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儒耶对话:第二轴心时代与耶儒关系之变迁

 

王志成

   

 

基督宗教和儒家的关系已经经历非常复杂的历程。但从历史的角度看,基督教和儒家关系至今也没有处理好。从跨文化视角看,基督宗教和儒家的关系没有处理好的关键是彼此没有处理好两个信仰共同体之间的他者(the other)问题。

本文尝试从一个全新的视角重新反思基督宗教和儒家之间的关系,指出基督宗教和儒家都需要走出自我中心,把对方视为一个完全的他者,都需要面对第二轴心时代的挑战,基督宗教需要超越排他论、兼容论、粗糙的多元论,走向转化论,儒家也需要自我转化,以便使得基督宗教和儒家都能够在第二轴心时代促进人类的福祉。

 

一、    儒耶关系模式

 

从凯逻斯意义上说,基督宗教和儒家可以有如下一些关系模式。

第一、超越论。

根据这一模式,基督宗教比儒家优越,因为它不仅谈论儒家的伦理内容,更有超越的内容。基督教有位格神的崇拜,儒家没有。根据利玛窦的研究,中国的原始儒家是崇拜上帝的,也就是崇拜天主的。但儒家后来可以说“堕落”了,到了宋明理学,天主已经非人格化,没有可以崇拜的天主了。所以,利玛窦反对当时的宋明理学,要恢复原始儒家。在利玛窦的心中,他采取适应的方法和中国儒家建立关系,这是一种策略,他的目的是要团结当时的主流力量,反击佛道,对佛教充满了误解和扭曲。

在基督宗教来华的大部分时间内,儒家还是处于主导地位,有的传教士基于信仰的优越性,认为佛教和道教是错误的,而儒家之伦理则被认为有合理性,但也显然不是全部的,对儒家很多做法显然不支持。他们心中的儒家是一个他们设想出来的需要回到先秦的儒家,而那个先秦的儒家上帝也是他们设想出来的,可以说是投射出来的,根本不同于基督宗教的上帝。所以,在他们眼里,佛道是不行了,宋儒是不行了,只有历史上的先秦儒家才有合理性,而那个先秦儒家则是他们的带有投射性的解释性的儒家。如此,基督宗教的超越性也就可见一斑。

儒家似乎更开放一些,“有朋自远方来,不亦乐乎?”但当时的儒生对基督宗教的信仰充满疑惑。利玛窦担心自己的信仰教义被人误解或者反对,他一直没有将基本的基督教义阐发给中国人。

至今,在我的一些观察中,依然有很多基督徒坚持基督宗教超越儒家,优越于儒家,有的认为儒家仅仅是一种伦理教导,缺乏宗教性。倒过来,也有一些坚持儒家的人坚持认为儒家是所有信仰中最好的,因为只有儒家最实在,其他宗教如印度教、佛教和基督宗教基本上是幻想性的。

第二、互补论。

第二种理论认为,儒家和基督宗教是互补的。基督宗教可以向儒家提供新质,而儒家也可以向基督宗教提供新质。

但具体起来,基督宗教可以为儒家提供什么新质?一些学者通过比较儒家和基督宗教的知识论、本体论、神性论、世界观、人生观、社会/历史/文化观,看到儒家和基督宗教的不同,也看到它们之间那些是可以互补的。

问题是,在儒家传统中,有它独立的解释系统,基督宗教能为儒家提供什么?儒家是否需要?反之亦然。

过程神学家科布(John Cobb, Jr.)坚持宗教多元论,但他反对各个宗教最终抵达同一目标的以希克(John Hick)为代表的宗教多元论,他坚持不同宗教有不同目标,佛教、印度教和儒家都有不同于基督宗教的目标,它们之间可以相互学习,可以互补。

第三、对峙论。

对峙论认为,儒家和基督宗教属于两个世界,两个独立的世界观,彼此之间没有任何可以沟通之处。儒家不可能接受基督宗教的基本教义,换言之,不能接受上帝道成肉身、三位一体、赎罪等观念,儒家不看重基督宗教的出世观,它强调现世的实现。反之,基督宗教不会接受儒家的一些核心观念。

