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徐光启信仰抉择的历史启示
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                   徐光启信仰抉择的历史启示

                           作者:佚名

内容摘要:徐光启从一名儒生转变成为天主教徒,这一转变使其成为了东西方对话的桥梁。本文认为徐光启信奉的不是纯正的天主教,而是融合中西优点的新学,仍属中国文化范畴。这与谢和耐等人认为的利玛窦的附会性传教政策有关,徐光启自身的积极调试也是一个很重要的方面。徐光启所推崇的是天主教的伦理道德学说,把其做为道德改良的工具。徐光启并不是天主教本土化的积极参与者,而是要使中国儒释道三家合流变为儒释道耶四家合流的大力推动者。更让人赞叹的是徐光启大胆承认中国文化的不足,并要全方位地吸取“蛮夷”的长处。在当今复杂多变的时局中,面对外来文化的冲击和挑战,我们是否也应有徐光启的眼光和胸襟?

明清之际耶稣会士来华传教,天主教与中国发生了历史上第一次的实质性接触。面对异质的思想文化的冲击,中国的知识阶层做出了不同的反应。有人领洗入教,徐光启便是其中之一。徐光启为什么从一个儒生转变为天主教徒,这个多关涉宗教心理学的问题引起了历史上许多人的兴趣,但解释的多样性和随意性从反面证明了这个问题的难度。我们是否可以换个角度去思索:他是如何认识理解天主教的,他赋予了天主教什么样的意义。更为重要的是,在明末社会的巨变中,他的思考和选择对我们有什么历史启示。

“人们创造自己的历史。但是他们并不是随心所遇的创造,并不是在他们自己选定的条件下创造,而是在直接碰到的,既定的,从过去承继下来的条件下创造。”这里“从过去承继下来的条件”,不仅包括既定的物质经济条件,也包括历史文化传统。人在没有成为他自己之前,就已经属于历史。生活在明末中国的徐光启不可避免地受到儒家思想文化的熏陶。当传教士的学说闯入他的视野时,他的思考自然而然地会打着儒家思想的烙印。而徐光启的价值恰恰在于,受相似历史文化影响的士大夫中,他接受了天主教并做出积极的反应。研究他的早期思想可以让我们了解历史传统和时代风貌给了他怎样的精神特质,正是这给他信仰的转变提供了可能。认识不是一蹴而就的,人的认知格局也不是凝固的,在信仰转变后还存在着信仰巩固的问题,这是一个建构的过程。因此,对徐光启入教后某些言行的分析有助于我们由根溯源更好地理解他的早期思想。
明朝时社会生产力得到极大发展,商品经济繁荣。吏治败坏,上行下效,奢靡成风,贪污贿赂公行。随之而来的是明中叶以后的社会风俗和生活方式的变化。“一方面,人的自我意识突破封建名教和禁欲注意的长期禁锢而觉醒,人性得到解放,社会已经透露出菲菲微微的春意。另一方面,人心流于佚荡,生活失之放纵,社会道德下降,许多丑恶的东西冒出来了,出现了所谓‘世界末’的那种黑暗、腐败、混乱的征象。光明与黑暗,春天与寒冬,新生的与腐朽的,美的与丑的,同时并存,互相混杂,形成了晚明时代那种光怪陆离的社会景观。”无休止的党同伐异,极大的削弱了统治层的控制力;无休止的搜刮压榨又使愤怒反抗情绪在民众间愈久难平。与此同时,满州雄起于东北,日本的倭寇在海上肆无忌惮地劫掠。晚明王朝却好像一只破旧的老船,在暴风雨即将来临的海上无可奈何地漂。
