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从“人文主义耶稣信仰”视角所看到的佛教“智悲逻辑断环”及其解决方案

——以佛教禅宗“十牛图”为例[①]

 

田童心

 

内容提要

在20世纪佛耶对话进程中,即使佛教徒也承认,佛教原有入世的教义却少有入世的实践行动,时至今日,我们必须深究,造成这种状况的原因何在呢?在佛教禅宗著名的“十牛图”里,我们发现了佛教普遍存在的一个“智悲逻辑断环”。在打通这个断环的过程中,我们不得不涉及“不同文化传统的联结点”这个宗教对话概念,进而涉及到“人文主义耶稣信仰”。

 本文解决问题的理论工具是“真理见证论的基督论”,作者把实现不同宗教传统之间的建设性的和谐的希望寄托在这种新型的兼容论,而非多元论和排他论。事实上,本文乃是把“真理见证论的基督论”运用在佛教的一个实践例子,最后开出的解决问题的药方是参照耶稣的教训澄清佛教的两个传统概念:“佛性”、“涅槃”。

Comment on The Buddhist "logical link broken" and its Scheme of Solution in the Perspective of "humanistic faith in Jesus":

A Case Study of Zen Buddhist "Ten pictures about an ox "

 

 

             by   Tian Tongxin


ABSTRACT
  In the dialogue between Buddhists and Christians in the 20th century ,even Buddhists also acknowledged that there are more social thinkings but less social actions among Buddhists.Now, we must explore the reasons of this situation. In Zen Buddhist "Ten pictures of cows", we find the Buddhist "logical link broken".Getting through the "logical link broken", we have to relate to the concept of  religious dialogue "the linking point of different cultural traditions",  which involves " the humanistic faith in Jesus".In this paper, the theoretical tools to solve the problem is the Christology of “Christ as a witness to testify to the truth”. In this new inclusivism, rather than pluralism and exclusivism, the author put a hope that there is a harmonious and constructive situation between different religious traditions. In fact, this article is a practical example of the Christology of “Christ as a witness to testify to the truth” used in Buddhism. Finally, in the light of Jesus, the solutions to the problem is to clarify two traditional concepts of Buddhism: "Buddhata" and "Nirvana".

 

关键词:新型的兼容论,真理见证论的基督论,佛性,涅槃,佛耶对话,不同文化传统的联结点

KEY WORDS

new inclusivism , Christology of“Christ as a witness to testify to the truth”, Buddhata , Nirvana , dialogue between Buddhists and Christians , the linking point of different cultural traditions

 

 

一、问题的提出

慧能《坛经》讲:“佛法在世间,不离世间觉,离世觅菩提,恰如求兔角。”但是佛教留给人的印象始终还是出世法。梁启超曾于《清代学术概论》中说:“然真学佛而真能赴以积极精神者,谭嗣同外,殆未易一二见焉”。在20世纪佛耶对话进程中,即使佛教徒也承认,佛教原有入世的教义却少有入世的实践行动,一个叫做“佛民”的佛教徒在回应基督徒的文章里认为:“佛教虽然有入世救世的教义及其……大无畏精神,而因我们一二千年来的旧习惯,和依赖懒惰的缘故,并未本诸大乘教义、大乘菩萨的无畏精神,发明为入世救世的实际工作,这是不可讳言的。”[②]这位佛教徒将造成这种状况的原因归于人所共有的“旧习惯”和惰性,这是不能够令人满意的答案。时至今日,我们必须深究,造成这种状况的原因何在呢?

