文化的呼声在学界一浪高过一浪,一些大的工程也相继启动与完成。在这一进程中,人民大学走在前列,他们在全国高校率先竖立孔子像,率先成立孔子研究院和国学院,主持修撰《清史》,主持编纂《儒藏》。北京大学也紧随其后,开设“乾元国学讲堂”;北大哲学系张祥龙教授也发表文章,建议在北大为孔子立像,得到纷纷响应。清华大学也推出了国学大讲堂;中国社会科学院也主办系列国学论坛,硕学鸿儒纷纷亮相登场。在台港现代新儒学代表人物牟宗三、徐复观、唐君毅、张君劢共同发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》50周年之际,学界对传统文化特别对儒学的关注与热情再度升温,韩星著述的《孔学述论》、梁涛主编的《中国思想史研究前沿》等重要研究著作纷纷出版。其次,政府鼎力相助。从2004年开始,政府主持祭祀孔子,到2007年,主持祭孔的单位升格为山东省政府和文化部、教育部等中央部委。2008年,国务院定清明节、端午节、中秋节等传统节日为法定假日。政府运用中央电视台科教频道《百家讲坛》栏目隆重推出于丹《论语心得》等系列节目,在社会上掀起“《论语》热”。在海外建立数百所孔子学院(按照规划,在2010年,要建成500所),宣传推广汉语与中国传统文化,增强中国软实力。在中国共产党的十七大报告中,还正式提出了“弘扬中华文化,建设中华民族共有精神家园”的口号。台湾方面,也即将在中小学实施的《九八课纲》,文言文比例会从当前的45%提升至最低50%,《论语》和《孟子》又将重新成为“必修”或“必选”。第三,民间积极参与。民间组织发起读经运动,特别是儿童读经运动。2004年5月,蒋庆呼吁将自己受中华孔子学会委托而选编《中华文化经典基础教育诵本》丛书作为中国教育学会“十五”规划课题实验用书和全国“儿童读经评比活动”统一定本,由教育部下属的高等教育出版社出版发行,当时引发热烈争论,褒贬不一。2008年4月14日,武汉大学哲学院教授郭齐勇在《光明日报》国学版再次发表《“四书”应该进中学课堂》一文,这次时来运转,拥护之声甚多,国学大家刘梦溪先生奋身力挺,年轻学人王达三也口出豪言:“仅仅‘四书’进课堂还是不够的。” 王达三还提出了把经典教育作为全程教育和课程教育的更大设想。扩大与强化国学与儒学网站的功能与影响,如儒学联合论坛、国际儒学联合会、儒家中国、中国儒教、当代儒学、儒教复兴等门户网站强强联手,点击率与影响力都在与日俱增。2006年9月28日,儒学联合论坛等数家儒学网站同时发布了海内外54位学者联名的《以孔子诞辰为中国教师节建议书》。一些儒学民间社团和志愿者也纷纷出现,他们笃学实行,影响日增,如北京的一耽学堂、河北的明德学堂等等。把儒学变为国教或公民宗教的呼吁与实践也在不断展开与进行。
在传统文化热中,当然以孔子热和《论语》热最为引人注目。近年来,光《论语》的注释书就有几十种之多。以孔子热为核心的传统文化热反映了中国人民族自信心的增强和文化意识的觉醒,也暴露出了中国人对精神空虚、道德滑坡等等现实状况的焦虑。2007年,北京大学李零教授的《丧家狗》的出版引起了轩然大波,反对者攻讦不已,支持者也不遗余力,至今,这场争论仍余波未息。这也表明,我们在对孔子和传统文化的认识上还缺乏共识,还缺乏一种真正卓绝的洞见。我认为,在眼下的这场传统文化热中,至少存在着这样三大缺陷:一是掩不住的实用主义心态,二是忘不了的民族主义梦想,三是挥不去的审美主义情结。这三点影响了我们对传统文化真正价值的认识,更妨碍了对它的继承与发扬。

一、掩不住的实用主义心态
现在,不少人把传统文化当作了解决一切问题的灵丹妙药。蒋庆在儒学中寻找政治制度的新型模式,于丹将《论语》熬制成一锅心灵鸡汤;一些人欲借孔子来扩大中国的软实力,另一些人想靠国学来发大财 。
明确为实用主义儒学提供理论依据的是陈明,他主张的“即用见体”说在儒学界备受关注,影响甚广。关于“即用见体”,陈明解释道:“即”意为“在……(历史、情境及活动)之中”;“用”即“使用”,“是指特定历史情境中,智、仁、勇(儒学所谓三达德)相结合的创造性活动”;“见”是一种使动用法,意为“使……(体:生命的本真结构)呈现”、“使……(体:新的生活形式)完成”。合而言之:“即用见体,作为一个命题,是指人们在具体历史情境中,通过创造性的活动,把生命存在的内在可能性表达实现出来,建构起新的生活形式和新的生命形态。” 在传统儒学中,大多是以道为体,而在陈明的理论框架中,原本作为体的道也被平凡化和实用化了。首先,他把在天之道放到了地上,用人的生命本真结构取而代之,而且,他还给予传统的天道观念以严厉的批判:“简单沿袭‘天不变道亦不变’、‘经学即理学’,把‘道’、‘理’与‘天’捆绑而本质化、绝对化是非常危险的。” 其次,他用有效性等概念来解释道,把道也实用化。“先有活动,后有真理;先有生命,后有哲学。……就原初义而言,‘道’其实不过是对具有有效性之观念的特殊称谓――‘行得通’、‘可资导引’、‘值得遵循’。因其‘有效’而获得‘客观性’,获得今天所谓‘规律’的地位。” 应该指出:陈明的这种论断是以偏概全。真正的道当然是有效的,但道的有效性并非道的本质,行得通的并不一定就是道。道之为道是因其自身的规定性,而有效性则是一个很模糊的概念,没有一个为人人所接受的统一标准,道也有暂时隐退或对某些人失效的时候。陈明还认为:鲁迅的“拿来主义”、毛泽东的“洋为中用”都是“即用见体”的典型个案。陈明自己也并不讳言即用见体思想的实用主义特征:“‘即用见体’就是实用主义、经验主义、情景主义、历史主义的,但我是实用的理性主义的。实用的理性主义讲什么?效益最大化最优化。‘即用见体’就是讲中国人的效益最大化最优化,就是讲儒学在当今社会诸功能的效益最大化最优化。”
