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张纯一的佛化圣灵论

 

 

赖品超                                            苏远泰

香港中文大学宗教系副教授        香港中文大学宗教系博士生

 

1.        导言

 

本文主要对张纯一的佛化圣灵论作一初步的探索,目的在於介绍这位备受忽视的中国宗教界的知识份子的思想,对於融合基督宗教与佛教所作的创新而大胆的尝试,并希望能藉著讨论他的思想的一些片断,反思华人文化处境下的圣灵论。

宗教学界,包括汉语神学界,对张纯一的生平与思想,一般来说都是缺乏认识和研究;对他的印象往往停留於作為一个国学家的身份,甚少留意他对基督宗教与佛教的讨论,尤其他提出以佛法改造基督宗教的言论。[1] 在一些谈及他的著述中,所给予的资料也有不少是误导或错误的。[2] 有见及此,本文会先对他的生平大要,作一简单的介绍,尤其他的宗教背景。[3] 之后,本文将会集中讨论张纯一的佛化圣灵论的一些主要观点,尤其集中在:圣灵即佛性,无去无来,為眾生所本有等论点。这些论点是张纯一的圣灵论的一个部份而已;至於张纯一以三身佛、心佛眾生、佛法僧三宝和体大相大用大等来述说圣灵在三一中的关系等论点,由於篇幅关系,只能留待他日另闢专文处理。我们选择在此讨论这些论点,主要是因為这些论点颇能突显华人的宗教及文化处境,尤其佛教思想,对於反思基督教的神学传统及搭建汉语神学的意义。本文在结束前,将会就张氏的圣灵即佛性的主张,对於汉语神学的意义作一初步的反省。

 

2.        张纯一简介

 

张纯一,字仲如,法号觉义/证理,[4]生於1871年11月汉阳县兴隆乡,卒於1955年4月东北抚顺市。少年时曾中清末秀才,对国学有一定认识。甲午战争后,与其他国人一样欲寻富强国家之道,后来认识基督徒渐多,亦时有往返礼拜堂。当时,张纯一在基督教会中所醉心的,不是有关宗教信仰的事情,而是对基督教教理產生兴趣,尤其是基督教所树立的平等和自由观念。

1904年,张纯一往武昌圣公会主办的文华学院教授国文,往礼拜堂的次数较前多了,开始发觉新约圣经内实藏有真道,与中国儒、佛、道之书有同等地位。虽然基督教与各教都是反映同一真道,所谓殊途同归,但张氏慢慢觉得基督教有其独特之处,就是敬天爱人,又十分著重慎独的操守,更重要的是基督教真理非常浅白,即或妇孺亦可践行。心想欲改革国家,必先痛除身心的污染,终於在1905年决定受洗於圣公会。

        1909年,上海广学会寻找编纂,圣公会雷德礼牧师极力推荐张纯一,使张氏得任广学会编纂兼办《大同报》。如此便开始了张纯一在广学会差不多十年的工作,亦是他与基督教最蜜运的时刻。当辛亥革命成功的消息传来,张氏欢喜若狂,以為中国有救了。可是张氏慢慢看见人心极坏,认為国人若没有真道德,中国的维新实无法成功。这更加使张氏看清政治的限制,而肯定只有基督教能改变人心。张纯一认為,对富强中国来说,宗教比政治、教育和法律更重要。只有通过宗教来改造人心,社会才能得到真正的改革和进步。那时的张纯一仍尊重儒道墨,但认為儒墨两家只是世间法、道家则只是出世法。对佛教兼备精微广大的世间法和出世法甚為讚赏,认為是无所不备。只是佛教教理委实理想过高,凡人不易捉摸,反映佛教在现实上对改变人心仍有不足。而张纯一以為「基督教则兼有儒教之平实,道教之玄妙,与佛教精理无二致。」[5] 但基督教却优胜於佛教,因基督教「弘道之方,较易普及,且绝无流弊,又独擅胜长也。」[6] 按张纯一此时期的判教标準,是基督教和佛教最圆融,儒道墨则各有所偏。佛教在教理上虽与基督教同属圆满,但就拯救人心言,佛教却不及基督教普及和简约。故张纯一认為基督教略胜佛教,所以仍认信基督,他说:「故僕所以宗基督不少摇,而甚乐為后世倡者也。」[7]

在广学会期间,张纯一亦开始他的基督教写作。先后撰写多册书籍,内容多是张氏以中国宗教的教理阐释基督教信仰,反映一个有深厚中国文化、哲学修养的基督徒,结合中国哲理(特别是大乘佛学)和新约圣经,建构一个具中国本土哲学特色的基督教神学。这样的基督教神学对当时的知识份子而言具有一定的吸引力。我们至少发现张之江中将之所以皈信基督,部份原因是因為阅读了张纯一所作的弦道书。[8]

        然而,张纯一不满当时外显基督教会的表现,认為当时的基督徒大多不明白基督教真义,往往穿凿附会、隘陋寡闻,「去真正之基督教,不可以道里计。」[9] 张纯一所宗的是真基督教,即与佛教在义理上无异的基督教,而非早已被扭曲的外显基督教(他称之為洋教)。约在1920年,张纯一开始离耶皈佛。1920年,张纯一在燕京、南开大学任教,从其学生為其演讲所辑录的《课餘觉悟》一书中,不难发现张氏已有离耶皈佛的倾向。在他的演讲中,张纯一清楚指出:「耶穌教行,具有妙理,但非参证老庄内典,不知其所以然,亦不知其谬妄与缺欠。」[10]又说:「因该果海,果彻因原,一切唯心所造。故孟子曰,祸福无不自己求之者。基督教妄称上帝审判,足见其為外道也。」[11] 从这些言论,多少可以发现张纯一对基督教信仰的真确性和合理性提出质疑和挑战,反映他对基督教信仰的忠诚不及对佛教的讚赏。从那时起,张纯一正式提出「佛化基督教」的口号,并获得佛教太虚法师和一群同样是离耶皈佛的人士认同,这亦开始了张纯一佛化基督教的努力。