儒学是维系明朝国家政体的意识形态,同时也是民众信仰的基础,具有至高无上的地位。一种外国宗教若想在中国落脚生根,必须与儒学认同。于是传教士们采取了“排佛补儒”的战略来取悦儒生。利玛窦极力用儒家经典中的文字来阐发基督教义,抹煞两者的差异。利玛窦深刻认识到基督教与儒教有许多根本对立之处。因此他在传教之初并不急于翻译《圣经》,而是先写《天主实义》等著作,有选择地介绍基督教的知识。同时,利玛窦对中国宗法性传统宗教中祭天、祭祖、祭孔等仪式活动采取宽容的态度,允许教徒在家中保留祖宗牌位,在官场参加祭孔活动,不使他们在显示生活中感到为难。这为士大夫归信天主教提供了可能。传教士以西儒的面貌出现,其品格和学识得到了士大夫们的赞许。传教活动逐渐由地下转为地上,得到了官方的许可,信徒人数也不断上升,“1603年,差不多500人,1605年,有1000多。1608年,有2000多”。
明世宗嘉靖四十一年(1562年),徐光启出生在上海。幼年时家境衰败,父亲徐思诚弃商而农。他幼年便见习农事生产,并且常听妈妈讲起避倭寇侵掠而舍家逃难时的故事。这两点对他以后的政治主张影响深远。徐光启深受父亲的影响,“自六籍百氏,靡不综览其菁华”。虽然家境贫寒,但还是接受了传统的文化教育,走上了科举之路。
徐光启十六岁时,“师事黄体仁”,“黄氏私淑王守仁,致力心性之学”,对徐光启颇为器重。徐光启深受与程朱理学风格迥异的阳明心学的影响,这恐怕是导致他前四次乡试的名落孙山的主要原因。徐光启第五次应顺天府乡试(万历丁酉,1597年)时,主考官焦竑从落卷中选中徐光启的卷子,“拔置第一”,对其文章“击节赏叹”。焦竑不仅与李贽交谊甚笃,而且思想主张颇为相近。焦竑对徐光启的看重概因二者同宗阳明心学。徐光启称赞文章“能兼长而备美者,近世见阳明氏焉,于今见先生”,“读其文而有能益于德、利于行、济于事”。
阳明心学虽深刻影响着徐光启,但并未使他走上逃禅出世之路,也没有妨碍他对理学末流空疏虚骄流弊的反省。“霏屑玄谈未终席,胡骑蹂人如乱麻”的诗句恰如其分地表现了他对明末玄黄互战清谈误国的痛心。在馆课《刻朱子全集序》中,他认为阳明末流假托圣人之道,“阴用二世之精”,“无所用于世”,并提出了辨别治学优劣的标准,即有用与无用。“夫学之精者以为身心性命,其施及于家国天下,其道五,其德三,使居四民之业者人人得以从事,而天下已平已治,则儒效已”,这就是有用的表现。徐光启期望的“儒效”正是儒家知识分子“修身养性齐家治国平天下”政治报负的实现。此文写于万历三十二年(1604年)徐光启获授翰林院庶吉士之后,而他已于万历三十一年领洗入教。文章主旨虽是为捍卫程朱理学作为真儒的正统地位——程朱理学是明朝的思想基础,这是庶吉士的必然立论——但它却向我们透露出徐光启对古儒的推崇和三代之治的期待。
徐光启三十六岁中乡试第一,四十三岁中会试第八十八名进士,他的前半生都耗费在科举上了,他曾自我解嘲地说:“我辈爬了一生的烂路,甚可笑也。”他入选翰林院庶吉士,有机会实现政治抱负时,晚明政局却“直如沸羹”,党争迭起,“如舟行大水,左右之人各宜安坐以济,而故自相倾侧,即一左一右,有往必复,无安舟矣。数往数复,渐以加重,重极而反无完舟矣”。徐光启在此种境况下秉持中立,持超然物外的立场。这种态度使得徐光启在党争中得以全身而退,但也造成了徐光启政治报负无法实现。“与西方文化相比中国传统文化确实缺少终极关怀”,无法满足“要求慰藉与救助的情感需要,要求对人的存在及其世界解释的渴望”,科举上屡试不中、政治上抑郁不得志,苦闷的徐光启是很难从原来的儒家思想中得到解脱的。