其他不少当代学者也多有类似的看法。张旭东最近在接受《二十一世纪》的采访中说:“真正可靠的东西,只能从自己的实践中得来;真正的路,只在自己脚下。这正是回顾过去30年、60年、90年走过道路得出的必然结论。但一个‘初步小康’的社会,有时会不自觉地拥抱各式各样的‘绝对真理’和‘普世价值’,因为这样让我们觉得安全。这正是当今的危险。中国人在往前走的时候,没有救世主,只有通过前所未有的集体实践,在没有路的地方走出一条路来。所谓的真理,无非是这种集体实践和集体智慧的阶段性总结和自我表达。” 在否定与拒斥绝对真理,肯定与推崇实践方面,张旭东与陈明如出一辙,稍微不同的是:陈明多少对道还心存敬畏,不去正面挑战,而张旭东更放言无忌,直接以“集体实践和集体智慧”代替了真理,可以说把中国式实用主义推到了极致。杜钢建则竭力要把儒学引入政法操作层面之中:“大陆新儒家的形成标志不在于对传统儒学作系统的哲学文化诠释,此项工作实际上已由海外新儒家基本完成,而在于对传统儒学作创造性的政治法律转换。” 他还斩钉截铁地断言:“就学术思想而言,未来大陆新儒家的发展前景取决于在多大程度上能够将儒学的道德理想转化为政治法律理论,为未来中国的政治法律改革提供系统明确的指导原则。”
青年学者范海辛一针见血地指出:“如果说西方文化崇尚的价值是‘真’的话,那么中国文化崇尚的就是‘实’。现代西方科学理性的输入使中国人认识到了‘真’的力量,于是形成了‘中体西用’的结果——求真务实。今人认为此乃至理,实际这只是一种折衷主义——真与实并非同等重要,求真是手段,务实才是目的。由于是以经验主义来整合理性主义,故而‘真’的含义与通常意义不同——有用为真,无用为伪。中国的思想史基本上是一部经验主义的演变史。经验主义的最大功能是守成,最大缺点是阻碍创新。中国社会2000多年来的庸恒如一是令初次接触的西人最感吃惊之事,也造成了历史学家所谓的‘超稳态结构’。学者尽可能找出地理、社会、经济方面的种种原因,但最根本的,是列祖列宗在认识论上对经验主义的偏好。” 这番话的确点出了中国问题的症结。
非常有意思的是,极力批判中国式实用主义、经验主义而鼓吹普世价值的范海辛有恰恰是用实用主义、经验主义原则来作为自己论证的依据,这说明实用主义在中国人思维中是何等根深蒂固:“为马克思主义价值观所作的辩护要说明什么呢?说明普世价值的作用——实现利益最大化。因为欧美发达国家以这些价值构成的意识形态,的确实现了民富国强的目标。而反对普世价值的普鲁士政府的铁血政策,后来的确让德意志民族走了大弯路。” 可以说,中国式实用主义无处不在,而且愈演愈烈,对孔老夫子思想的诠释也不例外。


二、忘不了的民族主义梦想
中国式的实用主义常常与民族主义紧密相连,甚至可以说是一体两面。中国人的实际利益就是民族利益,中国人所追求的首要目标就是民族利益的最大化。
陈明最后将其“即用见体”思想落实为:“中国人的意志需要为体,其它一切均是为意志需要服务的用。” 在阐述“原道”派的基本精神与立场时,陈明进一步说:“在确立生命对于儒学的逻辑在先这一点上,‘原道’区别于原教旨主义者;在肯定儒学对于民族生命问题的解决相对于其它文化话语系统具有优先性并努力维护建构这一优先性上,‘原道’区别于历史虚无主义者和全盘西化论者。” 陈明还把“原道”学派的基本共识概括为“一个中心、两个基本点”。“‘一个中心’,就是我经常讲的文化与生命的关系问题。儒家文化作为一个知识和价值的符号系统,与民族生命是一种‘表达/塑造’的二重关系;作为表达,它反映了民族的意志、需求以及对世界的理解和认知;作为塑造,它是民族的自我意识对自身的自觉把握、调整与建构。‘即用见体’的‘体’,就是以中国人的利益和意志为主体,而不是以抽象的文化或道统为主体,着重活动、着重创造。” 这些话语都充满着一种毫不掩饰的民族主义立场与情怀。