        从以上对张纯一的生平和信仰经歷的介绍,我们可以发现,虽然张纯一在1920后才正式提出「佛化基督教」的口号,但其欲以中国佛教的哲理和教法(简称佛法)来重新詮释基督教的信仰和神学内容,是张纯一自始至终的努力。虽然在这个过程中,张纯一表现了宗教信仰的改变,即由自称是基督徒,变為自称是佛教在家居士,但我们以為张纯一之所以可融会贯通佛教和基督教,是他始终介於两教之间和之内。张纯一之所以在皈依佛教后仍提出「佛化基督教」的主张,正正因為他自始至终都认同基督教信仰,只是所认信的不是洋教,而是真正的基督教,即无异於佛教的基督教而已。

 

3.        张纯一早期的圣灵论

 

在广学会工作期间,张纯一对圣灵的理解,明显有部份是与传统教会的圣灵论吻合,例如描写圣灵有份的工作包括:在创世时参与分上天下地和资生万物、人类文化的创作、感动先知、為世人祈祷、感动新约作者写成新约、叫人看见自己的罪而内疚地投奔基督、使人斩断一切邪缘等等。[12]张纯一更认為当时的西儒(西方宣教士)来华布道,热心捐助中国教会,中国教会谋求自立和中国士人开始觉得基督教有益於中国等等,亦是基督之灵所鼓吹的工作。[13]

除了以上所指的工作外,张纯一十分强调一切善行和福德智慧,皆由圣灵所生。张纯一认為自古至今,所有中西哲人智者(伏牺氏、神农氏、黄帝、螺祖、尧、舜、周文王、孔子、老子、墨子、佛祖释迦、达磨(摩)、慧能、亚伯拉罕、摩西、梭(苏)格拉底、柏拉图、亚里士多德、华盛顿、林肯……等等),均是圣灵在暗中默默运行,随缘感动各人。因此,所有成德者,皆圣灵潜於其心之妙用。[14]任何国家的德政、良好的道德、个人善行、结社义举、良好教育和风化等等,并各民族的经书和探求真理的往圣先哲,均是圣灵默默运行而成的工作。[15]张纯一更直言一切神性眼无尽、神性耳无尽、神性意识无尽、神性善行无尽、神性舌无尽,皆圣灵所生。圣灵乃一切世间心灯,普照十方无量世界,使人离魔入圣。[16]人之所以还未得著圣灵的能力,是因為肉体所起的作用,使人精神不能统一而散漫,未能与上帝合一。[17]上帝因人的犯罪和无力对付,才差遣圣灵,以神通力,感化眾生。[18]

按这时期的张纯一对圣灵的理解,仍接受《约翰福音》16:7所说,圣灵乃耶穌所差遣而来的说法。这代表在耶穌基督还未升天之先,信徒(不是眾人)仍未有圣灵内住。[19]但一个皈命基督的人,心眼通天,自然能认识大自在一切福音,因其心已感应神变,纯属圣灵。[20]正如张纯一说:「我救主尤拔人出罪為天职,且牖以圣灵遍宅信士之心,化恶以為善,皆上帝不容恶存在之徵」[21],「倚仗圣灵妙用,时為公眾谋永福,使恶渐消灭於无形者。」[22]由此可知,早期的张纯一(指他还自称為基督徒时)仍认為人可以「仰仗圣灵威德」,再加上自己的努力遵行上帝的诫命,要进入上帝的国(天国)并非难事。[23]我们可以发现,张纯一对圣灵的理解有某种外来实体的观念,是先有上帝所差派来的圣灵入住信徒心内,并在信徒心里工作,发挥妙用,然后信徒才可以弃恶从善。信徒因肉体的捆绑,本身并没有这种弃恶从善的能力,唯有圣灵由信徒的身外而来,内住於信徒心里,信徒才可行善。

值得注意的是,在张纯一的早期著述中,我们难以肯定圣灵是否具有位格。张纯一没有否定传统教会以圣灵為上帝三位格之一的论述,但他甚少论述圣灵的位格性特徵,也绝少提及圣灵具有情感、意志、理性、记忆等等表现。其实这是与张纯一对上帝的讲论非常吻合,因张纯一所论述的主要是上帝的非位格性本质,例如以佛教的「法界」和「一真法界」来指出上帝的超越、绝对、精神和遍在性,对上帝的位格性描述(例如公义、慈爱)反倒不多。[24]然而我们也发现,张纯一曾叫人皈命於圣灵,反映早期的张纯一认為圣灵是一个皈命的对象,有一定的实体性。[25]

从张纯一早期的著作中,我们同样可以发现圣灵是无处不在的言论。例如张纯一在开首讨论圣灵论时指出「圣灵神妙,弥纶宇宙,且在人与万物之中,随时随地,无不显现,廓展造化之神用。」[26]圣灵所运行之处,不单单在信徒的心内,一切有情眾生(指人)和无情眾生(指物)所在之处,虽然肉眼不见圣灵的临在,但均是圣灵显神妙的领域,是人无法测量的。[27]因此,张纯一认為:「圣灵周遍,不待外求,故求则得之。」[28]这样的言论其实与之前所说,张纯一认為一切圣人的德行和言论皆圣灵默默的作為非常吻合,正正是圣灵遍在於世间,而非单单是上帝差遣内住於信徒心里,因此救恩的普遍性才可以得到确立。

 

4.        圣灵即佛性

 

假如说圣灵是耶穌基督升天后,上帝差派内住於信徒心里,和圣灵周遍於宇宙万物之中,默默运行於世人心内,啟示一切美善和智慧,这两方面大致仍是西方基督教神学所赞成和强调的。但张纯一对圣灵的讲论较為特别的地方,是提出圣灵本有地内住於人心。其实,在早期的张纯一言论中,张氏已表达圣灵从无来无去处来,不疾而速,不行而至,随顺一切眾生。自有生民以来,圣灵已久住广眾之间,只是被肉体蒙蔽,不被体现。但等到适当的时机和条件配合(因缘相传),眾生心里的圣灵那时就会放大光芒,互相辉映。[29]在此,张纯一已指出圣灵是从「无来无去处」来,虽然仍说圣灵从「某处」而「来」,但这个「某处」已明显不是指上帝所在之处,而是「无来无去」之处。既说「无来无去」,则圣灵从「无来无去处来」之「来」便不是我们一般对「来」的理解,即从一有别於现在身处之地方,经过一段行程,到达现在身处的地方之意。张纯一多次表示圣灵是没有去来的,圣灵从上古以来,就一直内住於世人之中,不但在世人之中,更是在人心中发放光芒。然而,早期的张纯一虽然肯定圣灵的遍在性,但并未清楚确立圣灵是否作為人本性的一部份而常存人之心内。