徐光启“生平所学,博究天人,而皆主于实用。”他中进士后有了足够的经济保障,对“素所善”的“诗赋书法”、“声律”等“即谓雕虫不足学,悉屏不为”,专“习天文、兵法、屯、盐、水利诸策,旁及工艺、数学,务可施用世者”。重实学、倡实用的思想早就深存其心。利玛窦采用了从科学真理到启示真理的传教策略,他带来的西方科学技术与实学思潮与许多切合之处。这就为士大夫接近、了解天主教提供了可能。徐光启入教后与利玛窦合译《几何原本》、翻译历书,又集其毕生精力撰成《农政全书》,成为了经世致用思潮中的一位重要人物。
明末政局的不断恶化深深震撼着徐光启。万历四十六年(1618年),努尔哈赤兴兵,连陷抚顺、东州等地,继尔大破广宁官军万余。一时国势危极,徐光启致书恩师焦竑,发其肺腑言:“启少尝感愤倭奴蹂践,梓里丘墟,因而诵读之暇,稍习兵家言。时时窍念国势衰弱,十倍宋季,每为人言富强之术。富国必以本业,强国必以正兵,二十年来,逢人开说,而闻之者以谓非迂即狂。若迂狂之言早得见用,岂有今日哉!”明朝遗人查继佐无可奈何地感慨说:“嗟夫!使中朝无党,以光启为中枢而专任熊经略东事,守在辽东一语乃终始之矣。”“富国强兵”是徐光启一生的政治追求,自中进士来他就以这两者的实现为目标,屡次遇挫却始终不放弃,但是心中又有多少壮志难酬的忧愤。
徐光启是深受儒家思想的知识分子,我们可以深刻感受到“修身养性齐家治国平天下”对他的影响,阳明心学培养了他开放善疑的精神,对空疏虚浮世风的批判使他融入了明末的实学思潮中,对富国强兵理想的孜孜以求,这几点构成了徐光启精神风貌的主要方面。

法国学者谢和耐在其书《中国和基督教》中以大量的中西文史料努力向人们证明:以利玛窦为代表的耶稣会士向明末中国人宣讲的是带有附会色彩的基督教义,因而中国士大夫所接受的基督教实为一种不伦不类的大杂烩——“天学”。他的结论是中国人根本不可能接受纯正的基督教。从坚持宗教纯洁性讲,谢和耐的观点无可厚非。但历史事实已告诉我们,文化(宗教)的传介必然会受到本土文化的阻碍,碰撞冲突后,被认可接受的必然是综合后的产物。在徐光启看来,“先生之学,略有三种:大者修身事天,小者格物穷理,物理之一端别为象数”。造成这种认识的原因不仅在于利玛窦的传教策略,更是徐光启是在自己已有的认知结构的基础上,对利玛窦引介的学说进行了自己的选择和调适,“天学”出现是传教士和士大夫共同努力的结果。
徐光启对西方自然科学的积极引介,对思辨的逻辑性极强的数学的重视,常使学者认为徐光启入教只是为了获得西方的科学技术。1906年,黄节先生在其所撰的《徐光启传》中首发此论,“盖阳尊其教而阴取其象数之学,以为己用”。王重民先生亦持同样观点,在其所辑《徐光启集》中将徐光启的宗教赞美诗一律视为伪作,没有收录。两人的论述盖因时代所限。但是,徐光启早在《刻几何原本序》中自言:“余乃亟传其小者,趋欲先其易信,使人释其文,想见其意理,而知先生之学,可信不疑,大概如是,则是书之用更大矣”。徐光启翻译《几何原本》的目的不仅是向人们阐释西方的数学,而且是希借于此引导人们接受天主教学说。徐光启是多么理解并赞同利玛窦由科学真理到启示真理的传教策略,或许他本人也是受此影响。从徐光启的家书中,我们可以看到他对教务的热情和对传教士们的关心。