佛教相信“一切唯心造”,基督教也相信“人一生的果效是由心发出”。对于任何宗教现象的考察,必不可少的一个深入的着眼点是,相关宗教信仰如何影响了宗教现象背后的心灵活动。考察传统的基督教不能不考察流传最广的西方神学核心两论对于基督徒的心灵影响,考察传统的佛教不能不考察在中国古典时代普遍流传的禅宗觉悟修行理论对于佛教徒的心灵影响。

在北派禅宗的觉悟修行“教科书”里有一幅广泛使用的《十牛图》[③]。禅宗的《十牛图》流传最广的版本传说为宋代廓庵禅师所作,配以诗偈和散文,形象地展现了由渐悟至顿悟的智慧修行体悟过程。《十牛图》假借牛为心性的意象,以寻牛比喻找回久已迷失的自我本性(或佛性、自性、如来藏心)。孟子说:“学问之道无他,求其放心而已。”(《告子上》)。佛教《遗教经》云:“譬如牧牛,执杖视之,不令纵逸,犯人苗稼。”这个由渐悟至顿悟的“复性”(唐朝李翱)过程的十个步骤分别被比喻为寻牛、见迹、见牛、得牛、牧牛、骑牛归家、忘牛存人、人牛俱忘、返本还源、入廛垂手。在稳妥地寻到本性后,“人”与“牛”合而为一,人牛俱忘,终于返本还源,到达佛性朗现的修行完满境界,这样的境界是怎样的呢?且看第八、第九步的详细表述:

 第八、人牛俱忘——凡情脱落,圣意皆空。

  鞭索人牛尽属空,碧天辽阔信难通。

  红炉焰上争容雪?到此方能合祖宗。

  著语:凡情脱落,圣意皆空。有佛处不用遨游,无佛处急须走过。两头不着,千眼难窥;百鸟衔花,一场懡罗!

  

第九、返本还源——水绿山青,坐观成败。

  返本还源已费功,争如直下若盲聋?

  庵中不见庵前物,水自茫茫花自红。

著语:本来清净,不受一尘;观有相之荣枯,处无为之凝寂。不同幻化,岂假修治?水绿山青,坐观成败。

这样的得道境界是完全不执着于凡情圣意,对世间万物直若盲聋,熟视无睹,无动于衷,寂静无为,坐观成败。这样的境界是极其类似于道家庄子的心斋坐忘、形如枯槁、心如死灰。这样的境界也就是禅宗慧能所主张的“不于境上生心”、“无念为宗”。从第一步到第八步,我们能够看到是存在着清晰的逻辑链条的,根据人类生活常识经验,每一步都可以自然地过渡到下一步。但是从第八和第九步浏览到第十步的时候,我们感到一种突兀:

第十、入廛垂手——酒肆鱼行,化令成佛。

  露胸跣足入廛来,抹上涂灰笑满腮。

  不用神仙真秘诀,直教枯木放花开。

著语:柴门独掩,千圣不知;埋理自己之风光,负前贤之途辙。提瓢入市,策杖还家;酒肆鱼行,化令成佛!
     佛教的教义通常可以被概括为“智悲”二义,即智慧与慈悲,也即“自觉”与“觉他”,“自利”与“利人”。为了表示大乘佛教入世爱人、普渡众生的慈悲心,廓庵增加了“入廛垂手”。这是作者自己的良好慈悲用心,但是在上述几步表达禅理智慧修行的逻辑过程里却无法推导出这个慈悲的行动。于是这里就凸现了一个智悲逻辑断环:在《十牛图》里第八、九步在逻辑上根本导不出第十步,第八、九步“智”的参悟和第十步“悲”的行动之间存在这样的一个明显的逻辑断环:一个对于心外世界完全无动于衷、空尽一切、坐观一切、清静无为的心灵如何能够生发出“提瓢入市、教化众生”的心思呢?

