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陈世锋:从机械论到圆融境界论
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从机械论到圆融境界论

——科学与宗教视域下的一个中西对话

陈世锋 

摘要:西方近现代科学的机械论世界图景,促成了从中世纪内涵丰富的超越观到近现代内涵贫乏的理性式超越观的转变,垂直超越变成了平行超越,自上而下的思维方式变成了自下而上的物理优先模式,这种转变产生了精神的危机,表现为心身问题、自然神论和自然神学引起的问题等。这种转变类似于牟宗三、劳思光强调的心性论与宇宙论的区别,可一起归结为两类不同的超越。对机械论产生的困境,从佛学的圆融思想引申出来的境界论可以提供一个很好的回应。而对心性(Mind)、自然(Nature)、天道(God)及其关系的基本认定,正好提供了一个科学、基督教、中国文化三方对话的合理框架。

关键词:机械论;心身问题;超越;心性论;圆融

 

毫无疑问,西方近现代世界秩序大大相异于中世纪,可以说,近现代人和中世纪的人生活于不同的世界图景之中。所谓世界图景,其核心就是对心性(Mind)、自然(Nature)、天道(God)及其关系的“基本认定”,无论哪个文化传统,也无论它处于哪个时期,它都会提供一个独特的世界图景,其独特性正是由它们的“基本认定”体现的,这个哲学层面的“基本认定”正是不同文化体系之形而上核心。

从中世纪到近现代的转变中,西方近现代科学的产生及其深入影响起了十分重要的作用。本文将以对心性、自然、天道及其关系的“基本认定”为框架,去分析科学之形而上核心(即机械论)是如何转变了西方的世界图景,并进而分析在西方文化中产生了怎样的困境,最后将尝试以佛学中的圆融境界论对其困境进行回应。

一、机械论及其引发的心性、天道之困境

西方近现代科学的形而上核心就是机械论,“自16世纪以来……一种把世界看作机械的模式取代了把世界看作有机体的模式;从哥白尼到牛顿的整个发展过程一直被恰当地称为世界图景的机械化过程。”[1]P(21)机械论强调物理世界的因果封闭性,也就是说,物理学的概念和定律足以对所有自然现象做出完备地说明,不必也不能引入外在的上帝等精神性因素作为原因来解释、干涉物理世界,其结果就是使西方的世界图景从中世纪的有机论隐喻转入了机械论隐喻,马克思韦伯称之为“理智化的过程”或“世界的除魅”[2]P(29)

但机械论的名声现在确实变得不太好并广受攻击,“宇宙已经变得如此机械,以致人们几乎会为它感到羞耻”。[3]P(121)进而有些学者认为量子理论强调的非决定性、混沌理论等复杂学科强调的整体性己经使机械论过时了,但这种看法过于乐观了。无论是决定论的机械论还是非决定论的机械论,也无论是还原主义的还是整体主义的机械论,都是机械论,它们的世界图景中都没有精神性的因素而依旧坚持着物理世界的因果封闭性。无论这个世界是精确的“钟”还是充满随机性的“云”,正如塞尔、波普尔所强调的[4]P(11,44~52), [5]P(217~267),非决定论并不是产生一个拥有自由意志的精神世界的充分条件。

机械论依旧广泛存在甚至成为某种基调,这是一个不令人喜欢却又不得不承认的事实。 “使自然进程向机器同化仍然是科学研究的一个显著特色。17世纪机械哲学的遗产明显见诸遗传工程这样一些术语,也见诸对计算机具有模拟人类智能某方面能力的描述。”[3]P(121~122)社会生物学家威尔逊(Edward O.Wilson)更是认为“所有的人类行为都可以归结为生物学起源以及目前的基因结构……‘社会学和其他社会科学,还有人文科学,都是生物学的最后分支’”,心灵也只是神经活动的附带现象(epiphenomenon)[6]P(8)