徐光启被誉为“中国天主教三大柱石”之一,传教士们在其文章中对徐光启的赞美虽有以他为榜样引人入教的目的,不免有所夸大,但亦能证明徐光启信教的虔诚和传教的热切。在其父徐思诚的葬礼上,徐光启行事极为小心谨慎,使之不违背基督教教义。徐光启也译介宗教著作,他以63岁的高龄与毕方济合译了《灵言蠡勺》。徐光启不仅劝父亲和夫人吴氏入教,而且其子孙都为天主教徒,对天主教事业多有贡献。这都说明徐光启是一位虔诚的天主教徒,这一身份与他在中国科学史上的光辉地位并不矛盾,反而在某种程度上还促进了他更加热情积极地引介西方科学技术。
对徐光启的宗教信仰,传教士及中国天主教信徒给出了另一种态度和解释。《利玛窦中国札记》和《大西先生行迹》是最早的记述。柏应理的《徐光启行略》更是对其入教过程及信教后的福祉进行了详细描述。“庚子(1600年),(徐光启)再入南都,知利玛窦来自太西,因往侯,略问其旨。归来得一梦,见一圆堂中,设有三台,一有像,二无像。既醒,不识何解,大以为异。癸卯(1603年),又至南京访利先生,时利子已往都门,明坚罗先生出接,即引瞻天主像。罗子谓天主三位一体,兹则第二位降生为人之像,公忽忆前梦,始惊疑。”徐光启仿佛是深受梦的启发,接受了三位一体的“启示真理”,将起信仰降为迷信的水平。而对其入教后立即添孙、科举高中等事更是大加渲染,这显然是利用徐光启的声誉来传播天主教。
徐光启的明末江浙一带的其他士大夫一样,颇为关切生死大事。艾儒略《大西利先生行迹》云:“大宗伯徐公玄扈,博学多才,欲参透生死大事,惜儒者未道其详。诸凡玄学、禅学,无不拜求名师,然于生死大事究无着落。”徐光启在家书中说:“外公一病遂不起,闻之伤悼痛切。我为婿,值其家道中落矣,待我殊尽心力,幸见我成立。而官冷家寒,无以报之;所幸者已得进教。又不幸先生不在,临终不得与解罪,不知汝曾令吴龙与一讲悔罪否?此事甚急,凡临终时,即无先生在,不可不自尽也。只要真悔,无不蒙赦矣。”徐光启以岳父得以信教为幸,以因神父不在,而未能在临终时告解为不幸。徐光启对教理是很了解的,他知道如神父不在,真心痛悔,即无罪不赦。此函原件中的“教”、“赦”、“先生”等字都空格示敬。从其对岳父临终时是否悔罪的关心,可见天主教使徐光启找到了个体救赎的道路,解决死生大事的方法。但这不是他信仰转变的全部依据,也不是最主要的原因。
徐光启对天主教的认识集中表现在他的宗教赞美诗和《跋二十五言》以及《辩学章书》中。认识包括两个方面:一是论天主教的神,二是论天主教的道德。
徐光启对天主教的历史只知一个轮廓。《规诫箴赞》和《造物主垂像略说》中都是从创世说到耶稣降世,再到使徒时代,最后是耶稣会的传教。后者比前者论述的要详细些。徐光启坚信神的存在,“凡我人斯,仰瞻辽阔。敢曰无主,敢曰不若”。世界是上帝创造的是上帝存在的最好证明,“造物主者,西国所称陡斯,此中译为天主,是当初生天、生地、生神、生人、生物的一个大主宰”,“天地间只有一个造物真主,至大至尊,生养人类,主宰天下,今生后世,赏善罚恶,乃人所奉事拜祭的”。三位一体说使他感到困惑,他在有些地方将耶稣与天主等同,却几乎没提过圣灵。倒是对圣母玛利亚赞美备至,把她当作了神,“位越诸神兮益上,德超庶圣兮特张”,这种认识是不对的。