不少人摆脱不了近代中国被西方列强用武力打开大门的历史阴影,还是把今天的西方当作自己的假想敌,把西方文化当作了中国传统文化的竞争对手,在他们话语中充满着强烈的民族主义情绪。王岳川为中国文化的边缘地位而愤愤不平:“近代中国文化发展,遭遇到西方霸权话语的‘合法性’暴力,他们制订政治尺度和文化条约,我们只能遵守执行。一手拿枪一手拿《圣经》的西方征服者,通过战争获得了西方文化话语的高势位,迫使中国文化全面失效,并一直游离在世界文化话语规则制定的边缘。” 皮介行则以自然常理为中国人鼓劲:“天有阴晴圆缺,人有悲欢离合,胜败乃兵家常事,中国人要追求扬眉吐气,追求尊严与光荣。” 他们都把中国传统文化当作了抗衡西方的软实力,当作了抵制西方文化的重要砝码。王世保大声疾呼:“任何一位有着良知的中国人都应跳开中国近代被动挨打的阴影,正视中国固有文化的智慧和优越性,对这些学舌的鹦鹉及其学舌的西方意识形态进行彻底地批判,弘扬我们中国优秀的人本主义文化,重树我们民族的自信心,使得我们国家在二十一世纪走向伟大的复兴!” 王岳川把从近代中国到今天的历史概括为“去中国化”与“再中国化”,而他把中国传统文化经典当作“再中国化”的关键,他提出了两步走方案——“走近经典”与“创新经典”:“大国崛起不是民族性口号和单一的愿望,文化全面创新和可持续文化输出是大国崛起的重要软实力地基,同样是消除‘中国威胁论’获得大国文化竞争力的必由之路。” 康晓光主张将儒教立为国教,把儒教视为“提高国际竞争力的有力工具。”并且呼吁“通过发起一场超越民族国家的文化民族主义运动,建立一个超越中国国界线的文化中国。” 蒋庆的政治儒学思想更是比康晓光有过之无不及。2006年年底出现的“十博士联名抵制圣诞节” 事件更反映出了中国儒学界一部分人强烈的民主主义情绪,事隔两年之后,这一活动的发起人王达三先生的态度依然固我且有变本加厉之势,他在近期的一篇文章中吐露了自己如此这般的动因:“我们呼吁国人慎重对待耶诞节,并不表明我们不关注和不忧虑西洋文化在其他方面的渗透,而是因为耶诞节的背后是耶教,而一种宗教正是一种文化的核心和灵魂。耶教就是西洋文化的核心和灵魂。所以,擒贼先擒王,打蛇要打七寸,需要郑重表明对待耶教的立场和态度。” 这篇文章从标题到内容都充满了浓烈的火药味,而且把矛头指向了基督教。2008年圣诞节前夜,重庆18万3千人齐聚解放碑中心广场聆听平安夜的钟声,并为此申报“大世界吉尼斯之最”。此事亦引起轩然大波,有网民斥之为“可耻的记录”,并且表示从此鄙视重庆人。如此种种,范海辛一言以概之:“目前中国思想界的确如当年的普鲁士一样,存在着一股以民族特殊性来抵御普世价值的反动思潮。”
不过,就是这个表面上如此反对民族主义的范海辛也仍然是站在民族主义立场来思考一切问题的:“如何实现内圣外王之道呢?当然不是回到独尊儒术、罢黜百家的老路上去,而是旧瓶装新酒——复兴马克思主义的共产主义理想,以马克思主义为平台,整合人类优秀文化,实行一元为主、多元共存,重建中华民族的意识形态。只有这样,才能在21世纪实现中华民族的利益最大化。” “共产主义的理想与信仰是我们的终极价值,而且是与资本主义的终极价值相传承、不矛盾的价值。相比之下,列宁主义、亚细亚生产方式产生的价值已被历史淘汰,只有马克思主义的价值才能指引中华民族实现利益的最大化。” 范海辛口口声声普世价值,可实际上,他所看重的并非普世价值本身,而是要以普世价值为民族利益提供理论根据,来扫清道路,来开拓领域。或者说在他那里,普世价值是工具,民族利益是旨归。
皮介行、陈明、萧功秦、康晓光、蒋庆、范海辛等等各路英雄看似立场不同,依据各异,方法迥别,但目的都是一个:中华民族利益的最大化。我认为:不是不能谈中华民族的利益,也不是不要谋求中华民族的伟大复兴,可是如果以此为惟一而最高的目标,那是成问题的。这样做,既不符合传统儒学的天下观念,也与马克思的共产主义理想相去甚远。

三、挥不去的审美主义情结
中国人的审美经验丰富,一直以诸子散文、楚辞汉赋、唐诗宋词元曲而自雄天下,常常在审美境界中忘乎所以。自蔡元培先生明确提出了“美育代宗教”的思想,响应者代不乏人,当今之世,李泽厚、赵汀阳等人仍然在扛着这面大旗,并且想要发扬光大,竟前人未竟之功。
赵汀阳在《改变“观看”的方式》一文中说:“美学的真正主题是整个世界,是整个感性生活,而不是艺术……人的感性生活最终要落实在‘乐山乐水’诸如此类的天人关系中。” 就是说要以审美态度去面对生活,面对一切,包括信仰与神圣。
审美主义的认识论基础是不可知论。李泽厚说:“宇宙存在和在根本上会如此这般的存在(即这存在为何在根本上具有规律性,即我说的“协同共在”)是不可以用理知去认识、解说的(至于可经验的宇宙自然存在的具体规律性,则是人的发明或“发现”,即可认识解说的)。” 李泽厚又是一个比较注重理性分析的人,近年来,他更希望通过人类脑科学的发展来解决许多他也感到迷惑的问题,当然,他也只是希望而已。他承认,即使是理性,也存在着一种测不透的神秘:“‘理性的神秘’以及它生发出深刻的敬畏以及神秘感情,可以使‘人活着’更具意义和力量;即使你设想这经验、这‘活着’也不过是一场梦,是‘空’或‘无’,但你却仍然把这个‘空’‘无’不断地继续下去。即使人生短促,生活艰辛,生存坎坷,生命不易,从而人生如幻,往事成烟,世局无常,命途难卜,不如意事常八九,但人却仍然是在努力地活下来活下去。佛教来中国,转换性地创造出‘日日是好日’‘担水砍柴,莫非妙道’的禅宗。这即是‘天地境界’:即使空无也乐生入世,何况有那个协同共在的天地,人生便并不空无而是充满了历史的丰富。‘逝者如斯夫,不舍昼夜’(《论语》),‘及时当勉励,岁月不待人’(陶潜),不需要去追求另个世界,这也是我把孔子排在十哲第一的原因。” 在李泽厚先生身上,体现得更多的是在古人的诗词歌赋、好言妙句中与他们一同体会人生的各种况味,一同留住在这个审美的当下。