我们发现,在1915年之前,张纯一的朋友刘子通曾致函张纯一,讨论有关如何融通基督教和佛教的问题。[30] 刘子通认為「圣灵本无去无来,无隐无现,因人心迷悟之作用,似有去来隐现,则生灭门中法耳。圣灵之无去来隐现者,即眾生本来是佛。」[31]圣灵本无去来,说圣灵有去有来者,都是人心被迷的缘故,依佛教的说法属於生灭法门而已,仍未到达终极的真如法门。其实眾生本有成佛的可能,这个可能就是圣灵早存於人心,无去无来,无隐无现。刘子通更称圣灵為「性灵」,即一种存在於一切事物背后的本质,就正如《以弗所书》4:6所言,圣灵(性灵)是「超乎眾人之上,贯乎眾人之中。」按人的角度说是圣灵,按人从哪裡获得而言,是从宇宙的本性而来,即名之性灵,但两者并无分别。[32]

我们认為刘子通以上的观点,对张纯一的圣灵论起著一种新方向发展的啟迪。从1922年开始,即大约是张纯一改宗佛教后不久,我们可发现张纯一讨论圣灵的去来问题有著明显的转变。张纯一认為圣灵本无去无来,只是因人心被迷惑,才说圣灵似有去来。[33]张纯一面对新约圣经(特别是《约翰福音》)多番指出圣灵由上帝差来的经文,开始提出质疑,甚至认為是经文作者不懂佛教真理所致。例如在《约翰福音》3:8论到圣灵像风一般随意而吹,并不表示圣灵有去有来。张纯一认為风其实只是空气的流动,而空气本身是无处不在的,因此,风似有去来,但实则上却没有去来,而是瀰漫在整个空间之内。圣灵正正像风(流动的空气而已)一般,并没有去来,只因人心迷执所起的作用,以為圣灵有去来吧了。[34]对於《约翰福音》7:39说在耶穌在世的时代,圣灵还没有赐下来的讲法,张纯一认為「圣灵本自具足,无待外求」。人从来没有失去过圣灵,只是世人因迷误而不自知拥有圣灵。[35]同样,张纯一原先赞同《约翰福音》16:7所说,圣灵是由耶穌所差遣而来的说法,在皈依佛教后却彻底反对,认為纯属约翰无知,不懂圣灵的真理,更导致在往后的日子祸及教会以為圣灵只可求之於外,不知圣灵為眾生所具有,成為破坏真基督教信仰的外道。[36]那时的张纯一以為新旧约圣经所描写的上帝,独把圣灵赐予耶穌,不赐他人,反映犹太上帝的专循私欲和不公正,确是天魔的表现。[37]正如张纯一说:「(洋教)则曰上帝的灵,几若上帝之分身然。质言之,可说圣灵即是第二上帝。亦是常在天上,不在吾人身心之内,故必从外求之,成為外道,不通之至。」[38] 有去有来的圣灵并非真基督教的圣灵,而只是错误的洋教圣灵吧了。[39]

张纯一反对圣灵是外在於人性之物,亦反对只有基督信徒才拥有圣灵,张氏主张圣灵是每个人心里「本具」的东西,[40]正如他说:「当知人人自心,本来圣灵充满,不待外求。外求圣灵加被者,实属外道种性,邪师过谬。」[41]不是在某时某地,人因著某行為而获得圣灵充满,而是不论是何许人士,在何时何地,圣灵本来就在世人的心内。因此,寻求圣灵的人应向自己的心内求,而非诉求於心外之物。為了更正面地来描述圣灵真正的本质,张纯一引用了佛教一个非常重要的概念来描写圣灵,就是把圣灵等同於「佛性」。

佛性差不多可以说是中国佛学内一个最重要的思想,中国本土佛学如三论、天台、华严和禪,均以佛性為其理论和实践的核心。[42] 因此,对佛性的讨论有著多方向的维度,不过有两点是中国佛教对佛性的共识。其一是佛性是指一种使人可以成佛的超越基础,人之所以一定有成佛的可能,是因為有佛性存在於人中。按佛家的说法,这是从成佛原因的角度(因地)说佛性,若从成佛结果的角度(果地)看佛性,则佛性就是佛教最高的真理/真实,即法性、法身或真如。[43]分别是佛性以一种潜藏、隐位的方式表现自身,而法性、法身或真如则以呈现、显位的方式表达自身。其二是中国佛教从晋朝的竺道生开始,就肯定「一切眾生皆有佛性」的主张,反对唯识宗认為「一阐提」(指断除一切善根的人)没有佛性的种姓论。这里所说的「有」是指「本有」,即一种先天/先验地拥有的意思。一切眾生(包括有情和无情的眾生)均先天地拥有成佛的条件,通过般若智慧和修行,便有成佛的一天。[44]

张纯一认為「一切眾生,皆具佛性。佛性即圣灵之别名,亦名如来藏,眾生与诸佛,本来平等无二,不过在缠出缠之分耳,故曰圣灵无去无来。」[45]张氏提出基督教所说的圣灵,以佛教的佛性观念来理解是最适切不过的。圣灵即佛性,表示人人本来就拥有圣灵,圣灵在人出生时已内住於人心,作為人可能变為觉者(佛)的基础。假如我们按中国祖师禪的传统,佛性就是人性,人之為人的性质实与佛性相同,[46]因而眾生基本上就与佛平等无二,显佛性则是佛,蔽佛性则是眾生。按禪宗分析张纯一的圣灵即佛性,我们可以说圣灵就是人的人性,一种足以使人去恶从善,了悟生死的觉性。这种觉性既然是人性/佛性,则必然是所有人都已经拥有的,无需外求,亦无法失去。