在徐光启的心中独尊上帝与尊祖敬宗并没有冲突,这很大程度是得益于利玛窦温和的政策,“基督徒除了尊崇上帝而外接下来就应孝敬父母”。徐光启的父亲徐思诚的葬礼“是严格按照基督教的礼节办的”,“神父们在教堂里搭了一个灵台,上面复以黑绸。中国人的丧事用白色,但是他们愿意按欧洲教会的习惯办事。”这是虔诚教徒的自然表现。但我们也同时看到葬礼也保留了中国的习俗,徐光启“穿着粗棉布的长袍站在一旁”,他也离京返乡“作为一个无职的公民守孝三年”。天主教剥夺了和尚们主持葬礼而获得的丰厚收入,必然会激起他们的反对。天主教上帝之下众生为兄弟的平等思想与儒家纲常等级观念的冲突也未给徐光启带来什么麻烦。传教士们称赞他在做弥撒时,“对社会下层阶级的信徒十分恭敬,他总是要邀请几位和他坐在一起”。能与徐光启并坐的信徒具体人已无可考,但应是有一定社会影响的乡绅,徐光启能做到如此与他出身贫寒不无关系。传教士的言辞多有溢美。其实等级观念在信徒中仍是根深蒂固,“在正式场合他们极为尊敬他(徐光启)的崇高地位的尊严,以致简直看都不敢看他”。
明末时局动荡不安,天灾人祸接踵而至,明王朝统治岌岌可危,程朱理学的权威地位受到动摇,作为社会精英的知识分子都在寻找探索可以重振朝纲的新的思想武器。徐光启把社会危机的根源归结为人的道德沦丧。他说:“到於今数迷却真性。逞已刚,说已能,自谓豪雄。”他相信改造世界的关键在于改造人心,而天主教学说恰为改造人心提供了一把钥匙。
徐光启在《跋二十五言》中自述其信教的经过,他是在理解天主教教义后才归信的,“间尝反复送难,以至杂语燕谭。百千万言中,求一语不合忠孝大旨,求一语无益于人心世道者,竟不可得。盖是其书传中所无有,而教法中大诫也”。徐光启对天主教的评判观念仍是基于儒家的忠孝、人心世道的伦理观念。而促成徐光启的转向的最重要的因素就是他对天主教伦理道德学说的认可。
万历四十四年(1616年)七月,徐光启上《辩学章疏》为处在南京教案中的传教士们申诉,他说:“其说以昭事上帝为宗本,以保救身灵为切要,以忠孝慈爱为工夫,以迁善改过为入门,以忏悔涤除为进修,以升天真福作善之荣赏,以地狱永殃作恶之苦报,一切戒训规条,悉皆天理人情之至。其法能令人为善必真,去恶必尽。盖所言上主生育拯救之恩,赏善罚恶之理,明白真切,足以耸动人心,使其爱信畏惧,发于繇故也。”徐光启向皇帝介绍了天主教,在他看来天主教信奉上帝,关切灵魂拯救,他用儒家的眼光评价天主教的教训、教旨都是“天理人情之至” ,能使人为善去恶。他突出强调了天主教教义的道德伦理功用。天主教的天堂地狱说比佛教的轮回说更具吸引力,来世入天堂享福比作牛作马更诱人,前者也较后者有更强的道德约束力,“天主岂是欺瞒得的?天堂岂是侥幸到得(的)?地狱岂是侥幸免得的?如今释道家要人施舍些钱财,备办些斋饭,烧化些纸张,便是功果,便是升天堂脱地狱,此必无理也。”儒家虽也提倡“吾日三省吾身”,但并无统一的标准可供参考执行。而天主教在这点上更切实可行而且易见成效。“诸凡情感诱慕,即无论不涉其躬,不挂其口,亦绝不萌诸其心,务期扫除净洁。”道德标准很高,但要求颇为具体。“天主教中说个为善去恶,都要遵依了十戒,从自己身心上实实做出来方是。说个改过悔罪,都要将自己从来过失,真心实意痛悔力除,从来不敢再犯方是。”徐光启所作的宗教赞美诗多处表现出他对天主教道德的倾慕和赞许。“秉心三德,守诫二五”认为十诫有“以迪民彝,以弃民咎,以享天衢,以绝天祸”的作用。“人罪万端,厥宗惟七。七德克之,斯药斯疾,如讼必胜,如战必捷”,更宣称“七克既消,万端并灭” 。徐光启接受并广为宣传由耶稣会创始人依纳爵所制定的旨在注重内心反省和灵性修炼的神操工夫。“保禄十分熟悉圣依纳爵的精神修炼,把它们介绍给中国人去做。而这些中国人结果都倾向于信教;我们由它们的效果可以得出结论说,同样的这种精神修炼可以在这个国家创造奇迹。”而当“瞿太素忘却当初的热情,为延年益寿而拼命大搞迷信活动,徐光启对这个老怪才毫不犹豫,充满感情地强迫他利用住在居留地的机会,做圣依纳爵的第一周灵课,同时全面忏悔自己受洗以来的一切罪孽。”