审美主义看起来与实用主义是对立的,实际上却有着内在的关联。它们都关注现实世界并且视之为惟一的生活世界,而对道、真理、彼岸世界没有认真执着的思考与追求。只不过实用主义更着眼现实功利的目标,而审美主义更看重当下的情感享受。“人类学历史本体论认为‘有’(宇宙—自然协同共在)具有神圣性,因而不是‘无’而是‘有’—‘无’—‘空而有’才使心灵丰富人生丰富,才能在根本上构建起人的‘诗意栖居’。我以前曾不断引述过好些诗词来表达这一点,强调实现个体潜能、细致人的感情从而享受(感受)你这独一无二的人生,即是生存本义。它不是道德(伦理)和认识(知识)所能替代。它也不同于宗教,只能归属美学。” 李泽厚称这种审美境界为天地境界。“不是在孤独荒野中呼喊超验的上帝—耶稣,而是就在这无所凭依的物质世界和人际关联的艰难跋涉中去创造形式,寻得家园。如1994年《哲学探寻录》所说,‘活在对人生对历史对自然宇宙的情感交合、沟通、融合之中……是泯灭了主客体之分的审美本体或天地境界’。”
这种所谓的天地境界就是儒学在现实中所真正达到的最高目标,孔子知道自己的仁政理想、道德抱负只不过是知其不可而为之,而给他带来实际安慰的是“浴乎沂,风乎舞雩,咏而归。”李泽厚推崇审美主义也就是孔子“吾与点也”情怀的流露。所以,他说:“‘以美育代宗教’在宗教社会学的某种意义上,也可以说是以儒学代宗教。虽然儒学或‘以美育代宗教’仍然容许人们去信奉别的宗教,因为它始终没有‘上天堂’的永生门票。” 李泽厚的本意是赞赏儒学的生活方式,却无意中透露出:在儒学中,真正的神圣、超越、真理仍然阙如,儒学对此仍然虚位以待。由此可见,李泽厚先生所津津乐道之儒家乐感文化实际上是以悲凉为底色的。各种形形色色的实用主义性质的儒学虽与李泽厚进路不一,但在这个问题上,又面临同样的尴尬。
对此,化涛有一个很好的概括:“在这样一个思想大碰撞、文化大交流的全球化时代,我们固然对大陆新儒家那种对传统文化的固守、传承和复兴的行为怀有温情和敬意,但是他们那种只有全面复兴儒学才能救中国之论调和儒学是包治中国社会所有弊病的良药之态度,表现出了他们政治理想主义和社会功利主义的双重性格,这是值得认真检讨和深刻反思的。”
所以,现在,虽然孔子被抬得很高,儒学与传统文化被吹得很热,但还只是一种虚高与虚热,而非一种持续的升温与厚重的扩展。这点,许多明眼之士早就看出来了。赵汀阳就明确指出:“现在中国人对中国传统有一种想像中的回归,实际上不是真正落实为实践和制度的回归,而是心情上的或精神上的象征性回归,很少有人愿意真做真干,因为传统社会与现代社会的好处是有矛盾的。” 贝淡宁则委婉进言:“帮助儒学走向世界的另外一个条件是人们普遍认为儒家价值影响了中国的政治实践和制度,也就是说理论具有了生命力。一旦中国的国家行为符合儒家道德观念,那就能产生自己的软实力并把它推广到世界其他地方。如果只是口头说说,没有人愿意听的。” 就是对于遍地开花、众人叫好的孔子学院,也有学者提出了不同看法:“海外已经有不少人在说,没过多久,孔子学院不仅成不了中国的软力量,而且会成为中国在海外的负资产和包袱。这种看法并非没有道理。孔子学院首先表现为其不可持续性。” 关于中国文化的真实现状,最近,著名画家陈丹青也说了句大实话:“六十年过去了,在种种‘世界性’指标与数据上,中国人总算一项接一项抹去屈辱与自卑,尚待理正衣襟而重拾自尊,便急着傲然雄视,学起大国国民的气概来,这是无论如何值得举杯痛饮的事。然而说及可恶的‘文化’二字,不管承认不承认,我们终不免气短。2008年的奥运会与开幕式,中国人的文化自信或许为之一振,中国人的文化自觉也因此闪了一闪:我们办成了奥运会,拿得出开幕式。开幕式,是炎黄子孙与先秦唐宋的祖先们跨越历史的集体狂欢,狂欢过后——犹如关闭电视机——我们又回到,也只能回到历史的此端,与孔夫子或兵马俑的世界,远远隔开。”


那么,儒学与传统文化应该如何发展,孔子与诸贤应该如何看待呢?我认为,我们应该摆正心态,看清现实。我们是中华国民,也是地球村民。孔子是中国的,也是世界的。我们要从世界看孔子,又要把孔子给世界。不要总是把孔子、儒学和传统文化当作独门秘籍、私家宝贝,总以为它们跟别人的不一样,总想拿它们出来炫耀,而不是切切实实地使用。