法国汉学家谢和耐(Jacques Gernet)可以被视为对峙论的代表。在《中国与基督教:中西文化的首次撞击》中,谢和耐全面分析中国和西方基督教世界在政治、历史、社会、思想、文化,尤其世界观和伦理方面的异同。他的结论是,“中国虽然可以和基督教世界接触和交流,有些中国人可能从表面上被归化为基督徒,但中国永远不可能‘基督教化’,中国人也很难具有西方基督徒们的那种思想意识,而是始终都顽固地执著于他们自己所特有的文化和伦理传统。” 例如,就基督宗教的上帝和儒家的天来说,利玛窦等人要找到他们之间的联系,但谢和耐用大量的引论表明基督宗教的上帝根本不同于中国人所说的天。

儒家思想和基督宗教在诸多领域都是对立的,彼此无法互动。任何进一步的解释和结合都是扭曲和改造。在某种意义上说,儒家和基督宗教是不可通约的。很多儒家和基督宗教之间的比较都是建立在彼此的误读基础之上的。只要人们坚持原罪论,就无法理解和接受儒家人性说。儒家思想和基督宗教各自处于不同的话语系统中。简单的比较不可能不扭曲自己和对方。

第四、化解论。

这是比较新的理解视角。这一理论的代表是杨万江教授。教授在网上提出“以儒化耶”论,他说的以儒化耶“并非是要把儒教跟基督教糅合在一起。那是所谓‘儒家基督徒’的做法。田童心做得并不成功。我的路线是从儒教自身传统的继承和发展中来回应基督教的某些重要的精神问题和诉求。你看,我前面所有的言论都在儒教的传统下来回应。讲的是儒教。证如宋明儒的‘以儒化佛’,它虽然回应了佛教或禅宗的核心思想,但仍然是在儒学的传统内来回应和发展。”

我称这种理论为化解论。这种理论在多元文化中似乎存在合理性,我们每一个文化信仰传统都是一个神话,我们总是站在自己的神话中看世界。在单一的神话世界,我们很少遇到特例或者反常。但在多元文化背景下,我们似乎总是遇到很多意想不到的挑战,我们需要对不同的挑战作出回应。每一个信仰都是一个看世界的窗口,儒家可以把基督宗教的内容消化掉,就如儒家曾经消化掉佛教一样。这不是说儒家要取代佛教,而是儒家自己形成自己一个更完整的解释的世界,对于基督宗教也一样,儒家可以消化、吸收基督宗教,对基督宗教提出的问题作出回应。这一进路和林贝克(George Lindbeck)的后自由神学神学相一致。

不同信仰就是不同的世界,对儒家来说,其他信仰是处于边缘状态的,它们提出的问题可以通过儒家的话语加以化解,这不仅可以巩固儒家自身,也确立了儒家和基督宗教之间的互为主体之间的关系。

第五、比较论。

比较神学是一种新的神学思潮。严格地说,还没有多少人以比较论的神学进路来处理儒家和基督宗教之间的关系。 它的基本含义是,儒家是一个独立主体,基督宗教是一个独立主体,这两个主体之间并不同一,也没有必要同一,处理基督宗教和儒家的关系目的不在于让基督宗教超越儒家,也不在于补充儒家,反之亦然。

它要求一个基督徒逾越到儒家中,用儒家的语言了解儒家,根据儒家的要求去体验儒家的思想和生活。他/她的目的不是批判儒家的是和非,不是在传达基督宗教的正确性、优越性和不替代性,而是在于真实地理解儒家。这只是第一步,在经过这样的过程之后,他/她返回到他/她自己的信仰中,看看儒家可以为基督宗教带来什么样的启发,以此来丰富和加深自己的信仰。对于儒家士人也一样,他/她可以逾越到基督宗教中,用基督宗教的语言理解基督信仰,实践基督信仰,阅读基督宗教的圣经和其他经典文献,这是第一步,他/她并不是通过真实地理解基督宗教以便反对基督宗教,而是返回到自己儒家传统中,看看基督宗教对儒家有什么启发,从而丰富和加深自己的儒家信仰。