传教士们身体力行的模范榜样和他们对西洋诸国美好景象的描述使徐光启对天主教产生的道德教化作用的效果深信不移。徐光启初见利玛窦时,就认定其为“海内博物通达君子”。在《辩学章疏》中称传教士为“圣贤之徒”,“其道甚正,其守甚严,其学甚博,其识甚精,其心甚真,其见甚定,在彼国中亦皆千人之英,万人之杰。”天主教教化下的西洋诸国“千数百年以至于今,大小相恤 ,上下相安,路不拾遗,夜不闭户,其久安长治如此。然犹举国之人,兢兢业业,惟恐失坠,获罪于上主。”此番景象俨然理想中的上古三代之治,这也正是徐光启竭力向皇帝证明的,“若以崇奉佛老者崇奉上主,以容纳僧道者容纳诸陪臣,则兴化致理,必出唐虞三代上矣”。
正是在这种认识基础上,徐光启提出,“诸陪臣所传事天之学,真可以补益王化,左右儒术,救正佛法者也。”这种思想早有表述,万历四十年(1612年),徐光启在与熊三拔合译《泰西水法》,序中说:“余尝谓其教必可以补儒易佛”。许多学者认为“补儒易佛”是其入教的中心命题,把天主教思想精神作为一种假借力量,来抵制日益败坏的社会风气,有效地实现儒家入世的、积极有为的价值观念,使儒家重新振奋起来。但我们不能由此认为徐光启入教的原因就是因为天主教“补儒易佛”,因为对天主教教义的了解和吸纳是不用入教就可以实现的。好比说,一个士大夫可以对佛老思想推崇备至,但他却不必出家成为和尚。“补儒易佛”说明了徐光启信仰的格局:儒学为根本,吸纳天主教的学说,摒弃佛老的虚无。从某种程度上说,徐光启崇奉的是他自己的“天主教”——一种混合的崭新的学说。这个学说,从小的方面讲,因秉信上帝的存在,解决了人生存在终极的虚无问题,从而个体找到了灵魂救赎、个体精神解脱的道路;从大的方面讲,天主教弥补了儒学的伦理学缺欠,为之提供了道德的依据和与之联系紧密的行为规范,因而可能建立起逻辑严整概念明晰的中国道德哲学,而这有益于挽救人心世道。作为小者的“格物穷理”之学本身的正确性又反证了天主教学说的正确性。正基于此,徐光启欣然领洗入教。徐光启借复古而创新,目标指向他的“富国强兵”的政治夙愿;而当这样的理想不能实现时,他就借宗教来排解个人的苦闷。

徐光启从一名儒生成为了天主教徒,这一转变注定使他成为史书中不可或缺的人物——他建立了一座东西方文化对话的桥梁。
徐光启在会通中西文化的过程中,对于儒家思想和基督教教义的调适,并不是他个人孤立偶然的行为,不能尽用传教神学的“普世性”和“本土化”来解释其性质。中国文化几千年来的传承发展,表现出一种极强的吸纳性精神,它总是以极大的韧性同化着与它接触、接近的异质文化。在中国人的思想中缺乏绝对神至高无上的信条,始终存在着泛神主义和无神论思想。士大夫们认为每种学说都有其合理之处,总是不断把它们调和起来,而这种倾向在明末表现得更为明显,“三一教”(孔子、老子、释伽牟尼被放在一起供奉)的出现即是一个明证。在这种思想文化影响下的徐光启对儒家思想和基督教教义的会通调适是自然的。调适的产物建立在对释、道无情的批评之上,可见徐光启也是在各学说中作了比较和鉴别,最终确立并巩固了自己的信仰取向。谢和耐认为是利玛窦传教策略的附会性造成了入教士大夫崇奉的不是纯正的基督教,除此这外,徐光启等人自身的积极主动调和也是一个很重要的方面。