从世界看孔子,把孔子给世界的工作早就开始了,其首创者与先行者应该是明末传教士利玛窦等人。利玛窦自1582年来到澳门后,在耶稣会印度日本中华教务巡阅使范礼安的鼓励下,“埋头书案,一心学习中文” ,后来,用汉语写出了《天主实义》、《交友论》、《畸人十篇》等介绍基督教教义与思想的名著,还将《四书》意译为拉丁文,他还编译了许多西方科学著作,把西方科学思想带入了中国。利玛窦以耶比儒、合儒、补儒、匡儒的方略得到了当时诸多士大夫的认可,连反对天主教的陈侯光也在其《辨学刍言》中这样说:“近有大国西夷,航海而来,以事天之学倡,其标号甚遵,其立言甚辨,其持躬甚洁。辟二氏而宗孔子,世或喜而信之,且曰圣人生矣。” 利玛窦对儒家的仁学、忠孝等思想深表认同,同时以耶释儒,他《天主实义》中说:“仲尼说仁,惟曰‘爱人’,而儒者不以为外学也。余曰仁也者,乃爱天主,与夫爱人者,崇其宗原而不遗其枝派,何以谓外乎?人之中,虽亲若父母,比于天主者,犹为外焉”。这里,既指出了在仁观念上儒家与基督教之相通——爱人,又指出了儒家之不足——爱天主,并说明爱天主是宗原,而爱人为枝派,即使是父母,也在天主之外。随后,他对仁的两个方面作了进一步的解释:“夫仁之说,可约定而以二言穷之,曰爱天主,为天主无以尚;而为天主者,爱人如己也。行斯二者,百行全备矣。然二亦一而已。笃爱一人,则并爱其所爱者矣。天主爱人,吾真爱天主者,有不爱人之乎!此仁之德所以为尊,其尊非他,乃因上帝”。这样,儒家的仁就得到了清楚的诠释与有力的支撑。可以说,利玛窦树立了以耶释儒、以耶补儒的典范。随后,有不少传教士和中国儒家基督徒在这条道路上开拓迈进。
在明末清初之际,在如何对待中国文化问题上,最主要的有索隐派与考证派两大派别。索隐派用类比的方法来破译与解读中国文化典籍,以与基督教教义、思想相融通,其代表人物有白晋(J.Bouvet)、傅圣泽(J,F.Foucquet)、马若瑟(J.H.-M.De Premare)等。白晋从《诗经•生民》中叙述的姜嫄履帝迹而生后稷的事件而索隐出圣母马利亚因圣灵感孕而生耶稣。马若瑟通过对汉字的解析进一步细论之。他认为:“姜嫄”之“姜”字中的“羊”就是指神圣的羔羊耶稣基督,“女”字加“羊”字意蕴马利亚怀有耶稣,“原”字与“女”字合成的“嫄”字则意味着姜嫄是童贞女。其子名“弃”则预表弥赛亚,可联系《诗篇》二十二篇“被众人羞辱,被百姓藐视”(《诗篇》22:6)等语,后来,他被尊为“后稷”,“后”即是王的意思,“稷”指谷类,为圣餐之饼,象征主基督的身体。 索隐派并非只是对个别汉字进行破译,还有对中国典籍的全面透视,如白晋的《古今敬天鉴》。这本书就是用天主教神学体系来重新编次、阐释古儒典籍,书中标题有天主存在、天主创造、天主爱人、天主赏善罚恶、人当悔改、人当敬畏天主、人当爱主爱人等,以复明上古敬天之原意,纠正后来儒学传解之误:“中华经书所载,本天学之旨,奈失其传之真。西土诸国存天学本义,天主《圣经》之真传,今据之以解中华之经书,深足发明天学之微旨。” 作者还希望中国人一同来参与发展这一宏伟工程:“中华之儒欲明经典奥文所藏天学本义者,莫如与西士同心含志,考究天主《圣经》的精微之旨尔。” 果不其然,在《古今敬天鉴》(1703年)成书后不久,中国天主教信徒张星曜于1715年也写出了同类性质的书《天儒同异考》。此书分《天教合儒》、《天教补儒》、《天教超儒》三个部分,可以说它比《古今敬天鉴》更上一层楼,不只是求上古儒学与天主教教义之同,同时也考二者之异。合儒、补儒、超儒之道由浅入深、层次递进,由同处入,自异处出,更彰显天主教教义对上古儒学的引领与提升。后来,中国天主教信徒严谟的《天帝考》也是这一思路的进一步拓展。此书给古代经典中对上帝的描述进行分类,并对“上帝”与天主的差异进行了说明,最后得出“古中之称上帝,即太西之称天主” 的结论,而且说“上帝二字之称,比天主二字更好。”此书对上古礼仪也多有论述。考证派的代表人物是卫匡国(M.Martini)、柏应理(P.Couplet)、宋君荣(P.Goubil)等人。他们用实证方法来考察中国上古史,试图从历史证据中找到中国文化与基督教的关联。“如果说索隐法颇似儒家今文经学的治学方法,偏重的是微言大义、千里伏线;那么考证法则近于古文经学的方法,讲求的是无征不信、实事求是。” 考证法对清代朴学和民国学术都有重要影响,后来在新教传教士手中运用得更加纯熟。
19世纪,随着新教进入中国,基督教对儒学和传统文化的释解更深入一层,影响也越来越大。新教传教士林乐知通过连续发表《消变明教论》,系统地推出了“孔子加耶稣”的主张,得到了丁韪良、李佳白、花之安等传教士的支持与响应。林乐知十分欣赏中国文化,他的名字就是根据中国名言“一物不知,儒者知耻”之意而取的。林乐知在主编《教会新报》期间,扬州公会的张更生给林乐知写信倡导“以儒书证圣教”,林非常高兴,大加赞赏,在答信中他说:“余第六十四次报已撰有《消变明教论》一篇,论吾教与儒教心与理正是相通,可以息谣言。可以祛众惑,可以消后变,可以坚信从。” 随后,1870年夏天,林乐知在《教会新报》上举办了以“惟尔言我为谁”为题的征文活动,参与者甚多,影响颇大。林乐知在《消变明教论》将儒家的“三纲五常”与基督教义一一印证,得出结论结论:“儒教之所重者五伦,而基督教亦重五伦,证以《圣经》。”他还认为,儒学讲“仁”,《圣经》中“爱即是仁也”;儒学讲“义”,“耶和华以义为喜”;儒学讲“礼”,《圣经》要人们“以礼相让”;儒学讲“智”,《圣经》中称“智慧之赋,贵于珍珠”;儒学讲“信”,《圣经》中则有“止于信”,即“信”是最高美德。 这都属于对儒学与基督教教义之相当细致比较沟通了。