这样一种比较论的儒家和基督宗教关系之实践还很少有人实践。

 

二、    基督教面临的挑战

 

从历史的视角看,基督宗教面临巨大的挑战。

在基督宗教的历史长河中,它已经面临了多重挑战,第一是希腊哲学的挑战。当时的基督宗教思想家主要是吸收了希腊哲学,尤其是新柏拉图主义和亚里士多德主义,发展了基督宗教之神学。但从当今后现代哲学意义上说,基督宗教没有把希腊哲学视为一个独立的他者,而只是利用了希腊哲学。在面对希腊哲学的挑战中,基督宗教通过吸收而战胜了希腊哲学。

科学一直来是对基督宗教的挑战。在长期的张力和斗争中,基督宗教做了很大的调整。基督宗教和科学的关系,从对抗走向了对话。如今主流的基督宗教不会和科学对峙。人们也开始注意到信仰基督和相信科学之间并没有不妥之处。人们越来越超越了教条的限制,意识到信仰和科学精神之间可以和谐共存。但我们知道,科学作为一个基督宗教的他者,其独立的地位之获得经历了漫长的过程,甚至到了20世纪末、21世纪初,在基督宗教(宗教)和科学之间还存在很大的张力。然而,科学作为他者的地位已经完全获得,不可动摇。

由于人文主义和科学技术的发展,自文艺复兴时期开始,基督宗教就面临世俗化的问题,基督宗教的世俗化和神圣化之间一直存在张力和斗争,但人类的世俗化进程不可阻挡,到了20世纪,世俗神学得到了很大的发展,文化上,尼采宣告上帝死了,而在基督宗教内部则出现了“上帝死亡神学”运动。人们要从传统的进路去扭转局面似乎已经不可能,在这个后现代世界,人们开始了一种新的尝试,就是世俗的神圣化。或许世俗的神圣化是回应神圣的世俗化最有效的方式。基督宗教需要对世俗有一个不同以往的认识,需要承认世俗的他者身份。目前,基督宗教差不多已经克服了世俗化所带来的危机。

基督宗教面临的第四个大危机来自其他宗教。基督宗教自一开始就发展了一套排他的神学,认为普天之下,除了通过耶稣基督之名,没有办法可以让人得救。

在历史上,基督宗教没有很好地处理亚伯拉罕传统内犹太教、伊斯兰教和基督宗教之间的关系,甚至也没有处理好基督宗教内部(天主教、东正教和新教)之间的关系。为什么没有处理好?主要的问题就出在基督宗教缺乏他者意识,它所发展的传统神学难以包容其他可能的信仰。

可以与印度教作一比较,印度教包含了各种形态的信仰,既有有神论的,也有非有神论的,既可以崇拜一个神,也可以崇拜多个神,对于其他神和信仰形态可以以“实在唯一,圣者异名”的方式接受之。例如,很多印度教徒可以坦然接受耶稣基督、佛陀,但对于传统基督徒而言,是不可接受的。

基督宗教在如何面对其他宗教文化上还有很多需要发展。

基督宗教一直来和希腊哲学、科学、世俗化以及其他宗教处于复杂的张力和斗争的关系中。在当今,其他宗教的存在以及和基督宗教的相遇给它带来重重危机。

儒家在中国近代已经式微。它已经难以面对种种社会的难题,在我们的社会生活中也没有了实际的地位。它已经退到背景之中。

由于中国经济的发展,社会处于重大的转型期,人们看到亚洲四小龙的经济得到了飞速发展,不少人视为儒家思想在起作用。但深入分析,这样的理解可能很成问题。四小龙的起飞,似乎不能归功于儒家,就如中国近几十年年来的巨大发展也不能归功于儒家一样。