另外,张纯一徵引《约翰福音》4:24所说的「拜祂的必须用心灵诚实拜祂」的「心灵」等同於「性灵」(即圣灵),指出人的心灵与上帝的灵同是一灵,本无内外,所以人拜上帝必须以人的心灵(性灵/圣灵)拜祂。[47]人的心灵是与生俱来,不会消失;同理,圣灵也从未消失。即或是被尘世蒙蔽而迷执的人,张纯一认為他们并没有失去圣灵;人本具的圣灵,并不因受无明业障而失去。[48]按张纯一的圣灵论,套用在新约福音书的语境上,我们甚至可以说即或法利赛人、律法师、文士、祭司、彼拉多和喊叫要把耶穌钉在十字架的群眾,均同样先天地、本来地拥有圣灵,圣灵由始至终地与他们同在。圣灵不是只存在於基督信徒、先知或各民族的智者心内,连愚者、非信徒、甚至是敌挡基督的人,圣灵始终没有丝毫的减少。正如张纯一说:「圣灵本无去来,在智不增,在愚不灭。」[49]

张纯一的这些论点,会引出以下的问题:假如圣灵(使人有觉悟离罪能力的超越基础)是眾生本有,不增不减,為何眾生还会在迷执和罪恶当中呢?在充满罪恶的世界,如何解说圣灵早已内住於人心呢?一个有圣灵内住的人,是否仍可陷在迷妄和罪恶中呢?其实,即或从传统基督教的观点出发,一个相信基督而获得圣灵的人,同样有犯罪的可能,「称义」不等於「成圣」,因此一个有圣灵内住的人,同时可以犯罪。上帝所赐人自由的心,使人可以选择跟随圣灵行善,或跟随情欲犯罪。在新约《哥林多前书》9:27中,保罗明言「我是攻克己身,叫身服我,恐怕我传福音给别人,自己反被弃绝了。」一个有圣灵内住的人,似乎仍是需要靠意志和操练,才可以免於罪恶。

我们以為佛教的佛性论面对同样的问题:既然眾生皆有佛性,為何仍有如此多眾生陷於生死轮迴中呢?因此,佛教提出「三因佛性」的观念来解答。佛性作為成佛的基础有三种:「正因佛性」指眾生可能成佛的超越基础,即我们之前所讨论的佛性;「了因佛性」指眾生运用般若智,了悟一切人法皆空的能力;「缘因佛性」指成佛所需要的实践修行。[50]单有正因佛性是不足以成佛的,还需要获得般若智,再加上刻苦的修行,三者均备才可以言成佛。未能了悟一切皆空,又没有实践修行的人,即或有成佛的能力潜藏,但仍是迷妄的眾生而已;虽与佛在本质上无异,但仍然是眾生而非佛。

张纯一的解决方法是採取佛教的思路,但使用基督教的词汇,认為人的灵魂、魔鬼和圣灵本来就是同体异相,以说明為何眾生本有圣灵,却仍在罪中。即或在早期的张纯一思想裡,已指出灵魂是人离开上帝、為世务所拖累时的状态,但当人解脱世虑,契合上帝,则变為圣灵。故前人把灵魂与圣灵二分,是不明白基督和保罗的遗训。[51]到了晚期的思想,张纯一亦指出当人陷於迷惑中,圣灵就变為魔鬼,当人在觉悟中,魔鬼就变為圣灵。究竟是圣灵还是魔鬼,全看当事人是迷是悟。正如上面所说,人得悟便是佛,人陷迷便是眾生。其实所谓的圣灵和魔鬼,并非两样不同的东西,只是在不同的时间有不同的名字而已。[52]

以上两种说法在思想上是一致的,只是张纯一在晚期以魔鬼取代早期的灵魂。张纯一如此的说法,不难发现是借用了佛教《大乘起信论》中的「一心开二门」思路,通过「一心」开出「心真如门」和「心生灭门」。「心真如门」总摄一切清净无漏的佛法,指一种真常净心,是成佛的依据。「心生灭门」却是现实虚妾的根源,总摄一切烦恼有漏的染法。[53]但不论是佛法还是染法,都是由同一心开展出来。套用在张纯一的圣灵论上,在人的心内,同样可以呈现或是圣灵、或是灵魂魔鬼的状态,这全由心的取向,或行善或作恶而决定。这样的理论表示圣灵虽然无去无来,不增不减,人心本有,但假如没有般若智慧和实践修行,使人从迷妄中觉悟过来,则圣灵所显的相便是灵魂相或魔鬼相。圣灵的存在像正因佛性一般,没有必然保证可以成圣,还需要在知性(了因)和灵性的操练(缘因)上多下苦功,使圣灵(佛性)渐露,最终成圣(佛)。

其后张纯一更借用佛教唯识学的思想,在善恶之间引入了「无记」的概念,即无善无恶,来分别圣灵、灵魂和魔鬼三者。指出圣灵、灵魂、魔鬼同属一实,只是按作用的范畴言却有分别,因时而异其用:按纯净无染言即圣灵,亦即佛性、真如心、妙明真心,可与上帝合一,產生自心上帝的显现。按染净不分言即灵魂,即第八识(阿赖耶识、种子识、异熟识),心念非善非恶,即无记性。按纯染无净言即魔鬼,即无明,即末那识执取第八识為自我,而起贪瞋见慢四惑,心念背向上帝,為罪之奴,即佛教的迷妄。[54] 如此的分类,同样解释為何本有圣灵的人仍在实存上陷於迷妄和罪恶中,只是多加了一种无记的本性而已。不论是二分还是三分法,与张纯一早期的思想明显不同:早期的张纯一认為人没有能力离罪,倚赖上帝给人圣灵以胜罪;但如今却是人要靠智慧和修行,努力离开迷执和罪纲,这样圣灵才可以朗现。

 

5.神学传统与处境的反思

 

骤眼看来,张纯一的佛化圣灵论表面看来似乎是与基督宗教的神学传统大相逕庭,但若细心反省基督宗教的神学传统,则张氏的佛化圣灵论,也有值得汉语神学工作者加以参考的地方。

张纯一讲的圣灵没有所谓来与去,就这一点来说,与基督宗教的基本信念并非完全对立。若说来与去,当中似乎是假设了一种空间性(spatial)的概念,若照其字面意义言,将会引伸出一种理解,就是在空间上某一点,之前是有圣灵的临在但之后却没有(去),又或者是之前没有而之后却有圣灵的临在(来),这与上帝為无所不在(omnipresent)的观念并不十分吻合。因此,对基督教来说,可以把圣灵来去之说作為一种隐喻式(metaphorical)的讲法,或以之為一种佛家所讲的方便说,亦无不可。