丁韪良则被称为新教的利玛窦,他的讲道集《天道溯原》也被认为堪比美《天主实义》。当然,他的《天道溯原》在内容上比《天主实义》有扩充,它不只是从自然神学和普遍启示来勾连中国上古儒学,而且论到基督教证据和启示神学。与利玛窦一样,丁韪良认为“在中国文化中业已存在着真理的基础。在最初的年代里,上帝就向中国人显示出自己是个独一无二、至高至上的神圣存在。” 他对孔子和儒家表示出极大的尊敬。1898年12月31日,京师大学堂正式开学之际。作为总教习的丁韪良当着全体中外来宾的面,向中国孔子牌位脱帽行鞠躬礼。丁韪良赞许儒学所确定的五伦关系,同时又指出:“孔子虽然巧妙地编成人际关系之链,但他却未能联起最后一个与天国衔接的环,未能指出我们的各种关系中的最高层次。”他深信:当基督教“揭示出一个使人反躬自省的上帝,一个可以赎人之罪的救世主,一个可以洗清人们灵魂罪孽的圣灵和一种永恒的幸福”时,中国人便会“满怀欣喜地投入基督教的怀抱,承认他们在这里找到了在他们自己的体系中完全缺乏的动力和支持”。这种洞察是深刻的、极有远见的。
德国传教士花之安(Ernst Faber)也是同一进路,他写过一本在近代中国颇有影响的书叫《自西徂东》,该书用仁、义、礼、智、信之名列为五集,每集的内容都与“五常”的涵盖面紧密相连,且中西互相比较。他认为:“夫儒教言理则归于天命之性,耶稣道理则归于上帝之命令,仁义皆全。虽用万物,而非逐物是以物养吾之心性,而物之精妙莫能违,此耶稣道理实与儒教之理,同条共贯者也。” 书中也指出了中国存在的弊端与不足,介绍了西方的解决方案及其根本来源。“是书言泰西所有之善,不独外面之格物智慧,而贵修内心之善,实因从耶稣之真理,故能合上帝之命令也。”
20世纪,许多中国基督教牧者与学者成为沟通融汇基督教与儒学及传统文化的主力军。晚清进士吴雷川在成为基督徒之后,发表了《基督教与中国文化》、《基督教经与儒教经》等著作与文章。他认为这两个经至少有三个方面是相同的。其一,“《创世记》上帝造人与《中庸》天命之谓性”是一致的;其二,“《以赛亚》预言基督与《中庸》想望至圣”是相同的;其三,“圣灵与仁”也很相接近。这是从具体经卷来做对比沟通的一种有益尝试。另一位中国基督教神学家赵紫宸也写过《基督教与中国文化》一文,在文章中,他指出:中国天人合一的自然观可通向基督教效法上帝——“像你在天的父一样完全”;中国“仁者人也”的伦理教训也与耶稣基督为人类舍己牺牲的精神相通;中国人浓厚的艺术倾向与艺术气质也是发展基督教灵性的良好土壤;此外,他还谈到中国人“祭如在”式的神秘经验也都可以导向基督教信仰。
天主教方豪神父也清楚地认识到中国文化的普世价值,他在《论中西文化传统》一文里说:“惟自吾人观之,我国之儒家学说,其精华部分,实具有世界性,不应以一国一民族为限,亦非一国一民族所能私有。” 他对孔子的敬天、敬祖、求不朽的宗教观念和重孝、博爱、求真的伦理观念进行了认真的分析,得出结论:孔子学说与基督教信仰是相通的。面对当时国人的厚此薄彼,他扼腕叹息:“儒家学说之具有世界性,实显而易见。国人有此宝贵之学说,而不愿公诸于全人类,是为思想上之闭关主义,不仅为自暴自弃,亦非爱人以德之道也。” 当然,他也认识到儒学未臻完美,尚需基督教补之。“孔子曰:‘道也者,不可须臾离也,可离非道也。’又曰:‘笃信好学,守死善道、’又曰:‘朝闻道,夕死可矣。’但所善何道?所闻何道?孔子未名言,或已言而今不传,惟公教可以补此阙。”
吴雷川、赵紫宸、方豪等新教和天主教神学家与牧者是有很大代表性的,其他人如刘廷芳、王治心、范皕海、徐宝谦、成静怡、宋诚之、谢扶雅、马相伯、于斌、徐宗泽、吴经熊、罗光等人思想进路都大致相同。谢扶雅迈的步子比较大,他甚至提出要重新编订圣经,在他的设想中,圣经要由四部分组成:(一)旧约录要;(二)新约全书;(三)儒经选萃;(四)道佛举隅。这就已经越出正统基督教的界限了。20世纪后半期,台湾:出现了以罗光等人为代表的新士林哲学、生生神学。香港:何世明牧师在基督教与儒家思想贯通方面致力甚勤,他写出了一系列二者对谈著作,提出了“融贯神学”概念。他的所谓“中华基督教融贯神学”,“便是使中国传统文化意识,融会于基督教信仰之中,而又以基督教之道一以贯之的神学。基督教信仰之本身,既可以超越于一切文化之上,但亦可以进入一切文化之中。” 北美:陈慰中牧师亦拟构建“中庸系统神学”,并为此撰写了《中庸系统神学》、《共同的上帝》 等书。殷颖牧师在2007年也推出了其力作《中庸神学与爱之飨宴》。此书是几篇神学论文的结集,分为三个部分。第一部:中国文化中的神学思维。着重探讨“中庸神学”,从基督教立场揭示儒家最高理想——明明德,新民,止于至善的神学涵义与价值。“‘大学之道’能在二千五百年以前,由间接的启示中,得知人失去了神原创的形像(明德),的确不易。而要努力去回复这失去的神之形像,以达到‘明明德’,并以之‘新民’与‘止于至善’实为世上其他政治哲学家未曾见到的异象,为十分独特的思想。儒家由‘明明德’到‘止于至善’之间,所作各种思维与努力,目前虽然尚无法达到其终极的理想,但却是一条可以诱导,使之认识真神,回复‘明德’的得救之路,亦为一条向具儒家思想底蕴的国人宣教之途。” 此外,还论及“孝顺神学”、“本色神学”等议题。第二部:爱观的综析,从儒家的仁爱,希腊三种不同的爱,到墨子的兼爱,非攻。第三部:“天、人、身、灵的分受”。谈到律法与法律、特殊启示与一般启示、道成肉身的奥秘,最后以“历史与人伦的兴灭”为结束,是谈神学的实践。