传统儒家已经不适应时代的发展,在体制上也已经没有了任何的地位。儒家在当代中国或者它曾经发生巨大影响的区域,如今并没有它真正的力量和影响力。儒家主要成了多元文化中的一种,其影响力也是很有限的一种。例如,我们的政治、经济、文化、价值体制都不是儒家的,而主要是马克思主义的,或者说是多元化的。

我们不能用单一的眼光看待儒家在当代中国的处境。中国的发展,在国际上地位的上升,这主要不是儒家的缘故,但人们希望寻找当代社会的文化之根。有的人找到了儒家,并发现它已经奄奄一息。

从欧洲很多国家的情况看,基督宗教也一样奄奄一息,进教堂的人越来越少,人们走的是消费主义道路,难以说对世界发挥非常大的作用。我们要理解基督宗教和儒家的关系,需要在当代处境下考察,而不能局限于它们之间。我们需要一种跨文化的视角,需要从全球范围内看待它们之间的关系。更为重要的是,我们需要从我们时代的大转变中看待它们之间的关系。

这个大转变的背景就是我们所说的第二轴心时代(the Second Axial Age)的来临。第二轴心时代的来临对所有宗教都提出了挑战。在这一挑战之后的基督宗教将不再是传统的基督宗教,儒家也不再是许多人眼中的儒家。我们所理解的基督宗教和儒家之关系是基于这一挑战之后的关系。

 

三、第二轴心时代与儒耶的自我转化

德国哲学家雅思贝斯(Karl Jaspers)在《历史的起源与目标》 中对人类历史作了总体的分析,认为人类的发展经历了四个阶段:一是史前文明阶段;二是古代文明时代;三是轴心文明时代;四是科学技术时代。在第三阶段,持续时间并不长,主要在公元前8-2世纪,当时在地球不同区域几乎同时出现了一批思想家、哲学家和圣人。例如,中国有孔子、老子、庄子等;在印度有佛陀,《薄伽梵歌》定型;在伊朗有拜火教创世人琐罗亚斯德;在巴勒斯坦有以利亚、以赛亚、耶利米;在希腊有荷马、巴门尼德、赫拉克里特、柏拉图、亚里士多德等。

这个时代的特征是,意识到整体的存在、自身以及自身之局限;意识到自我;探索人类基本问题;具有强烈的现实批判意识,渴望生命的超越和自由;突出个体意识。这一时代带来了影响之后两千年历史的基本范畴,规定了自我、世界、社会、价值和真理。

这一背景下发展的基督宗教之特征是:看轻此世,关注个体拯救/解脱。由于处境特别,基督宗教的主流神学具有相当的排他性。这种排他性的神学和教义系统一直来没有让它处理好与同处于亚伯拉罕传统中的犹太教和伊斯兰教的关系,也难以处理好与其他信仰群体之间的关系。

明清之际,基督宗教进入中国,基督宗教当时谈不上具有优越性,因为当时中国属于相当高度的文明国度,但基督宗教作为宣教的宗教,它始终坚持自己的优越性,为了让中国人接受之,采取了一些适应的方式。例如,利玛窦最初是学佛教,之后从实用的立场改变策略,做了西儒。

在传教士中,利玛窦在处理基督宗教和中国儒家关系上算最好的一个了。他相对尊重中国的儒家,可以说是第一个汉学家,为促进中国文化和西方文化之间的交流做了不少贡献。但从跨文化立场看,利玛窦处理基督宗教和儒家以及中国佛道之关系的做法是错误的。主要的理由是,他没有可能把儒家视为真实的他者,更没有把佛道视为独立的他者。在儒家问题上,他尝试求同,结果是求到原始儒家,坚持认为原始儒家和基督宗教的一致性,原始儒家崇拜的天,也就是上帝(天主),和基督宗教的上帝是同一个上帝,并以此为基础批判,甚至否定了后来发展的儒家。利玛窦在他的骨子里没有把儒家视为一个独立的他者,而其他传教士多没有可能把儒家视为独立的他者。鉴于当时社会的处境,基督宗教和儒家之间的张力还没有突现,但从礼仪之争中我们可以看到它们之间的关系为什么恶化。