在基督教传统中,也有对圣灵的普遍性临在的肯定,并且更有藉此而肯定救恩的普遍性;也就是说,即是未有接触基督宗教的人也有圣灵的临在,也可以因此而得救,例如慈运理(H. Zwingli),正是因假定圣灵的普遍临在,因而肯定在耶穌出生以前的圣贤也可得救。[55] 在西方传统神学中,相对於基督论等课题,圣灵论相对来说是较少受到重视。而在讨论到圣灵论的地方,很少谈到神的灵与人的灵的关系。较多谈的是圣灵的位格或神性,尤其是放在三一论的脉络中,讨论圣灵的神性与其他神性位格间的关系。在圣灵的工作方面,常是集中在讨论圣灵引导教会及信徒成圣等问题,对於圣灵的普世性临在较少论述。[56] 在华人教会的神学论述中,过去有不少神学工作者曾讨论圣灵的问题,但大多数的论述,仍是将圣灵紧扣重生与灵恩等主题,情况与西方的分别不大,甚至有好些是较為倾向於以圣灵由外而进入信徒之内而非本具。[57] 当代华人教会对圣灵的讨论,很多都是围绕著与灵恩运动有关的问题,例如被圣灵充满及灵洗等主题。

这些神学论述,与张纯一所强调的,是颇為不同。张纯一所讲的圣灵之内住,并非一种间歇性的临在、可去可来并时有时无,而是恒常地构成人之為人的人性的不可或缺的一部份,是人性所本具。张氏所讲的圣灵即佛性,除了肯定人皆有佛性/圣灵内住外,更是以此作為成圣成贤或成佛的主体,人既本具圣灵/佛性,因此人之成佛或成圣,是不假外求。这种讲法,似乎是与更正教讲唯独恩典(sola gratia),人的无力自救唯靠他力救渡的教义,為互相矛盾。

对於圣灵与人的灵的关系,亨特利(George Hendry)曾在他的《基督教神学中的圣灵》中,特闢一章加以讨论。[58] 亨特利提出,在古希腊已有提出人的超越性的问题,例如柏拉图《饗宴篇》中论人对美善的爱慕(eros),基督宗教可以由此(并且实在曾经)发展出一种关联的神学(theology of correlation),以在人性中有一种爱慕上帝/美善或自我超越的原理或能耐(capacity),而上帝的灵為此种爱慕的成全。可惜的是,这种神学在宗教改革中受到冷落,因為相信上帝的恩典已经足够,不必再有人的努力,人既是全然败坏,甚至可以说直至圣灵把它唤醒前,人的灵根本是死的,人的灵在拯救中没有甚麼角色可以扮演,是可以完全予以忽略。[59] 亨特利针对此种忽视人的灵的角色的观点,提出了哲学上的、释经上的和神学上的批判。亨特利认為这种神学观,除了是与一些哲学家,如舍勒(Max Scheler),所讲的人的自我超越/主动性/主体性的观点相左外,[60] 它在释经上未能正视圣经中论及人為被赋予(endowed with)灵的受造的经文,就是以人是受造的灵(created spirit)的经训。神学方面,亨特利特别讨论了巴特(Karl Barth)的观点。按亨特利,巴特并不否认人有灵(has spirit),只是巴特坚持,人是灵的接受者(recipient)而不是持有者(bearer)或拥有者(possessor);正因如此,巴特强调的是,人不能对他的获救做些甚麼,而巴特更是彻底的反对关联的神学。[61] 亨特利指出,上帝道成肉身的元素有二:一是降临(condescension),指无人能见的神从至高隐密之处临到人间,在此过程中,人是被动的接受者;另一是迁就(accommodation),指上帝俯就卑微,尊重人的自由,适应人的水平。其实,强调唯独恩典,并不一定要否定人的角色;若否定人的灵的角色,无论这是被理解為一种「参与上帝之内」(participation in God)、「对神的容量」(capacity for God)、「对神的嚮往」(orientation to God),则只会是一种片面(one-sided)的恩典观。[62] 若以此对照张纯一的圣灵论,可见张氏所强调的,正是更正教神学传统所经常忽略的一个面向。

亨特利认為强调人的灵的主动角色的神学传统,有助开展一关联的神学(theology of correlation)。奇怪的是,亨特利并没有提到田立克(Paul Tillich)这位以倡导关联法(method of correlation)而著名的神学家,这很可能是由於亨特利即使在 1965年的增订版中,仍未来得及参考田立克在1963年出版的《系统神学.卷三》,尤其是其中论圣灵与人的灵的部份。[63] 事实上,人的灵与神的灵的关系,是田立克一直尝试挣扎的问题,直至他最后期的鉅著,《系统神学.卷三》的德译本中,他仍在尝试区分神的灵与人的灵。[64]

田立克认為,圣灵的临在有两个重要特性,一是普遍性,二是超凡(extra-ordinary)性格。[65] 圣灵是普遍地临在,而灵是生命的一个向度(dimension),由於就我们所知,此向度只在人中向我们显现,因此可以说,若不能了解人的灵(spirit)则难以了解上帝的灵(Spirit)。[66] 虽然田立克一方面尝试按照他所定下的计划,以关联法的原则,将圣灵詮释為生命的含混性(ambiguities)的问题的答案;但另一方面,田立克也明言,人的实存境况需要关联法,但人的灵与上帝的灵之间的本质上的关系(essential relation)中,并没有关联(correlation),而是互為内在(mutual immanence)。[67]

田立克认為,圣灵的临在是普世的、永恒的,只是上帝的灵把上帝从我们的眼光中隐藏起来而已。[68] 这不单在个人生命中如此,在人的社群也如此。田立克将宗教定义為「在灵的向度下的生命的自我超越」,[69] 但他同时指出圣灵的临在并非局限在一个宗教或所谓的宗教领域,而在现今文化处境下,圣灵在人文主义者中的临在比在教会中的更加显而易见。[70] 信徒与非信徒之间的分别,不是有圣灵的临在与没有圣灵的临在的分别,而是显扬与隐藏的分别;教徒与非教徒的群体都可以是属灵的群体(Spiritual Community),不是教会与非教会的分别,而是潜在的教会(latent church)与显扬的教会(manifested church)的分别。[71]

对田立克来说,传统上说上帝的灵在人的灵之内寓居(dwells)和工作(works)基本上是一种隐喻式(metaphorical)的讲法。[72] 田立克认為,人的灵不能强迫圣灵进入人的灵,只能是圣灵闯进(breaks into)人的灵。[73] 田立克这样说:

「若神圣的灵闯进人的灵,这不是意味著它停在那裡,而是它将人的灵引领出来。神圣的灵的『入』是人的灵的『出』。作為有限生命的一个向度,人的灵被驱使(driven)进入一成功的自我超越;它被某些终极的和无条件的抓住(grasped)。它仍是那人的灵;仍是它自己(remains what it is),但同时它在神圣的灵的影响下离开自己。『出神』(“Ecstasy”)是描述此被圣灵临在抓住的状态的经典性用语。它準确地形容了人在属灵临在(Spiritual Presence)下的状况。」[74]

这也就是田立克所说的超凡性。田立克强调,这种由圣灵导致的出神,并不会破坏道的结构,正如圣灵临在也不会破坏承载著属灵向度的中心性自我(centered self)。[75]

由田立克对上帝的灵与人的灵的关系的讨论,可见他虽然强调圣灵临在/内住的普遍性,但另一方面仍坚持圣灵的位格性/自主性/超越性。他对属灵临在的描述中,可见是与一些宗教经验/现象有关,例如先知的被感说预言,信徒的被圣灵充满讲方言,以至一般宗教上的出神狂喜(ecstasy)或灵巫主义(shamanism)。在这些经验或现象中,人好像是暂时失去某种自主性、被灵体控制著。相对之下,张纯一以佛性来解释圣灵,所讲的基本上只涵盖圣灵临在的普遍性,就是恒常内蕴於人的一方面,也是人的灵的主动的一面,而忽略了这「出神」或「超凡」的一面,也就是人的灵的被动的一面。张纯一这种强调成佛力量的本自具足的讲法,若不加以小心界定,很容易会倾向於只见内因而忽视外缘。

张纯一的圣灵论假设,人的灵(魂)与圣灵以至魔鬼,在本质是相同的,就此点而言,在基督宗教的歷史中也有神学家作出类似的主张,例如俄利根(Orgien)说:

「每一个分享灵智之光的心灵,必定和其他分享这光的心灵,共有一个本性。所以,若是属天之灵,由於他们在智慧与圣洁上有分,而接受了一份灵智之光,也就是神性;同时,若是人的灵魂也从这光和智慧中接受了一份,那末属天之灵与人的灵魂必定是共有一个本性和实体了。」[76]

然而,俄利根似乎并没有如张纯一那样彻底/激进,直言以人的灵(魂)、圣灵以至魔鬼之间的分别只在乎一心之迷与觉。张氏的理论,在用语上,有将神的灵与人的灵混淆的危险,很容易将圣灵还原為人的灵,危害到圣灵的位格性与超越性,实在需要在三一论的脉络中作进一步的澄清。一个比较合理的讲法是,人的灵是受造的(created),是有别於那非受造(uncreated)而施行创造(creating)的圣灵;二者為互融或互為内在,但却不是完全等同。正如吕撒的贵格利(Gregory of Nyssa)相信,人本来是有爱慕美善的天然倾向,并且是有自由意志和能力可以逐渐变得更為美善。[77]然而,在神人间系的看法上,贵格利并非如俄利根那样强调人神之间的共同本质或亲属关系,贵格利反而强调从无中创造(creatio ex nihilo)的教理,划分清楚创造主与受造物之间的根本区别,确定这不是在出神(ecstasy)中可以跨越。[78] 因此,所谓的「成神」或与上帝合一,基本上是指与上帝合德,而不是本质上的同一。[79] 换言之,神人之间如為一类比的关系的话,则应是一种德性上的类比(analogy of virtue)多过是存有上的类比(analogy of being)。[80]圣灵与人的灵之间的关系,应是参与(participation)而不是完全的同一(identity)。所谓「圣灵即佛性」,其中的「即」不应是等同的「即」,而是天台宗所讲的「即九界而成佛」的「即」,也是华严宗所讲的「相即相入」(mutual penetration)的「即」──互相渗透而互不分离,也有如迦克顿(Chalcedon)信经所说的,虽有分别却不分离(distinction without separation)。

 

6.结语

 

张纯一的圣灵论无疑是有很多值得批评的地方,但它却清楚显示出,本色基督教圣灵论的一个有待发展的方向,就是一种强调人的灵构成人的自我超越的神学论述。这种论述并非要否定更正教神学传统中对唯独恩典的强调,相反地是对唯独恩典的更全面的理解。由於人的这种自我超越也是出自圣灵的临在/内住,无论人的灵或自我超越如何在拯救中扮演重要的角色,拯救最终仍是全然出於恩典。这种对人的灵/圣灵内住的强调,对基督教与儒家的对话很有帮助,例如:由圣灵的内住可见,基督宗教所认信的三一上帝,是既超越而又内在,自力与他力并非对立。此外,基督宗教更可藉此肯定原则上人人皆可以成為基督/佛/成贤成圣,虽然实际上可能只有某一个人成為基督。这种以大乘佛学,尤其是其中的佛性/如来藏思想為理论架构的对基督教传统的詮释,虽然对基督教神学传统来说,可能是比较陌生,但却不一定是违反,相反地可能是一种对基督教信仰的本色化的创造性的詮释。[81]

 

 

Zhang Chun-yi’s Buddhist-Christian Pneumatology 

 

Lai Pan-chiu & So Yuen-tai,

Dept. of Religion, Chinese University of Hong Kong.

