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儒学与宗教对话:以“儒家基督徒”为视角

贾未舟

 

摘要:“儒家基督徒”特指服膺、实践儒家存在方式并认信基督为终极信仰的知识性个体。“儒家基督徒”具有其合理性存在的思想资源和儒学——基督教历史性对话的历史经验。关于“儒家基督徒”的论说为儒学——基督教对话提供了有趣而艰难的视角。

关键词:儒家  儒学 基督教 基督徒 “儒家基督徒” 宗教对话

 

宗教对话始终处于文明对话的前沿。“儒家基督徒”[1] (Confucian Christian)这一提法是切入儒学与基督教对话的有趣而艰难的视角。

“儒家基督徒”蕴义

“儒家基督徒”所蕴指的是明末以来的客观事实,代表了耶儒两种文化对话和交融的结果。自明末以耶稣会士利玛窦为代表的传教士来华,近代新教的马礼逊等接继,结下了“果子”(基督教用语,即接受了基督教的中国人),除了一般民众,更重要的是,产生了知识分子型的基督徒。其中又以“明末教会三柱石”徐光启、杨廷筠、李之藻而近现代则以林语堂、马相伯、范子美、谢扶雅等为代表。他们共同特征是:服膺儒家的存在方式、并认信基督为终极信仰的知识性个体。这是“儒家基督徒”得以构成的二要件。不过那些以研究儒家学说和基督教学说的人士不在此列,因为这种研究纯粹是哲学式论说而没有认信。这样,“儒家基督徒”问题域就既是存在论意义上的也是知识论意义上的,这是中国儒家知识分子的文化性担当及其信仰的存在方式所共同决定的。

需要分辨的是,是儒家式的基督徒(Confucian Christian)而不是基督徒式的儒家(Christian of Confucian),即首先是终极意义上的基督教徒,但同时具有儒家身份,在这里儒家是一个形容词,类似于“儒式佛家”或者儒式伊斯兰教徒。所谓“儒家式”的或者说“儒家的存在方式”就是入世的,现实的。一个基督徒却可以只追求自我的修行,超脱一切,但是“儒家基督徒”就需要靠智慧在“儒家”和“基督徒”之间的矛盾张力中取得微妙的平衡。关于“儒家”,《汉书·艺文志》说:“儒家者流,盖出于司徒之官,助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中,留意于仁义之际,祖述尧舜,宪章文武,宗师仲尼,以重其言,以道为最高。”这里的“儒家者流”,按语曰:“儒者,主于诵法先王,以适实用,不必言心言性而后谓之道也。”[2]

儒家是具有儒学背景且实践儒学存在方式的儒者,可以说,“儒家基督徒”是齐克果—里尔克式的个体性信仰,其信仰的教理依据是明清以来的汉语神学,[3]儒家基督徒是具有诸如此等信仰背景的社会学——存在论意义上的知识性的信仰实践型个体,其基本的文化目标在于:基督教和儒学相互调适,发展汉语儒学神学,以对接宋明义理之“成圣工夫”,及藉阐释基督教“箴铭”及“劝世”等文献对接“人生智慧”和“伦常道理”,还应就中国当前处境,开显信仰在社会、政治层面之涵义,以更体现儒家经世致用的本色,沿着明末中经近现代到当代“儒家基督徒”的信仰和神学实践,为中国个体终极境遇和社会发展提供新的思路。

儒学宗教性:“儒家基督徒”何以可能之所在

“儒家基督徒”可以说代表了儒学与基督教对话的绝佳范例。这里的“儒家”不仅是学说意义上而且是宗教意义上的。按神学家蒂利希的理解,只有同一“意义域”的相同学科的不同理解才会有冲突性问题。儒家基督徒的“儒家”如果只是非宗教的伦理——政治意义上的,那么儒学和基督教就谈不上宗教对话的问题,将只是两种不同的文化类型能不能互补问题,这个意义上的“宗教对话”是不能成立的,如何理解儒学的宗教性问题,是讨论宗教对话问题的前提和出发点。