近年来,中国大陆金陵神学院的田童心提出了“儒家神学”和“儒家基督徒”概念,写出了《儒家神学新议》 等书,并且在网络上大力宣扬。他的理由主要有四:一、一个中国的基督徒,不可能逃避在中国文化背景下进行神学思考,中国人没有理由了解自己的文化比了解外国文化更少;二、中国文化里具有很多至今对于人类依然普遍有益的文化理念;三、西方传统主流神学体系出了问题,西方人对于《圣经》的神学解释遮蔽了《圣经》里的真理,需要以儒家文化为主体的中国文化的印证来唤醒和彰显之。四、只有融合中国文化、与亘古存在并延续至今的中国文化精华相印证而彰显真理的基督神学才可以纠西方传统主流神学之偏。田童心的前两条理由可以成立,也是沿袭了前人。第三条偏离了基督教神学正统,特别是他对原罪论与预定论的否定简直是在动摇基督教信仰之根基,无怪乎连儒学人士都惊诧不已。第四条有点道理,但不够谨慎与严密。由此可见,基督教与儒学之汇通是康庄大道,但也不无陷阱与危险。
儒学与儒家也在与基督教的碰撞与沟通之中受益良多。不说明末的天主教三柱石徐光启、杨廷筠、李之藻了,就是正统的儒家谭嗣同也吸取基督教以及西方思想的养料,写出了儒学名著《仁学》。《仁学》的核心思想是“仁——通——平等”。谭嗣同认为“仁”与东西方各钟思想相通:“孔谓之‘仁’,谓之‘元’,谓之‘性’;墨谓之‘兼爱’;佛谓之‘性海’,谓之‘慈悲’;耶谓之‘灵魂’,谓之‘爱人如己’、‘视敌如友’;格致家谓之‘爱力’、‘吸力’;咸是物也。” 民主平等之思想来源在于基督教,而这正是儒家所缺少的。“耶出而变之,大声疾呼,使人人皆为天父之子,使人人皆为天之一小分,使人人皆有自主之权,破有国有家者之私,而纠合同志以别立天国,此耶之变教也。” 谭嗣同并不固执于儒教之名,而求教之实:“二三豪俊,亦时切亡教之忧。吾则窃不谓然。何者?教无可亡也。教而亡,必其教之本不足存,亡亦何恨。教之至道佛举隅者,极其量不过亡其名耳,其实固莫能亡矣。” 这在当时远远超乎流俗,对今天的新儒家也有极深之启迪。冯友兰先生也曾说中国人有对信仰之渴望:“对超乎现世的追求是人类先天的欲望之一,中国人并不是这条规律的例外” 在当代,儒学的普世价值受到越来越多的承认,“己所不欲,勿施于人”的训言被载入了1993年芝加哥世界宗教大会通过的《全球伦理宣言》。儒学在世界各地开花结果,美国出现了以南乐山、白诗朗、杜维明为代表的波士顿儒学和安乐哲、郝大维、成中英领军的夏威夷儒学,著作甚丰,影响不小;韩国的退溪学方兴未艾,韩国大儒李退溪的头像甚至都被印上了钞票;日本儒学研究日益专精,京都甚至出现立命馆大学,儒学之影响可见一斑;新加坡、马来西亚等东南亚国家更是孔教繁荣,德教盛行。由此可见:儒学本身具有普世价值,而在其拓展过程中又受到了基督教思想的刺激与影响。美国学者贝淡宁在近文中也说:“早期儒家思想家认为他们的理想具有普遍有效性,是旨在适用于整个人类的思想,理想的社会是由认同(或者生活在)这些理想中的人所组成的。世界各地不同的人按不同的价值观生活的差异性世界长期以来被认为不是最好的状态。在这个意义上,儒学是作为具有普遍有效性的哲学提出来的,类似于自由主义和基督教。说自由主义是普世价值而儒学是特殊价值是不准确的:它们都是普世价值。” 这些都是都是从事实中所得出的近乎常识的结论,但在中国学术界特别是儒学界却尚未成为明确的共识。这是令人遗憾的。在耶儒对话方面,许多当代学者做了不少工作,也开了不少会议,出了不少论文与著作。但在理论层面上展开的比较多,而细密具体的工作做得还不够。
这本书就是有感于这种境况而写的。在内容与方法上,本书学习与借鉴先贤颇多。由于欣逢新时代,又得见许多前人未见之材料,自己就希望能够做得更细致一点,也能够有自己的点滴见解。在本书中,我具体是这样来做的。第一步,我把《论语》分为十六类、二十四个子题来进行梳理,力求把握《论语》的内在脉络,同时也引用相关儒家文献来补充说明。第二步,用《圣经》的相关经文来印证,主旨在说二者之同;而在必要的时候,也论二者之异。在这样一种具体的比较之中,二者的内在意涵与特征往往容易彰显出来。特别是对《论语》而言,在投射入《圣经》之光之后,会呈现出新鲜的面目来。如孔子所说的孝道,有了《圣经》背景之后,其永恒意义就明晰可见了。又如孔子让弟子们“各言尔志”,与耶稣的问题“你们说我是谁?”一相对照,其世俗与超越之不同进路也一目了然。当然,这样的对照也有很多的困难与危险。二者的性质、取向、情境、篇幅、方式大不相同,要找到完全对应的经文不容易。实际情况可能是:整体对应,局部不对应;上句对应,下句不对应。这就需要寻找不同的经文,也就难免有支离之感。但不管怎样,我觉得这是一个有意义的尝试,也是一段有意思的旅程,希望有更多的朋友参与进来,让我们有更多的收获。邓晓芒先生说得好:“传统文化不是一个别的什么东西,传统文化就是我们自己。我们自己不长进,就是传统文化的衰落;我们进步了,就是传统文化在生长。我们要进步,就只有通过自我批判和自我反思。” 狄百瑞的话也发人深省:“自我必须克服利己思想才可能真正具有人性,家庭也必须克服裙带关系才可能真正具有人性。依此类推,社群必须克服狭隘的地方观念,国家必须克服种族中心主义,而世界必须克服以人类为中心的思想,它们才可能真正具有人性。”