 

Abstract

 

        The present paper consists of a critical study of the pneumatology of Zhang Chun-yi (1871-1955), a Chinese Christian being converted to Buddhism.  Before his becoming a Buddhist, Zhang already emphasized the universality of the presence of the Holy Spirit, who inspires not only Christians but also the non-Christian sages east and west.  After becoming a Buddhist, Zhang proposed to identify the Holy Spirit in human being with Buddha-nature or tathâgata-garbha (ru-lai-zang), which was understood by Chinese Buddhism as an innate power or capacity to attaining Buddhahood.  As all each sentient beings have Buddha-nature, each human being originally possesses this Buddha-nature as part of his or her being human, no matter whether one is Christian or not.  It is thus inaccurate or even incorrect to say that the Holy Spirit comes (lai) or goes (qu).  It will neither decrease in the wicked / foolish nor increase in the moral / intelligent.  Some might feel or say that the Holy Spirit comes or goes, but it was due to their misunderstanding derived from their defiled minds.  Actually, the soul, the devil and the Holy Spirit are the same in substance and differ only in their forms.  When one is confused, the Holy Spirit will become devil, but when one is awake / enlightened, the devil will become the Holy Spirit.  It depends entirely on whether one’s mind-heart is confused or enlightened.  This theory is quite similar to the model proposed by an influential Buddhist scripture known as The Awakening of Faith in the Mahayana Doctrine, which advocates a theory of one mind with two gates: the gate of heart true suchness (xin-zhen-ru-men) and the gate of heart birth-death (xin-sheng-mie-men).  While the former is the origin of all pure and clean dharmas and the latter all defiled dharmas.  In Zhang’s early theory, in the process of attaining salvation / Buddhahood, one has to rely on God’s grace, whereas in his late theory one has to rely on oneself - looking inwardly into oneself rather outwardly from outside.

The paper concludes with an evaluation of Zhang’s pneumatology, including a discussion of its significance for Chinese Christian theology.  It is suggested that Zhang’s Buddhist-Christian pneumatology is one-sided and deficient at some points, but the emphasis of his pneumatology is what has been largely neglected in Protestant theology and needs to be substantially further developed in the indigenization of Chinese Christian theology.

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[1] 张纯一曾撰写多本对中国古代典籍的註疏,包括墨子及老庄等典籍。其中在《老子通释》中,他曾叹息曰:「余尝据佛道墨儒教义,著改造耶教书八种,惜无真知通人可告语者,深山藏之。」见:张纯一,<自序>,《老子通释》(重庆:商务印书馆,1946),页3。此书在1970年后,由台北艺文印馆,据此1946年排印本影印重刊。

[2] 我们发现释东初所著的《中国佛教近代史》(台北:中华佛教文化馆,1974)一书中有关张纯一生平的描写(页620-629),和《佛光大辞典》有关张纯一的介绍(页4541),均是误把另一姓张的人当作张纯一。详参:苏远泰,《张纯一的佛化基督教神学》,未刊论文,将呈交作香港中文大学研究院博士班毕业论文,尤参第三章。

[3] 以下对张纯一生平的介绍,参:高士振,〈国学大师张纯一〉,载於《汉阳文史资料》四辑(政协汉阳文史资料委员会,1989),页179-182;徐友春编,《民国人物大辞典》(石家庄市:河北人民出版社,1991),页946;张纯一,〈述归命基督之由及对教会之观念〉(1917),载於《中华基督教会年鑑》书三,4期,1917,页123-128,此文另收於张纯一,《融通各教皈命基督谈道书》(上海:协和书局;北京:郭纪云书局,出版年份不详,1920后),页43-50。

[4] 高士振,〈国学大师张纯一〉,页179;印光:〈复马宗道居士书一〉,载於《印光法师文钞三编卷三》,收入《印光大师文钞三编(下)》(台北:华藏佛教图书馆,1997),页583。

[5] 张纯一,〈述归命基督之由及对教会之观念〉,页125。

[6] 张纯一,〈述归命基督之由及对教会之观念〉,页125。

[7] 张纯一,〈述归命基督之由及对教会之观念〉,页125。

[8] 参张之江,〈来函〉,载於《世界佛教居士林林刊》,1期(1923),页10。

[9] 张纯一,〈述归命基督之由及对教会之观念〉,页125。

[10] 张纯一,《课餘觉语》(出版社不详,出版日期不详,约於1920年后),页2。

[11] 张纯一,《课餘觉语》,页8。

[12] 张纯一,〈圣灵论〉(约1915),收於张纯一,《基督教内篇》,页38-42,此书编载於张纯一,《仲如先生弘道书》(上海:协和书局;北京:郭纪云书局,出版年份不详,约1920)。查《仲如先生弘道书》一书由三本原来各自成篇的小书结集而成,包括:《基督教内篇》,《耶穌人子释义》及《仲如先生讲演集》。

[13] 张纯一,〈述归命基督之由及对教会之观念〉,页126。

[14] 张纯一,〈新约之光〉(1915),收於《基督教内篇》,页29; 37。

[15] 张纯一,〈圣灵论〉,《基督教内篇》,页38。

[16] 张纯一,〈新约之光〉,《基督教内篇》,页31。

[17] 张纯一,《仲如先生演讲集》,页30,编载於张纯一,《仲如先生弘道书》。

[18] 张纯一,〈圣灵论〉,《基督教内篇》,页38。

[19] 张纯一,〈圣灵论〉,《基督教内篇》,页40。

[20] 张纯一,〈新约之光〉,《基督教内篇》,页35。

[21] 张纯一,〈论恶之始终〉(出版年份不详),收於《基督教内篇》,页50。

[22] 张纯一,〈论恶之始终〉,《基督教内篇》,页51。

[23] 张纯一,〈天国论〉(1915),收於《基督教内篇》,页21。

[24] 张纯一,〈论恶之始终〉,《基督教内篇》,页52;另参:张纯一,《仲如先生演讲集》,页11。

[25] 张纯一,〈天道啟示论〉(出版年份不详,约於1915),收於《基督教内篇》,页2。

[26] 张纯一,〈新约之光〉,《基督教内篇》,页37。

[27] 张纯一,〈新约之光〉,《基督教内篇》,页27。

[28] 张纯一,〈圣灵论〉,《基督教内篇》,页42。

[29] 张纯一,〈新约之光〉,《基督教内篇》,31-32。

[30] 参〈刘子通来函节录〉,收於张纯一,《融通各教皈命基督谈道书》,页11-17。

[31] 〈刘子通来函节录〉,页13。

[32] 参〈刘子通来函节录〉,页15。

[33] 参张纯一,《改造基督教之讨论》(1922),页16,编载於张纯一,《中国基督教》(上海:佛教精进社,1927);另参:张纯一,《墨学与景教》(上海:协和书局;北京:郭纪云书局,1923),页44。