关于儒学的宗教阐释的问题历史地看来有一个从“外在解释”回归“内在解释”的过程。外在解释从利玛窦始,康有为、任继愈接继之,《天主实义》中说:“吾窃贵邦儒者,病症在此常言明德之修,不知人意易疲,不能自勉而修,不知瞻仰天主,以祈慈父之佑,成德着所以鲜见。” [4]意思是说儒学不是正式宗教,光靠作为修身之学的儒学不能成德。“内在解释”从唐君毅为代表的现代新儒学开始,杜维明等人认为儒学是一种宗教。儒学的宗教性问题是理解“儒家基督徒何以可能性”的关键。作为一种宗教的“儒学”以及作为一种“宗教”性存在方式的“儒家”的基督信仰,就蕴含着一种保罗·尼特在《宗教对话模式》中所谓的成全式的宗教对话模式。说儒学不是一种宗教,那么宗教对话也无法构成,耶儒的对话便只在宗教范围以外的伦理、政治等领域展开,这种对话只能是表象性的,“儒家基督徒”的形成便是在中国文化上安置了一个宗教的“头”,这样的说法在学理上比较轻率,也不符合“儒家基督徒”的历史生成的实际。

传统基督教认为一种宗教是否成立有五大要件:教神(独一、人格化神)、教典、教仪、教组、彼岸性,但是佛教似乎就不能完全满足,今天没人否认佛教是宗教,同样的,中国文化里包括儒学在内也有丰富的“天道”信仰,也有“天人合一”的终极追求,如何就完全认为儒学就非宗教呢?再说宗教就一定是没有程度性的差异的吗?应该撇开“宗教——非宗教”的二元对立思维方式,承认儒学人文主义和宗教兼具的特性,[5]儒学包含信仰,但不是通过正统宗教的形式,因而具有宗教性。从超越的角度谈儒学宗教性问题更能契合儒学宗教性问题。超越包括超越性的追求以及超越的方式。儒学所要超越达到的目标并不是诸如国家或主义之类的有限性的存在,超越的方式是通过内在的修身为途径,追求“变化气质”并成“大人、君子、圣贤”最终“天人合一”,按照杜维明的话来讲就是“终极的自我转化之道”。[6]“儒家基督徒”的宗教性理解正是于此意义上具有合理性的。而现当代基督教所表现出来的与以往不同的宗教特征,会发现儒学在当代宗教意义上被认可为一种宗教是有道理的,在刘述先先生对现当代基督教与现当代儒学的对比分析中,我们会发现二者存在非常的同质性,[7]这种同质性对“儒家基督徒”的理解,提供了学理性的基础。

“儒家基督徒”所蕴含的宗教对话模式

“儒家基督徒”本身就是儒学——基督教对话的产物。服膺儒家的存在方式、并认信基督为终极信仰的知识性个体的“儒家基督徒”,历史地承担了中西两大文化理性对话的重任,即使由于种种原因对话不得不中断时,“儒家基督徒”以神学建构、信仰践履为儒学——基督教对话始终保留空间,其原因固然首要是由于两大深厚的历史文化传统所生发的生命力的作用,另一个重要的原因在于“儒家基督徒”不是“洋教”“本色化”的结果,而是理性对话的结果。儒家在历史上一直是中国社会知识性群体和主要文化担当者,是善于理解并能够做到文化自觉合理性反思的群体。