正如大卫格里芬所讲,“祛魅”的机械论宇宙图景构成了现代思想最大也最深的思想背景或基调,它不仅发生在关注自然的科学领域,而是使整个世界图景发生了变革。[7]P(22)“祛魅的世界图景使我们放弃了对奇迹和精灵的迷信,使现代科学技术的发展成为可能,但另一方面,它也使我们对自己精神层面的存在产生了怀疑。”[8]P(46)也就是说,机械论不仅是对“自然”物理世界的一个认定,它还引起了西方对“心性”和“天道”认识的困境。

心身问题正是机械论引起的“心性困境”的一个表现。心身问题在笛卡尔时代得以突显,但笛卡尔时代的哲学家作为超自然论的有神论者,常常很自然地引入上帝来解释心身如何相应,比如马勒-伯朗士之“偶因论”和莱布尼兹之“平行论”。对于心身关系的难题,他们反而认为是一件好事,因为这正说明了引入上帝的必要。随着近代物理学的诞生,它(指心身问题,笔者注)更成了一个问题。在17世纪,人们开始意识到,物理世界令人惊奇地完全受因果性支配。”[9]P(82)并且在机械论的强势影响下,对世界的解释不再象中世纪一样自上而下地从精神性的神到人再到物质性的自然,恰恰相反,“物理的相较于心理的享有形而上的首要地位”[10]P(43)。如果精神世界与物理世界发生了矛盾,肯定是前者出了问题。物理世界的因果封闭性要求物质性的身体运动的原因只能是物理原因,那轻飘飘的精神何以能引起沉重的肉体去作相应的运动呢?当难以解释精神性的、有自由意志的心灵,如何能够作为一个真正有效的原因进入封闭的物理因果链条从而引起肉体的行动这一难题时,近现代哲学就宁可将自由意志或心灵视为一种属性、“副现象”或幻觉。而上帝的作用即使不是可疑的,至少也不再被视为可以普遍接受的、能直接使用的原因了。正如金在权所说,“从70年代、80年代一直到现在,心-身问题从根本上及本质上说一直是在物理的世界中为心灵找到一个地位”。[10]P(41)但遗憾的是,这个地位依然没有找到,机械论的发展使今天的心身二元论多表现为属性二元论,但作为第二性的属性式的心灵并不会真正具有自由意志。“意识是内在的、主观的、第一人称的、质的现象。任何排除这些特征的、有关意识的说明都不是对意识的说明,而是对别的什么东西的说明”。[11]P(50)“诸多自认为己解决了心身困境的方案在面对自由意志这一试金石时,往往会败下阵来。”[8]P(46)

基督教哲学中的自然神论(Deism)和自然神学(Natural Theology)与机械论思想相互呼应,在历史上促进了近现代科学的产生,但它对西方文化中表现超越性的上帝属性产生了很大的改变,甚至“许多学者假定,如果意识可以用物理来解释,那么灵魂中的宗教信仰甚至宗教信仰本身就是一个错误”。[12]P(249)这正是机械论产生的“天道困境”的表现。

自然神论是十七世纪末、十八世纪初开始的一个不太统一的思潮,代表人物有约翰托兰德、马修廷德尔、卢梭、伏尔泰等。它强调上帝用理性来创世,即上帝规定了世界这个“机器”运行的规律后就不再干预,上帝只不过是现实世界的不在场的领主,不存在什么启示和神迹,祈祷也是没有用的,上帝不会为了悬崖失足者的祈祷而暂时终止万有引力定律,因为世界是按规律运行的。自然神论主要倾向于对中世纪传统中的上帝属性进行限制和否定,与之不同,稍晚出现的自然神学则强调人可以通过对自然现象的研究来认识上帝之智慧,其代表名著是威廉佩利的《自然神学》,它促进了理智设计论和对“自然之书”的关注。