“朝闻道,夕死可矣!”(《里仁》4:8)
“遵守他的法度、一心寻求他的,这人便为有福。”(《诗篇》119:2)
是为序。


石衡潭
二○○九年一月下旬于北京、长沙

书籍目录 
序一
序二
序三
自序 从世界看孔子
一 学习篇
 “学而时习之”与“天下万务都有定时”
学习的方法、态度与乐趣
应乎天而时行
根基立在磐石上
各按其时成为美好
二 孝道篇
1.“孝为仁之本”与“要孝敬父母,使你得福,在世长寿”
孝——中国人对永生的盼望
儒家为什么注重身体与子嗣
儒家解决了个体生命永生的问题吗
孝敬的根据在哪里
  真正永生如何实现
 2.“大孝尊亲”与“你要使父母欢喜”
 孝的三个层次
  什么是中国文化的核心价值
 智慧子使父亲喜乐
 孝子约瑟
 3.“事父母几谏”与“不要惹儿女的气”
  问题的根源——事亲也如事天
  天下有不是的父母吗
 谏——儒家的补救之道
 做一个真正的父亲
  不要惹儿女的气
  附:麦克阿瑟将军为自己和为儿子所做的祷告词
三 礼义篇
“人而不仁,如礼何”与“没有爱,我就算不得什么”
礼的起源与变化
礼与义
礼与仁
礼与和谐
律法的起源
律法与义
律法与救赎
律法与慈爱
律法与喜乐
四 教育篇
1.抑由进求与三问三答
2.“吾与点也”与“你们说我是谁”
五 修养篇
1.“有若无,实若虚”与“存心谦卑”
多闻与多见
孔子无常师
谦卑是一种态度
人不善我,我亦善之
谦卑与救赎
谦卑是如何炼成的
不要与恶人作对
2.“吾无隐乎尔”与“若是没有,我就早已告诉你们了”
孔子的教学之道
身教胜于言传
撒种的道理
凭信心不凭眼见
人的爱心
六 处世篇
1.“已所不欲,勿施于人”与“你们愿意人怎样待你们,你们也要
怎样待人”
仁是忠与恕的合一
恕是将心此心
忠是尽心尽意
饶恕的源头
白金规则胜过黄金规则吗
2.“以德报怨”与“爱你们的仇敌”
何谓“以直报怨”
“以直报怨”与“以德报怨”冲突吗
“以牙还牙”与“爱你们的仇敌”
为什么要爱仇敌
3.“乡人皆好之”与“人都说你们好的时候,你们就有祸了”
  乡人皆好之,何如
  乡人皆恶之,何如
  孔子究竟欣赏何种人
  好好先生吗
  乡愿与假先知
  众人以为美的事,要留心去做
七 交友篇
1.“无友不如已者”与“铁磨铁,磨出刃来”
“无友不如己者”的解释难题
交友的不同层次
与友相处的四者境界
近朱者赤,近墨者黑
朋友为患难而生
2.“四海之内,皆兄弟也”与“谁是我的弟兄”
君子的兄弟观念
博爱与等差之爱不相容吗
崭新教导
八 言语篇
“一言而兴邦”与“生死在舌头的权下”
语言是有力量的
孔子喜欢什么话
孔子不喜欢什么话
言多必失
行胜于言
时然后言
生死在舌头的权下
什么样的话语好
谨守口的,得保生命
 话合其时,何等美好
 什么样的话语不好
九 贫富篇
1.“曲肱而枕之”与“人子没有枕头的地方”
君子无入而不自得焉
君子爱财,取之有道
贫而无怨难,富而无骄易
君子与小人的试金石
黄金未为贵,安乐值钱多
不义之财毫无益处,惟有公义能救人脱离死亡
使我也不贫穷也不富足
士口何才能去口足
2.“不患寡而患不均”与“乃要均平”
从历史与人性看均安
均安的具体途径与方法
对穷人的怜悯与顾惜
十 仁爱篇
“仁者爱人”与“爱人如己”
仁者爱人
为仁由己
“不知其仁也”——孔子不轻许仁
仁者何为
爱从何来
九种品德
十一 智慧篇
“知者乐水,仁者乐山”与“智慧的开端”
知者亦乐山,仁者亦乐水
知及之,仁守之
孔子是集仁知于一身的典范
智慧的开端
十二 志向篇
“任重而道远”与“向着标竿直跑”
仁之为器重,其为道远
君子去仁,恶乎成名
道不行,乘桴浮于海
向着标竿直跑
十三 人性篇
“吾未见好德如好色者也”与“神造人原是正直,但他们寻出许多巧计”
孔子主张“人之初,性本善”吗
君子为何要有三戒
孟子的人性观是向善论而非本善论
世界之初和人之初都是好的
人光靠自己,无法做到真正的自我省察
十四 君子篇
 “君子一小人”与“义人一罪人”
君子与小人的两种含义
君子与仁义
君子的其他素养与品质
谁来判定君子与小人
相对的义
绝对的义
义人不自以为义
十五 诚信篇
“民无信不立”与“人活着不是单靠食物”
政治的三个方面
信的三种含义
信心不凭眼见
信心的来源
十六 天遒篇
1.“与命与仁”与“降卑为人”
孔子罕言天命与仁吗
“天”就是孔子心目中的神
降卑为人
2.“人能弘道,非道弘人”与“离了我,你们就不能做什么”
“弘”字作何解,“道”有何特征
人真的能弘道吗
道非纯理
天地要废去,我的话却不能废去
解决方案
附录一 释“慎独”
附录二 关于儒学的对话
参考书目
后记


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