基督教的中国本色化与“儒家基督徒”是两种不同文化交流的路线,它们所蕴指的信仰实践以及神学建构以及所指向发展目标并不相同。基督教的中国本色化,(这里的中国主要是指儒学中国,因为儒学是中国文化的主体部分,而且在基督教中国传播史上,基督教要么是排佛要么是冷落道教,独热衷于靠近儒学)实际上是以基督教为主体而以儒家为附属的,那怕像礼儒的利玛窦等人,早期耶稣会士附儒——补儒——超儒的渐进路线很清楚地说明了这一点,最终超越儒学以传播基督唯一神的福音是传教士的目标,礼儒只是暂时的策略(避谈耶稣就是明证),所以这种基督教的本色化不可能产生真正的“儒家基督徒”。以基督教的本色化为方法,相对于中国信徒而言,由于自觉认定儒学非纯粹宗教,也就当然认为中国文化本身不能提供终极的信仰真理,要基督所代表的宗教真理机械地来填充。所以说基督教的本色化不能真正实现基督真理在中国扎根,潘光旦的发问“同作为外来宗教,何以基督教不生根而佛教生根了呢”是可以回答的:不同于儒化佛教,基督教的本色化路线不是儒化基督教。基督教的本色化由于过分强调“文化移植”而不是“文化根植”,[8]使得这一过于强硬无视本土文化特殊性的路线不能承担基督教在中国的福音使命,历史上由于这一条思路所导致的连绵不断的排教、禁教所导致的教案,就是因为中国基督教的本色化走错了方向。中国基督教的发展方向决不应是“西方”基督教的中国本色化,而应是“儒化基督教”,是首先彰显于西亚的基督真理在中国社会的降临——以及中国基督信徒如何承接基督福音,这种基于中国文化传统的基督信仰表现在汉语神学建构上,就是“神”的话语直接通过汉语言在聆听神的信息的中国信众的理论表达,就像任何类型的西方神学是基于本民族的信仰实践而在本民族语言中建构生存性的神学形态。当然西方的信仰实践以及神学可以成为中国信仰实践以及汉语神学建构的有益借鉴,就像西方曾借鉴于犹太民族、希腊民族和拉丁民族一样。闻“道”无先后,“西方”无意中、也只不过不自觉地充当了真理的工具而已,任何完全基于西方模式所建构的中国信仰和神学理论都是对于普世的圣经真理的误读,都必然不可能实现中国同圣经真神的真正的有效的互动。而只有基督教儒学化及其结晶——“儒家基督徒”的思路才能为基督教福音永驻中国而产生“中国基督教”而不是“基督教在中国”的效果,就如同“中国佛教”与“佛教在中国”的差别一样。“儒家基督徒”是“中国基督教”的典范,是既负担深厚的民族文化传统并借由基督真理向终极实在的理性又欢欣的敞开,是中华文化和圣经真理的完美结合。从明末开始出现的儒家基督徒的信仰模式,筚路蓝缕,薪火相传,代表了成全式的宗教对话模式,这种宗教对话模式为“儒家基督徒”注入了或许并不显赫但却具有顽强生命韧性的基督信仰。

并不是儒学为代表的中国文化缺乏终极信仰,而是基督信仰明晰了也是成全了——而不是代替了或者置换了中国儒学所表达的中国本土信仰,这是儒家基督徒所表达的宗教对话的逻辑前提。置换模式是一种排他性的独断论式的对话模式,是典型的一元论的宗教对话模式——如果它还能够构成一种所谓的“宗教对话”模式的话。这种模式强调基督教是唯一真正的宗教,基督教最终将取代其他宗教,历史上的基要主义和福音派是典型。保罗·尼特总结的另两种宗教对话模式互益模式、接受模式都与“儒家基督徒”内在气质不相符合,前者貌似“不二论”实质上最终是二元论,后者则是不折不扣的二元论。二元论在终极意义上讲都会使任何形式的宗教对话成为形式,要知道宗教本质上在涉及到原则问题上是不宽容的,也是没法宽容的,尽管有这种美好的愿望。

成全式的宗教对话模式实际上也最终要走向一元论,——一元论的宗教当然是整个世界的福音,但如果每个宗教都永远坚持自己就是这个“元”,那一元论就会变成人类的梦靥。但成全式的宗教对话是一种温和的一元论思维,用怀特海的话来讲,是一种过程性的一元论,这种过程性使一元论成为目标而不是当下的要求,也许总会产生意想不到的结果。“儒家基督徒”代表了一种具有耐性和宽容以及真理之爱的宗教对话的品质:基督教来到中国,成全了而不是否定了中国文化。

具体讲成全了什么?成全了中国古老的天道信仰。“天道”是中国文化的信仰核心,“天”在中国文化里最古老的一个哲学范畴。在经历几千年的精神探险但却充满失败性的探索和彷徨后,晚明以徐光启、杨廷筠、李之藻等儒家士大夫以谦卑心灵向基督真理的理性敞开,是中国文化史上的亘古未有的重要的文化——生存性事件,通过将天道信仰等同于基督信仰,晚明以来中国被思维和现实所粘滞的文化洪流,找到了新的突破口。“儒家基督徒”的理论和实践,以及其所代表的独特的宗教对话模式,包含了无限的创造性的文化张力。在早期的“儒家基督徒”徐光启、李之藻尤其是杨廷筠、韩霖、严谟等人的代表性著作里我们看到他们对于耶儒经典的跨文化阅读和写作,[9]造物主对太极或天、差异对一体、唯一真教对三教合一、出世对入世、大伦对五伦等诸多方面融会贯通的艰难历程以及真诚的信仰实践。在现代“儒家基督徒”谢扶雅等人的著作里也可以看到儒学同基督教之间的理性的对话和融合。杨廷筠被认为是明末对儒学——基督教融合着力与建树最多的“儒家基督徒”,近现代则首推马相伯、谢扶雅。