实际上,“科学与神学之间一个非常重要的问题就是不得不处理对自然的机械论解释”。[13]P(105)无论自然神论还是自然神学,它们都是基督教神学对近现代科学及机械论强势影响的一个适应性发展,虽然历史中它们还经常是主动的、与科学的发展相互促进的,但不得不承认,科学的机械论最终成了主角。尽管他们还承认一位上帝,实际上却是一位被“架空”了的上帝,科学需要一个理性的、甚至数学化了的上帝,而不是一个有着丰富情感、绝对力量、以及不断产生后续启示(subsequent revelation)的上帝。从这种仅能代表宇宙规律而属性贫乏的上帝到无神论只是一小步,正如百科全书派的狄德罗所说[14]P(97),一个人之所以是自然神论者,是因为他没有长寿到足以变成无神论者。并且,“一个仅由科学性行动构成的世界图景在道德性上是残缺的……困难在于,严格科学的世界图景是道德无关的,而许多宗教传统的世界图景又被证明是非科学的”,[15]P(435)面对最终的哲学追问,如何使科学和道德性等超越诉求两全确实是一个难题,而圆融思想正提供了一个解答的可能。

二、两种超越间的转变

我们先看一下,中世纪到近现代世界图景的整体变化。中世纪认为存在有不同的等级,“存在大链条是对存在本身的一种衡量尺度。今天,绝大多数人都认为存在是一件要么全有、要么全无的事:要么你存在,要么你不存在……新柏拉图主义与此相反……有不同程度的存在,宇宙中的每一事物都可根据它有多少存在来衡量……你也可以用‘完善的程度’、‘复杂的程度’或‘潜能的程度’这样的词来领会”。[16]P(19~20)这正是普罗提诺等新柏拉图主义的流溢说。“圣经中的创世论本身被看作‘善自身的流溢’,首先是教父们,然后是经院主义者们都如此。对于托马斯主义而言,创造就是输送自身的充足性。”[17]P(11)这种流溢产生了存在的等级和相应的存在大链条,即“无机的在者——植物性的在者——感觉性或动物性的在者——智性在者(人)——上帝”。[17]P(8,1)在这个存在的金字塔层级中,越向上则越高级,越接近于上帝。并且,中世纪解释世界的思维方式是自上而下的,上级的存在更有解释力,用上帝作为原因来解释问题比用自然来解释是更加可靠的。天道和心性不仅存在,而且是实体,并且比自然的“丰富度”还要高。这个金字塔的另外一个重要特征就是不同层级之间是断裂的,人永远不会是上帝,而自然的“存在度”或“善”的程度也要远远低于人,各种存在在“存在之大链条”中依次排列的顺序,也就强调了各种存在的差异性。如图1所示。

自然(Nature)

心性(Mind)

天道(God)

1

 

2

自然

心性

天道

机械论则“压扁”了这个金字塔,形象说来就是使世界图景从图1变到了图2,它取消或降低了原来高高在上的心性和天道(上帝),把原来的垂直超越变成了平行超越,也就是说,自由意志、人性、道德等超越性的精神性东西也许还可以继续存在甚至居于认识的中心,但它们只是一种方便的、有用的假设,或只是一种对自然物质世界的第二位的、依附性的概括或属性等。比如,上帝成了道德或心理安慰的一种假设性保证,或只是自然规律的集中代表,而不再具有其“位格”性所强调的自由与创造。

实际上,这种转变并没有取消超越性,即使是机械论,它还是将普遍规律视为某种超越性。所以转变的关键不在于是否还有超越性,而在于超越性的内涵有了什么样的转变。我们把这种转变称为从“第一类超越”到“第二类超越”的转变,类似的转变不仅发生在西方传统中,在中国传统中也有,我们可统一归纳为从第一类超越到第二类超越的转变。大体而言,这种转变使天道等精神性存在对经验世界的超越性内涵变的极度贫乏。