20世纪下半叶,尤其90年代以来,人们开始意识到我们正进入一个新的时代,有人称之为“全球时代”、“对话时代”、“生态时代”、“第二轴心时代”。

天主教神学家卡曾斯(Ewert Cousins)是最早提出“第二轴心时代”观念的人物之一,他在《21世纪的基督》以及论文“世界宗教:共同面对现代性”中,指出我们正走向第二轴心时代。他在雅思贝斯的启发下,把人类历史分为三个阶段,轴心前时代、轴心时代和第二轴心时代。关于第二轴心时代,卡曾斯注意到两大转变,一是轴心时代的个体意识为第二轴心时代的全球意识所取代,二是生态意识的出现。他呼吁基督宗教和其他宗教共同面对新的时代来临,做好调整,服务于人类。这一调整既是针对基督宗教的,也可以说针对儒家以及其他各个宗教的。

在卡曾斯以及其他一些思想家的基础上,我们整合了第二轴心时代的意识特征,主要有七点,它们对基督宗教以及儒家等信仰共同体提出了挑战。

第一,全球意识。传统宗教往往缺乏关联意识,以自我为中心。在处理和其他宗教的关系上,不能从内心承认他者,不是否定之,就是扭曲之,很难把对方视为一个与自身一样有效的信仰共同体。所以,不同宗教信仰就是不同的世界,这些世界之间难以和谐相处。在印度传统中,则有一种巨大的包容主义传统,认为不同信仰走向一个目标,但在当今全球化时代作为处理信仰间关系之模式还是不够的。传统基督宗教那种排他主义信仰关系更是不够的。20世纪,基督宗教的神学得到很大的发展,从基督宗教和其他宗教之间的关系模式看,已经经历了排他、兼容、多元和比较四类。 但在现实生活中,我们可以看到基督宗教的主流还难以说达到了多元论立场,更不好说到达了比较论立场。在基督宗教和儒家的关系中,基督宗教基本上把儒家视为一个道德的宗教,缺乏形而上学的维度,基督宗教主要是要来成全儒家,更有极端的则否定儒家。在这一背景下,基督宗教和儒家之间的关系是难以处理好的。相反地,它引起了儒家中以及中国社会不少人的民族主义情结,很多人对基督宗教反而比较反感。在全球意识下,基督宗教尤其需要调整自己的意识,摆脱一元论的思维,把自己视为众多信仰中的一种。

第二,生态意识。轴心时代的信仰之关注点不在人和世界的关系上,而是在个体生命的得救上。根据雷蒙•潘尼卡(Raimon Panikkar)的理解,各个宗教发展了历史意识,历史意识面向未来,不断加速,最终导致生态灾难,人和自然的关系破裂。

在生态危机中,人们逐渐意识到人和世界的关系,人不是中心,世界不是中心,上帝//终极者不是中心,相反人们意识到人处于彼此的关联中。我们只有在世界/宇宙、神/超越者和人的关联中才能看到希望。生态危机所需要的不仅仅的是发展生态学,潘尼卡说,我们需要生态智慧。这种智慧就是宇宙/世界、神/超越者和人相互共融的直觉。

生态危机对基督宗教带来巨大的影响,20世纪下半叶以来在西方已经发展了大量的基督宗教的生态神学。这是基督宗教自觉回应时代挑战的努力,如今越来越多的基督宗教士人已经认识到上帝和世界的新关系。生态问题的神学思考只有到了20世纪下半叶才是可以理解的。