“儒家基督徒”所表达的儒学的宗教对话特质

儒学同外来宗教的对话,从来都是“食而能化,化而能食”,历史性地看来,表现了一种开放性的精神和胸襟。儒学在和其他的两大宗教的历史性对话说明了这种特征。在儒学和基督教开始深入对话之前,儒学和佛教的对话和融合已告一段落,当然其间也历经艰难。韩愈在《谏迎佛骨表》中说:“佛本夷狄之人,口不言先王之法,身不服先王之服,不知君臣之义,父子之情”,韩愈排佛的原因也和历史上众多的排耶的原因大致相似(《破邪集》记载了诸多明末儒士反教的文献),而且中国士人可能会觉得基督教似乎更难接受,近代以洋教面目出现的基督教(蒋梦麟就有“佛陀是乘着白象来的,耶稣基督是骑着炮弹来的”的喟叹)自不必说,到现代则有牟宗三“但无人希望一个真正的中国人,真正替中国做主的炎黄子孙相信基督教”的说法。不过纵观儒学和基督教的互动,尽管总带有感情、心理的非理性因素,但也不乏理性层面学理性的论辩。儒学和基督教之间的文化对话也是一个互赢而非零和游戏。“儒家基督徒”信仰与神学实践就是生动体现。

儒学同基督教的接触以唐代的景教与元朝的也可里温教来到中国为第一阶段,这一阶段影响甚微。明末天主教的大规模入华到雍正年间禁教为第二阶段,这一阶段是儒学和基督教深层次大规模接触和对话的开始。第三阶段从新教教士沙勿略登上川岛开始,儒学和基督教又一次实现全方位的对话,尽管此时儒学已从文化高势跌落,因而也产生了一些需要理解的不同以往的新问题。第四阶段从上世纪八十年代开始,儒学和基督教在这一阶段的对话体现出更理性、更深入、更全面的特征。儒学和基督教在这四个阶段的历史性对话总是由于一些外在的因素而终止,但是作为一种历史必然,出现了四进四出的独特的历史文化景观,这也正说明了这种对话是多么地必要和迫切。尽管儒学和基督教之间的对话总是会受到一些外部因素的影响,尤其是政治方面的,但也要看到儒学本身也确实包含了宗教对话所具有的基本的思想和文化素质,包括如下几个方面:

首先,“儒家基督徒”所体现的“和而不同”原则。“和而不同”最早见于史伯在《国语·郑语》“和实生物、同则不继”,“以他平他谓之和”,意思是说在不一样中寻求一致。史伯和晏子更多从五行和事物变化的角度去理解,后来孔子谈到君子“和而不同”小人“同而不和”,宋儒则从“义”、“利”之辨角度加以诠释。“和而不同”体现了在不同中寻求共同性的道理。运用到宗教对话中,儒学“和而不同”的方法论或者说对话原则很显然有助于宗教对话的理性展开。

其次,儒家“理一分殊”思想。程朱“理一分殊”的观点,一般认为是来源于佛教。这个说法的根据是程颐的弟子刘安:“某尝读《华严经》,第一真空绝相观,第二事理无碍观,第三事事无碍观,譬如镜灯之类,包含万象,无有穷尽,此理如何?”程颐回答说:“只为释氏要周遮,一言以蔽之,不过曰万理归于一理也。”同样,在孔子的“吾道一以贯之”以及张载的“民胞物与”的思想中也可以大致见到此义。后来朱熹全面发挥了“理一分殊”中一般与个别的关系,使之具有宇宙论、本体论形上学以及伦理学的普遍意义。朱熹又用佛教中的“月印万川”来比喻之。“理一”其实就是哲学上的本体,或者说是宗教上的“终极实在”,“分殊”就是个别分有“理”的具体存在,在宗教上就是个别的宗教类型。如果说“和而不同”有点类似于希克所谓的多元主义,那么“理一分殊”的哲学思想同蒂利希的“终极实在”说相当,即“百虑”又“一致”,既“殊途”又“同归”。这种思想几乎可以说是理性又有效的宗教对话的前提。“儒家基督徒”作为成全式的宗教对话模式的结果,显然其中也蕴含着“理一分殊”的思想。