牟宗三[18]P(369~396)、劳思光[19]P(2~10)大体都以心性论、宇宙论两条路径之区分来清理中国传统文化的脉络,以孔孟陆王为心性论,以汉儒及朱熹等为宇宙论。心性论路径之道德天式的超越正为第一类超越,宇宙论路径之规律理性天式的超越为第二类超越。牟宗三特别强调“维天之命,於穆不已”,这种於穆不已之“天命、天道可以说是‘创造性的本身’”,是“创生不已之真几”,[20]P(21)是《易经》中“‘健行不息’之健”[20]P(29)。进一步讲,“这种创造性是道德的创造性”,而不仅是一个规律或理性。[20]P(57~58)牟宗三、劳思光还反复强调,如果不能区分宇宙天和道德天,不能契入此道德天,就不能真正理解中国文化。正是在这种意义上,熊十力不能同意冯友兰将良知视为一个假设(平行超越),也正是此要点使当时在场的牟宗三感到震撼。[21]P(108~109)

这种转变也正类似于钱穆所分析的中国文化在东汉开始从重视“道”向重视“理”的转变。[22]P(1~19)“中国人讲道,有些处颇近于西方宗教的精神。而中国人讲理,则有些处颇近于西方科学的精神”[22]P(17)他也强调道的创生性及内涵的丰富性,“因此,理先在,一成不变。道创生,变动不居。这是道与理之间一很大的不同点。”[22]P(9)。并且他也反对第二类超越的贫乏性,“如是讲来,唯理的世界,其实只是一唯物的世界。不仅没有上帝,而且也没有人……所以此唯理的世界其实仍是人类所不能忍受的世界”。[22]P(15~16)

我们不仅必须要超越于经验世界,而且要求内涵丰富的第一类超越,并且这不仅是要求,如下文境界论所要表明的,它也是一个事实。当然,我们所要求的第一类超越并不是要回到中世纪形式的上帝及其属性的表达形式,实际上,中世纪的存在之金字塔是断裂式的层级金字塔,而中国圆融境界论则是连续的金字塔,它提供了更好的表达方式。

三、圆融境界论

面对机械论向心灵等精神性超越存在提出的挑战,佛学的圆融思想可以做出很有意义的回应。圆融即是指,世人认为对立的各种事物在思想中要融通为一,它是佛教各宗派共通的一个认识。天台宗之“空假中”三谛圆融认为,三谛即一谛,一谛即三谛,也就是说事物之“空”中即含有“假”和“中”,并且“空假中”既不是同一的,也不是相异的,即八不中道所讲的“不一亦不异”。又如佛学讲“心佛众生三无差别”,因为一心可开二门,同一个心之本体,向清净光明界则彻悟成佛,向杂染无明界则会迷失而成众生,心佛众生本无差别,只是迷悟不同。再如天台“十界互具”所讲的一界即含其它九界,再如华严之“六相圆融”所讲的“总即是别”等,都是这同一个思路。

3

自然科学

人文科学

自然(Nature)

心性(Mind)

天道(God)

4

上文图2所示的天道、心性毕竟还是一种超越,进一步发展则是科学与宗教无关论或冲突论,它将物质自然界与精神界象“切蛋糕”(如图3)一样分开,一块归自然科学,一块归人文科学,两者归属于不可通约的两个范式,并且两者类似于零和博弈,自然科学的机械论在不断地攻占、挤压甚至否定人文科学的领地,进而引起了各种问题。与之不同,佛学圆融思想对物质界与精神界的定位既不是“同心圆”(图2),也不是“切蛋糕”(图3),而是“建佛塔”(如图4),即认为无情草木、有情众生乃至佛菩萨,其区别只是境界高低不同,他们都是在同一个世界中。同一个人,如果觉悟则会向上提升境界成佛,如果堕落向下则会成为行尸走肉一样的动物,佛与人之差别不是因为佛在另外一块领地中,而在于同一个“人这样的存在者”的心境能否提升。所以,《坛经》讲“佛法在世间,,离世觅菩提,恰如求兔角(六祖大师法宝坛经,般若第二)”[23]。而后期禅宗广为流传的“青青翠竹尽真如,皆般若”,以及荆溪湛然的“无情有性”,则更是直接地肯定了自然与天道的同一。