在儒家中,我们注意到有的思想家已经关注儒家生态问题。例如,杜维明等人就对儒家进行了反思,尝试发展儒家的生态关切。

在生态问题上,基督宗教和儒家是共同的,可以携手合作。

第三,女性意识。轴心时代的信仰普遍歧视女性,女性在各个领域都没有实质性的地位。基督宗教中如此,儒家中也如此。在基督宗教和儒家对话中,双方都需要检讨自己,接受来自当代的挑战,让女性意识充分地进入基督宗教和儒家。20世纪西方蓬勃发展的女性神学表明了基督宗教的自我认识之深化,它已经意识到基督宗教内部的他者问题。传统神学是男性中心的、父权制的,它难以接受来自女性的声音,但经过很多神学家的努力,如今女性作为基督宗教中独立的一极在推动着基督宗教的自我转化。同样,传统儒家强调的“夫为妇刚”显然是男性中心主义的,在当今世界处境下存在严重问题,需要转化。

如今,在儒家中谈论女性意识似乎还没有提到一个议程上来,但毫无疑问地,儒家也一样需要面对女性意识的挑战,并需要调整自己,以适应时代的要求。在基督宗教和儒家的对话中,双方都需要从各自的传统中找到可以发展女性意识的资源,但更重要的是它们需要坦然地吸收现代人文主义发展的果实,并非都完全依赖传统提供资源。

第四,跨文化意识。基督宗教自一开始就处于多文化背景之下,但它并没有跨文化地思考它的神学。在基督宗教向全球传播中,它也没有走跨文化的信仰之路,而是发展起发达的宣教学。传统的宣教学也存在问题,也就是说缺乏对其他信仰的真正关切,只关心如何把自己的信仰传到其他人那里,以及如何更好地应对其他信仰。由于存在着信仰的自我优越感以及对真理的绝对把握,对其他信仰普遍缺乏意识,也难以发展起良好的互动关系。

明末清初,基督宗教进入中国,但在处理关系上我认为基督宗教没有把正关系,利玛窦的路线算是最温和的,但即便利玛窦的路线从跨文化的视角看,也是错误的,他并没有真正尊重中国文化,尊重儒家文化。到了近代,随着中国处境的变化,基督宗教在对待中国文化,以及儒家问题上,更不能和利玛窦的时代相比了。基督宗教和西方列强或明或暗地联系在一起,这让人更感到基督宗教无法跨文化地思考和儒家的关系。而中国社会出现的非基运动也是可以理解的。直到当代,我们还可以注意到传统基督宗教的神学无法处理好与中国文化以及儒家的关系。这在网络上都可以深深地感受到。在我看来,目前基督宗教和儒家的关系还存在不少有待处理的难题。

由于代表儒家的人不是很多,在基督宗教和儒家的对话中存在严重的不对称性。我不知道这次会议,代表儒家的和代表基督宗教的是否对称。当然,跨文化意识不等于要求不同信仰主体之间是对称的,但在我们的意识中,我们需要有一种意识,把自己之外的信仰视为平等的文化实体。儒家当然把基督宗教视为另一个独立的文化,而基督宗教也一样把儒家视为独立的文化,同时彼此需要反思跨文化丰富的可能。

第五,他者意识或者对话意识。儒家相比基督宗教,他者意识更强一些,孔子对待他者似乎也是持开放态度的。孔子与之交谈的似乎说是朋友。如果来的不是朋友呢?儒家对陌生者还是持开放态度的,它把陌生者首先视为一个他者,并不以一种否定的眼光看待。儒家相信自己对生活世界的理解是非常合理的,但它朝其他可能性开放,对于道家就是这样,孔子曾经问道于老子。

对于其他信仰,儒家不是排斥,而是求同存异。所以在中国,传统上儒佛道三者之间不是彼此对立、排斥的社会实体,而是相互吸收、相互丰富的灵性空间。对于基督宗教,在利玛窦时代,一些儒家士人只是觉得基督宗教的一些说法是违背常理的。