再有,儒家传统与始俱来的对话性与开放性。儒学具有开放意识和天下情怀,万物与道。儒学迄今已经历多期。几乎每个时期都有个思想敌人,但正是这种思想的敌人促进了儒学的发展。在原始儒学时代首推墨,在宋明首推佛,在近现代是包括基督教在内的西方文化。儒家的这种极具对话性的特征美国汉学家狄白瑞称之为儒家式的对话律令,而马丁森更是指出中国人迄今止经历了对所有世界性宗教谱系的接受,这确实是历史事实。“儒家基督徒”是儒学与基督教融合的结果,考虑到儒学传统与基督教传统的巨大的差异,可以说“儒家基督徒”代表了这种融合的典范。

最后,儒学似是而非的宗教特征反而在宗教对话中体现出更大的灵活性和兼容特征——如果不是实用主义或者机会主义的话。儒学不是一种严格意义上的西亚一神论式的宗教,这已是不刊之论。即便用东方式的佛教来衡量,儒学作为一种宗教也并不具有充分的理由,尽管现代新儒家从内在超越的角度说儒学是一种宗教也是可以成立的。正因为如此,“即凡俗而神圣”的儒学或者说具有宗教性人文主义特征的儒学才为广泛的宗教对话和融合提供了更广阔的空间和回旋余地,如果我们能够撇开以往那种“非此即彼”的两分思维的话。儒学的这种灵活性一方面是儒学的宗教特性所致,一方面是儒学本身的实用性使然。

生活在别处:“儒家基督徒”的内在紧张

“服膺儒家的存在方式、并认信基督为终极信仰的知识性个体”的“儒家基督徒”,如果说其中包含着内在的紧张(或许信仰实践或者说在体生存性言说比学理层面的汉语神学更为复杂,也更为真实)是毋庸置疑的,要知道,越是同为深厚的传统,当二者存在于一个个体身上时,那种矛盾张力就越大。这种张力表现在:多元宗教的冲突以及多元宗教融合中的自我认同。儒家基督徒但也绝非“宗教鸡尾酒”,更不是双重教籍的身份,[10]这里面始终有一个体用或者主次的问题,——尽管我们总是说并不是基督教取代了儒学,但至少清楚的是:决不是儒学取代了基督教。问题是,真的是像牟宗三所言成为一个真正的基督徒就不能称为真正替中国做主的炎黄子孙了吗?儒家基督徒并不是没有知识的一般大众,他们恰恰一开始是具有强烈的文化背景。由此,儒家基督徒所包含的内在紧张就不是可以轻易避免的,而且是相当激烈的。生存在中华大地上,处境于儒学的传统中,而真正的终极指向似乎在另一个地方,宗教性的身体与灵魂分裂之外,心灵与精神也散居一方,生活在别处,寄居在“他乡”,儒家基督徒何为?

在林语堂、范子美、马相伯、谢扶雅等当代儒家基督徒身上,就如同明末清初那批第一代“儒家天主教徒”如韩霖、张赓、李九功、杨廷筠、严谟等等一样,我们可以切实感觉到这种分裂和矛盾,而晚明儒家基督徒可能比以后所面对的这种分裂和矛盾更大。尽管儒家基督徒在终极意义上讲是统一的,尽管每一个真正的“儒家基督徒”都肯定坚信他所承担的历史与文化使命。前辅仁大学校长罗光对“人怎么能够做到既是真正的的中国人又是真正的基督教徒”这一问题深信不疑:“真正的中国人必须敬重精神问题,他必须敬天法祖,遵循儒家的道德准则,节制、忠诚、谨慎五种美德,为齐家他必须孝顺,真正的基督徒必须爱上帝胜过爱一切,爱他人如同爱自己。他必须奉守十诫,他必须以永生为人生最高目的。当我们比较这两种生活的前提时,不难发现他们并不互相矛盾,而是互补互益的。”[11]实际上,不仅仅是“不难发现”,而且是很难做到,号称“两脚踏东西文化,一心评宇宙文章”的林语堂,在教条教义上是彻头彻尾的基督徒,在伦理道德上又是儒家,在《八十自叙》中,他说自己留下的只是“一捆矛盾”。明末“儒家基督徒”王徵殉节、韩霖变节也是这种矛盾的生动体现。“儒家基督徒”两边爱得愈深,那种“矛盾”便愈大。[12]