在圆融思想看来,心性、自然、天道是表述同一世界的不同视角,它们各自面对的不仅是同一个世界,而且是全部的世界,其差别不是对象的不同,而是视角和层次的不同,我们并不需要将世界划分为不同的部分分别归属于精神和物质。以心身问题关注的大脑活动为例,它既是物质的神经运动,也是心性的自由思想,而此心性之思想也正体现了天道,它们是相互含摄的,在此意义上三者是同一的,虽然三者的含义和境界并不相同,但三者在差别中达到了辩证的统一。心灵和上帝(天道)没有必要打破物理世界因果封闭的链条,因为它本来就与这个链条相对应,或者可以说它本来就是这个链条。显然,与中世纪断裂的金字塔不同(图1),它是一个连续贯通的金字塔。相对于机械论来说,圆融思想的这种世界图景可称为境界论。

境界论有如下要点:人们面对同一个世界但认识有不同的境界,不同的境界有高低之分,低境界不可理解高境界,但高境界可以理解低境界,高境界对低境界是不可言说的,只能用诗性语言去启示、引导,高境界只能通过在现实世界中不断的体悟与实践才能达到,境界层次之提升如范式转化一样是直觉式的、突然的、顿悟的。不同境界类似于不同的范式,但范式间是不可通约的甚至无法比较其进步性,而境界论却强调上层可理解下层并有更大的“进步性”,天道、心性对于自然界来说,可以说是处于高层的境界。西方文化一度强调普遍的理性,认为任何思想都可以对任何人讲清楚,范式理论认为不存在这样的普遍理性,境界论则认为,理性不仅从属于境界的具体层次,而且有高低之次序,并且境界的提升是非理性的。这种境界论可以说是“多重-层级模型”(multi-layer model)之一,但它并不是功能主义等属性二元论,因为它并不认为上层是从属于下层的属性,而是相反,它是从上向下看的,首先充分肯定上层的丰富性,所以它是第一类超越。例如,一首诗要表现为具体的纸张和墨迹,我们可以在纸墨的层次分析,也可以分析其笔迹特征,也可以分析其炼词造句,更可以分析其意境,这是不同境界层次的认识分析,但都面对同一个存在,并且其意义是自上而下赋予的。

回过头来再从境界论看机械论。登雪山时要戴墨镜,我们既不要因墨镜而认为雪山本来就是灰色的,也不要因墨镜将雪山变成灰色而放弃墨镜,并且还应欣赏到,墨镜正因为有将雪山变灰的“坏处”或限制,才成就了它护眼的功用。同理,机械论是一种很成功的看世界的视角,但它并不是世界的真相(实相),世界并不仅仅是原子的组合。并且,既然机械论只是一个视角,那就一定还可以有其它的视角,中医心身相应的有机论就是另外一种不同于机械论但很成功的科学视角,事实上,将机械论看作视角也就跳出了西方近现代科学的窠臼,从而展现了更加广阔的研究前景。但是,正如空性不能废除假名一样,机械论也因其功用而不能废除,机械论祛魅的视角有其局限性,但正是这种主客二分的限制才使西方走出了中世纪充满精灵的世界,从而成就了近现代科学。圆融的境界论对机械论之合理定位是成全而不是废除。

最后说明一点感想,比较研究常会流于空泛的比附而被双方的专家视为浅薄的冒险者,因为研究的广度与深度难以两全,但以广度为借口而牺牲深度的比较确实没有太大价值,好在比较研究的巨大利益值得研究者付出双倍努力去同时兼顾广度与深度,因为只有在比较中才能更好的认识、反省自身的传统,从而超越各自范式的窠臼,这里似乎没有捷径。

 

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[23] CBETA 電子佛典集成

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