对于基督宗教来说,传教士心中,中国的传统宗教从本质上说是错误的,不能坦然承认它们的他者地位,具有一种强烈的排他性。宣教的目的是要让那些非基督徒放弃他们自己原有的信仰,成为基督徒。但这其中就存在不少问题。从文化沟通的意义上说,基督宗教进入中国,让人们多一种选择生活的可能,这显然是好事,但如果这种新的选择之可能是基于一种排他论,那么这就存在不少问题。如果基督宗教承认其他信仰生活的独特性、有效性,承认它们的他者身份,那么基督宗教和其他信仰之间的关系就容易处理。

他者意识意味着对一个完全异己者的承认、开放、赞赏和相互丰富,这也就意味着需要彼此的对话,把对方视为一个不同于自己的独立主体。只有基于他者意识,对话才能真正展开;只有建立合理的对话态度(不以皈依、改变对方为目的),有一个开放的视域,才能摆正基督宗教和儒家的关系。

第六,非实在论意识。我们已经注意到形而上学已经终结,道德实在论已经终结,神学实在论在当代已经同样面临挑战,我们不再从本质主义立场,而是从关系的角度看待问题,我们已经不需要一种永恒固定的根基,因为那是不可能的,那只是发生在我们的意识中的现象。我们在各种问题上都正走向非实在论。一种普遍呈现的非实在论意识也影响了我们对基督宗教的看法,也影响了我们对儒家的看法。我们似乎可以从耶稣那里看到非实在论的信仰,而不是像传统神学那样。非实在论的基督宗教可以从根本上避免基督宗教的自我优越感,可以摆脱基督宗教传统上和其他信仰之间的真假之争,可以避免无数基于实在论的信仰冲突。在此背景下,基督宗教和儒家的关系就和传统上任何时期的处理方式都不同。

第七,生活意识。轴心时代的信仰强调超越,强调另一个更好的世界,对此世持有强烈的批判精神。但随着世俗化的发展,人们的关注点从天上转向了尘世,从超越(外在和内在)转向当下。生活成了核心的宗教对象。生活世界是我们唯一的世界,不管世界如何变化,我们都最后立足于这个世界。生活世界是所有宗教的存在、展示和发展之所。基督宗教对世界的看法不同于儒家,但它们都需要基于这个生活世界来表达它们的追求,生活世界是根基,离开生活世界谈信仰没有意义。正因为我们同处同一个生活世界,我们就有了很多同一性,基督宗教和儒家可以在生活世界达成一些一致。生活世界并不依赖于基督宗教和儒家,相反,生活世界的变化影响着它们,改变着它们。不管是基督徒还是儒家士人,只要有一种强烈的生活意识,他们就能坦然面对自己所面临的挑战,就能不断更新自我的认识。基督宗教和儒家的关系在生活意识的背景下就比较容易处理。

 

四、结语

 

从后现代的、第二轴心时代的背景来看,基督宗教和儒家的关系至今没有理顺,基督宗教和儒家都需要摆脱自我优越感,从现实看基督宗教更需要摆脱这种自我优越感,真正把儒家视为一个独立的他者,儒家不是被皈依、顺服、改变的对象,也不是成全的对象,而是相互丰富的对象,就如前面谈到的比较论的情形那样。

这还不够,基督宗教和儒家都需要各自意识到自己处于从轴心时代意识转向第二轴心时代意识的时期,需要自觉面对时代的挑战,不仅要适应新的时代,而且需要完成自身的转化,坦然地吸收第二轴心时代呈现出来的各个意识,换言之,基督宗教成为第二轴心时代的基督宗教、儒家成为第二轴心时代的儒家。也正是在这一转化中,基督宗教和儒家找到了共同的底线,彼此不仅可以丰富对方,在对话中可以自己超越自己,转化自身,而不陷入超越论、对峙论、化解论,也不拘泥于互补论和比较论。

最后,我们要说的是,基督宗教和儒家的关系只有在第二轴心时代的背景下才能看到希望:基督宗教和儒家在新的时代都转变了,都彼此关联地服务于这个脆弱的星球以及该星球上的众生。