“儒家基督徒”除了上述精神性的紧张,还有生存性的两难。他们发现无论是体制性的教会还是整个社会都可能与之处于敌视状态。由于他们多少都脱离了母体社会,游离于中西文化之间,结果常常成了双方都不能接受的份子。“儒家基督徒”在灵与肉、身与心、个体与社会、理想与现实、信仰与理智、传统与真理、在世与天国之间形成了巨大鸿沟,他们的理论与实践,代表了中国知识分子身心灵命安顿的探索,以及经世济民的社会理想的艰难尝试。

结语:“儒家基督徒”在王阳明的哪个房间

儒学对待异质文化总是明排暗摄。王阳明在答友人关于三教关系的问题时说:“……说兼取,便不是。圣人尽性至命,何物不备?何待兼取?二氏之用,皆我之用。即吾尽性至命中完养此身谓之仙,即吾尽性至命中不染世累谓之佛。但后世儒者不见圣学之所全,故与二氏成二见矣耳。譬之厅堂三间共为一厅,儒者不知皆吾所用,见佛氏,则割左边一间与之,见老氏,则割右边一间与之,而己则自处中间,皆举一偶而废百也。圣人与天地民物同体,儒、佛、老、庄皆吾之用。是之谓大道。二氏自私其身,是之谓小道。”[13]阳明的三个房间比喻是保罗·尼特四种宗教对话模式中的置换模式,坚持儒为本,佛道为末,三教最后归宗儒。阳明晚年,关于三教的关系的看法有了大的飞跃:“……道大无外。若曰各到其道,是小其道矣。心血纯明之时,天下同风,各求自尽。就如此厅事,元是统成一间。其后子孙分居,便有中有傍。又传渐设藩篱,犹能往来相助。再就来渐有相较相争,甚而至于为敌。起初只是一家。三教之分亦只似此。”[14]这段话所表达的宗教对话思想就不仅是不折不扣的多元主义,同时又是统一的现代互益模式的宗教观了。也就是说,“道”成为“宇宙大本”,真可谓三教殊途而同归了。王阳明的这种多元主义的宗教观对明末儒学宗教化和三教合流的思想产生了深远的影响。

但是,基督教在王阳明的哪个房间?“儒家基督徒”表达着一种新的宗教吗?又在哪个房间?

注释:

 



[1] “儒家基督徒”的提法脱胎于比利时汉学家钟鸣旦的“天主教儒者”的提法。这里的基督教是广义上的,包括新教也包括天主教。见钟鸣旦:《杨廷筠——明末天主教儒者》,社会科学文献出版社2002年版,第262-265页。

[2] 陈国庆编:《汉书艺文志注释汇编》,中华书局,1983年版,第114页、117页。

[3] 参见刘小枫:《现代思想论争结构中的汉语神学》,收于《圣灵降临的叙事》,三联书店2003年版,第52页。

[4] (意)利玛窦:《天主实义》,收于朱维铮编《利玛窦著译集》,复旦大学出版社2002年版,第75页。

[5] 牟宗三先生对此有详论,参见牟宗三:《生命的学问》,广西师范大学出版社2002年版,第61页。

[6] 杜维明著、段德智译:《论儒学的宗教性:对〈中庸〉的现代诠释》,武汉大学出版社1999年版,第136页。

[7] 刘述先:《儒家宗教哲学现代意义》,李建编:《儒家宗教思想研究》,宗教文化出版社2006年版,第399页。

[8] 李炽昌:《跨文本阅读策略:明末清初中国基督徒著作研究》,收于《文本实践与身份辨识:中国基督徒知识分子的中文著述1583-1949》,上海古籍出版社2004年版,第20页。

[9] 李天纲:《严谟的困惑:18世纪儒家天主教徒的认同和危机》,收于《文本实践与身份辨识:中国基督徒知识分子的中文著述1583-1949》,上海古籍出版社2004年版,第164-173页。

[10] 秦家懿、孔汉思著、吴华译:《中国宗教与基督教》,生活·读书·新知三联书店1997年版,第242页。

[11] 同上第240页。

[12] 黄一农将“儒家基督徒”称为“两头蛇”,见《两头蛇:明末清初第一代天主教徒》,上海古籍出版社2006年版,自序第Ⅳ页。

[13] 《王阳明年谱》,〈嘉靖二年十一月.〉条下,《王阳明全集》,上海古籍出版社1992年版,第1289页。

[14] 陈来:〈关于《遗言录》、《稽山承语》与王阳明语录佚文〉,《清华汉学研究》第一辑,第189页。

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