[34] 张纯一,《福音秘义  发覆》,页52,编载於张纯一,《福音秘义》(上海:协和书局;北京:郭纪云书局,1927)。

[35] 张纯一,《福音秘义  发覆》,页52。

[36] 张纯一,《福音秘义  解蔽》,页23,编载於张纯一,《福音秘义》;另参:张纯一,《改造基督教之讨论》,页15-17。

[37] 张纯一,《改造基督教之讨论》,页4。

[38] 张纯一,《改造基督教之讨论》,页15。

[39] 张纯一,〈与基督徒书〉(出版年份不详),收於张纯一,《佛化基督教》(上海:上海佛学书局,出版日期不详,但不早於1926年;台北:台湾印经处重印,1956),页58。

[40] 张纯一,《改造基督教之讨论》,页16。

[41] 张纯一,〈答某女士书〉(1923),收於张纯一,《佛化基督教》,页2。

[42] 陈沛然,《佛家哲理通析》(台北:东大出版社,1993),页225-229。

[43] 陈沛然,《佛家哲理通析》,页197-199。

[44] 黄夏年编,《佛教三百题》(上海:上海古籍出版社,2000),页262-264。

[45] 张纯一,《福音秘义  发覆》,页53。

[46] 董群,《祖师禪》(台北:圆明出版社,1999),页158-164。

[47] 张纯一,《福音秘义  发覆》,页54-55。

[48] 张纯一,《福音秘义  发覆》,页52。

[49] 张纯一,〈与吴雷川先生书〉(1924),收於张纯一,《佛化基督教》,页13。

[50] 释恒清,《佛性思想》(台北:东大图书,1997),页49-50。

[51] 张纯一,〈答殷勤道  其一〉(1914),收於张纯一,《融通各教皈命基督谈道书》,页18。

[52] 张纯一,《福音秘义  发覆》,页52;另参:张纯一,〈答某女士书〉,《佛化基督教》,页2-3。

[53] 龚雋,《『大乘起信论』与佛学中国化》(台北:文津,1995),页49-78。

[54] 张纯一,〈忠告基督徒〉(1925),收於张纯一,《佛化基督教》,页72。

[55] 赖品超,《开放与委身──田立克的神学与宗教对话》(香港:基督教中国宗教及文化研究社,2000),页189-190。

[56] 在近年的生态神学中,多了强调圣灵在整个宇宙中的运行,以圣灵為一切生命的源头并临在於眾生之中。例如:J. Moltmann, The Spirit of Life: An Universal Affirmation, tr. by Margaret Kohl (London: SCM, 1992); The Source of Life: The Holy Spirit and the Theology of Life, tr. by Margaret Kohl (London: SCM, 1997).

[57] 萧楚辉,〈华人教会歷史中的圣灵〉,载陈若愚编,《圣灵工作的神学课题》(香港:中国神学研究院,1996),页219-242。

[58] See: George S. Hendry, The Holy Spirit in Christian Theology (London: SCM, Revised and Enlarged Edition 1965), Chap. V “The Holy Spirit and the Human Spirit”, pp.96-117.

[59] Hendry, The Holy Spirit in Christian Theology, pp.96-100.

[60] 在当代神学家中,以潘能博(W. Pannenberg)最能正视哲学人类学中,对人的开放性、自由、歷史性、社会性、主体性等的论述,并尝试以神学中的灵的观念来加以结合,提出「人作為位格是灵的创造」(the human being as person is a creation of the spirit) 的观点。参:Pannenberg, Anthropology in Theological Perspective, tr. by Matthew J. O’Connel, (Edinburgh: T & T Clark, 1985), pp.515-532, esp.528. 对潘能博的圣灵论的讨论,可参:罗凌思(Lindsay Robertson),〈潘寧博:生命的灵,神的灵〉,《山道期刊》4.1 (2001), 35-55.

[61] Hendry, The Holy Spirit in Christian Theology, p.110. 汉语神学界对巴特圣灵论的讨论,可参:郑顺佳,〈巴特的圣灵论〉,《山道期刊》4.1 (2001), 23-34, 尤参31-32.

[62] Hendry, The Holy Spirit in Christian Theology, pp.111-114.

[63] Tillich, Systematic Theology, Vol.3 (London: SCM, 1978), p.111-138.

[64] 赖品超,《开放与委身》,页172.

[65] Tillich, Systematic Theology, Vol.3, p.115.

[66] Tillich, Systematic Theology, Vol.3, p.22.

[67] Tillich, Systematic Theology, Vol.3, p.14.

[68] Tillich, The Eternal Now (London: SCM, 1963), p.73.

[69] Tillich, Systematic Theology, Vol.3, p.96. 田立克认為,生命的三个主要功能是:自我统合(self-integration)、自我创造(self-creation)和自我超越(self-transcendence)。参:Tillich, Systematic Theology, Vol.3, pp.98-99.

[70] Tillich, Systematic Theology, Vol.3, p.247.

[71] 赖品超,《开放与委身》,页123。

[72] Tillich, Systematic Theology, Vol.3, p.111.

[73] Tillich, Systematic Theology, Vol.3, p.112.

[74] Tillich, Systematic Theology, Vol.3, p.112.

[75] Tillich, Systematic Theology, Vol.3, p.111-112.

[76] Origen, Peri Archon, IV, 4, 9. 译文引自:汤清编,朱信等译:《亚歷山太学派选集》(香港:基督教辅侨出版社,1962),页438。另参英译本:Origen, On First Principles, translated together with an introduction and notes by G. W. Butterworth (Gloucester, MA: Peter Smith, 1973), p.326.

[77] Gregory of Nyssa, An Address on Religious Instruction, 5; cf. Christology of the Later Fathers, ed. by Edward Rochie Hardy (Philadelphia: Westminster, 1954), p.276.  See also: Peter Hodgson, God’s Wisdom: Toward a Theology of Education (Louisville: Westminster John Knox Press, 1999), pp.24-25.

[78] Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition (Oxford: Clarendon, 1981), p.81.

[79] 这种对成神的理解,与中文和合译本对彼得后书1:4的翻译:「得与上帝的性情(φύσεως)有份」,就是将一般常译為「性质」或「本性」的φύσις 译作「性情」,是较為接近的。

[80] 赖品超,〈基督教神学与博雅教育的理想〉,发表於由香港中文大学宗教系、哲学系及大学通识教育部合办,「宗教、哲学与大学教育理想──沉宣仁教授七十大寿学术研讨会」,2001年6月13-14日。

[81] 参:赖品超,〈从大乘佛学看迦克墩信经〉,《辅仁宗教研究》2 (2000.12),页231-262。

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