在高度完备的王权专制体制下,作为社会精英的士大夫们思考更多的是如何做君主的良臣而不是做神灵恭顺的仆人。明王朝内忧外患的局面激发了士大夫们强烈的社会责任感,而在程朱理学已不适应统治的需要,阳明心学呼唤了士大夫独立有个性的思考,对空疏流弊的学风的深刻反省促使了经世致用思潮的萌发,士大夫们都在努力寻找救国的灵丹妙药。东林党人在儒家思想内的反思矛盾重重,又身陷党争的旋涡中。李贽因寻找的绝望而自杀。方以智积极学习西方科技倡导实学实用。徐光启的济世良方就是他所崇奉的“天主教”。徐光启呼吁人们接受天主教的时候,他强调的不是接受天主教的基本思想体系,而是其伦理道德学说。他更多地是把天主教信仰作为道德改良的工具,西方科学技术则是富国强兵的有效手段。他希望把中西文化有机地结合起来,重建一种有着双方优点的新学,而这仍是中国文化。这与基督教在传播中固守其本质而适当地吸收或采取某种当地民族的文化形式的本土化有很大差异。虽然徐光启对传教事业给予了很大的帮助,但是他的目的不是建立一个西方式的基督教社会,也不是使中国基督教化。耶稣会士宣讲的天主教学说离其正统有一定距离,徐光启也没有全盘接受耶稣会士的天主教的信仰,而是按照儒家的某些原则和标准做出了自己的阐释,这是基督教和中国文化综合的产物,是一种中国化了基督教。耶稣会后期对利玛窦调和路线的修正,未尝不是一种对基督教面临同化危险的担心。若不是罗马教廷的顽固,导致中西方思想矛盾的冲突激化产生礼仪之争,使基督教被禁,很有可能就会在中国诞生一个如中国佛教般的中国基督教,中国的思想变儒释道三家合流为儒释道耶四家合流。
在“士占一经,耻握纵横之算;才高七步,不娴律度之宗”的时代,徐光启主实用重经世,全面地引介并在实践上运用西方科学技术,实难能可贵。更重要的是,徐光启没有在思想上一味拘于传统。利玛窦的舆地图给当时知识分子的儒家中心论的优越感以沉重的一击,利玛窦为奉承士大夫称其是按中国古制制作,但徐光启对这种说法不以为然。他勇敢地承认了中国文化中有不足,承认了西方文化确有其长处。徐光启积极的向西方学习,但他不是全盘西化论者,而是一个彻底的民族主义者和爱国主义者。他不是以西方为标准向其看齐,而是立足中国社会现实取彼之长补已之短,在会通中力求超胜,“博求道艺之士,虚心扬榷,令彼三千年增修渐进之业,我岁月间拱受其成,以光昭我圣明来远之盛”。此眼光胆识不知胜过骄傲自大、盲目排外的顽固派多少,不知胜过“中学为体、西学为用”、死报僵化体制不放的洋务派多少!不可否认,徐光启也有其历史局限性,但是这种认识的客观效果足以发人深省。当面临全新思想乃至其体系的冲击时,我们是否更积极主动地去应对?对待我们的传统,我们是否应该采取更为审慎的态度?在巨变的时局中,我们的思想是否应吐故纳新、与时俱进?

其它参考资料:
《基督教与明末儒学》,孙尚杨著,东方出版社1994年12月第一版。
《中国宗教与基督教》,秦家懿、孔汉思著,吴华译,三联书店1990年12月第一版。
《明清之际中西文化交流史——明代:调试与会通》,沈定平著,商务印书馆2001年6月第一版。
《试论徐光启的宗教信仰与西学引进者的理想》,吴德铎,见《社会科学战线》1983年第四期。

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