(《儒耶对话:第二轴心时代与儒耶关系之变迁》最初是提交于200753061日在香港浸会大学召开的“当代语境下的儒耶对谈:思想与实践学术研讨会”。王志成,浙江大学教授,博士生导师,博客:http://chinasaa.bokee.com 联系:dezxsd@126.com

 

附录:唐文明教授对《儒耶对话:第二轴心时代与耶儒关系之变迁》一章的评论

唐文明

清华大学

 

“轴心时代”是站在文化立场上刻画世界历史的一个著名观念。尽管雅斯贝尔斯用此概念来说明“历史的共同起源和目标”,但是,现代以来的许多学者,尤其是一些非西方学者,常常用此概念来阐述文化多元主义立场。王志成教授的大作《儒耶对话:第二轴心时代与耶儒关系之变迁》就是站在这样的文化—历史立场上来阐述、分析基督教与儒教之关系变迁的。

文章首先陈述了耶儒关系的几种模式:超越论、互补论、对峙论、化解论、比较论。值得注意的是,这些模式除了化解论之外,都是由基督教文化背景中的西方学者从基督教的角度提出的。具体而言,又可分为两类:一类是超越与对峙,一类是互补与比较。前一类偏重求同,故而容易引发冲突;后一类偏重存异,故而比较温和。作者明确指出,前一类模式产生的根源在于,基督教很难将其他宗教和文化看成独立的他者,相比之下,“儒家更开放一些”;后一类模式产生的背景在于西方现代以来兴起的宗教多元主义,相比之下,儒家对于文化融合的期许更高。化解论是站在儒家的立场上提出的一种模式。在此我想进一步指出的是,尽管这一模式在一些关键的方面不同于互补论和比较论,但化解论与互补论和比较论根本上来说是相容的,而且,化解论并不是超越论的一种翻版。以儒教与佛教的交涉为例,其结果是,儒家在佛教的挑战与刺激下产生出了新儒学,而佛教也在与儒教(当然还有中国文化的其他方面)构成的精神张力中产生了中国化的佛家。这都是文化交流、文化融合的成果。

其次,文章梳理了基督教在历史上受到的巨大挑战:来自希腊哲学、近代科学、世俗化以及其他宗教的挑战。作者指出,对于希腊哲学、近代科学与世俗化,基督教做出了成功的回应,但是,基督教一直没有处理好与其他宗教的关系。对于儒教而言,现代以来也走向边缘化,而退为“背景”。实际上我们可以借鉴作者对基督教所受挑战的分析来刻画儒教在现代所受的挑战:来自西方哲学的挑战,来自近代科学的挑战,来自与世俗化密切相关的自由民主的政治理念的挑战,当然也有来自其他宗教的挑战。总括地言之就是,儒教正遭受着来自西方文化的巨大挑战。

这篇文章的重点是探讨第二轴心时代的基本特征和各大宗教应有的觉悟。一言以蔽之,第二轴心时代就是一个全球化的时代,在这个新的处境下各大宗教都应当具备全球意识、生态意识、女性意识、跨文化意识、他者意识或对话意识、非实在论意识和生活意识。作者指出,就全球意识、生态意识、女性意识和生活意识的合理性而言,基督教与儒教面临着同样的挑战;就跨文化意识、他者意识、非实在论意识的合理性而言,基督教表现出明显的缺陷,对于其他文化缺乏足够的尊重,没有发展出独立的他者意识,在宗教真理问题上持实在论观念等等。相比之下,儒教在这些方面却有更宽广的胸怀,有尊重他者、容纳他者的精神基础。需要进一步指出的是,儒教对于他者的容纳并不停留于宽容,而恰恰是超越宽容的。最后,作者提出,直面第二轴心时代的新处境,基督教与儒教都应该转化自身,积极回应全球化时代人类所面临的问题和挑战。

由于作者站在了客观的立场上,所以文章的观点非常中肯。对于宗教对话而言,这是相当难能可贵的。但是,整个文章是从基督教的角度来刻画耶儒关系的,所以,对于儒教方面的论述就显得单薄,这不能不说是这篇文章的一个缺憾。
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