事实上,不只是禅宗,这个智悲逻辑断环在佛教界是普遍存在的,甚至这个智悲逻辑断环也是东方文化儒释道三家所普遍存在的。《金刚经》言“应无所住而生其心”,同样的,南派禅宗慧能《坛经》也更多地提到“于念而无念”、“不于境上生心”(《坛经·定慧品》),“动静无心,凡圣情忘”(《坛经·机缘品》),“但一切善恶,都莫思量,自然得入清净心体,湛然常寂,妙用恒沙”(《坛经·宣诏品》),“于一切处而不住相,于彼相中不生憎爱,亦无取舍,不念利益成坏等事,安闲恬静,虚融澹泊”、“哀乐不生”(《坛经·付嘱品》)。这些话语实在无法导出积极入世的行动。庄子的“心斋”、“坐忘”、“不累于物”、“泯是非”,比照禅宗的讲论令人有同调之感。[④]佛家的这个智悲逻辑断环被宋明理学复制为内圣外王的逻辑断环。宋明理学家主动地学习佛道,他们开出的诸如“弗思弗虑”、“不动心”(唐代李翱)、“以禅证儒”(黄震评谢良佐)、“半日读书半日静坐”(朱熹)、“合三教为一”(陈建评王阳明)的新儒学带有浓厚的禅学色彩。[⑤]其实在唐代儒学刚刚开始复兴之时,只有值得尊敬的大师韩愈是清醒的,只有他及早地提醒了儒学界需要预防在禅学熏染下儒家“内圣外王”逻辑链条的断环:“然则古之所谓正心而诚意者,将以有为也。今也欲治其心而外天下国家,灭其天常,子焉而不父其父,臣焉而不君其君,民焉而不事其事,……”。(韩愈《原道》)然而韩愈之后很少有人理睬他的提醒。

 

二、解决问题的理论工具

既然类似的逻辑断环问题普遍地深刻地存在于东方文化体系内,若使我们东方文化体系更新,我们就不得不正视它,解决它。那么,我们如何解决这个逻辑断环问题呢?毫无疑问,这个逻辑断环是值得补缺的,佛教在现代社会若要能够发扬光大,必须解决由其佛学信仰、佛学修行理论顺畅地开出入世实践的逻辑贯通问题。两千多年来这个逻辑断环始终没有被佛教界内部人士明晰起来并引起普遍重视,导致类似于儒家“内圣开不出外王”的积弊以至于今。显然,一个封闭的文化系统是很难做到激浊扬清、自我更新的,而东方儒释道三家在长期的历史交流中彼此都具有了更多的同质性。所以,为了利于解决问题,我们不妨把视野从传统佛学界内部放大到人类各个宗教传统的比较上,尤其是需要放眼到和东方文化体系差别较多的异域文化体系上。或许宗教对话有助于佛学的更新。事实上,不只是传统的基督教神学发展到了基督教的诸宗教神学,人类各大宗教传统都发展到了决不可能闭门自我发展、自说自话的时代,传统的各大宗教都事实上已经进入了诸宗教对话时代的宗教生存状态。

放眼各大传统宗教, 我们发现其实“家家有本难念的经”,考察每个宗教的历史体制发展、教义演化过程,都可以看到与各自最初的创立时代都有了明显的变化甚至出现了异化和前后矛盾,这种种的教义演绎内容并不能因为和其他宗教有所类似就能够保障其真理属性(因为谬误也会有出奇的类似),当然各个宗教的教义演绎中那些互相抵牾互相攻击之处更不能够说明谁是谁非了。于是人类发展了数千年的各大宗教,今天面对其他各个宗教的时候不可避免地都在共同地拷问一个问题:真理是什么?在过去不同宗教互相较少接触的时代,这个拷问自己宗教真理属性的声音是微弱的或者是武断的。这个拷问真理的声音其实就是驱动现代各大宗教互相对话的内在动力。在内心深处倘不追问这个问题,或坚定地以为自己掌握了绝对真理而没有必要探究其他宗教是否也有真理,那么,宗教对话基本就无法开展。著名的宗教间关系的三个模式, 无一不是围绕着人类生存的真理标准问题展开讨论的。排他论模式属于不愿意或不屑于宗教对话的情形,在真理问题上相信唯独自己拥有真理,肯地自己却敌视他者。传统的兼容论模式总是肯定自己似乎也部分肯定他者却实际上鄙视他者,认为自己拥有的真理最全备最权威,他者的真理不全备不权威。多元论模式肯定自己也肯定他者,虽然目前学界多以接受它为时尚但是其能否成立却存在着疑问,多元论可能是隐藏最深的互相漠视的排他论。

多元论模式对于某一宗教的信仰者而言不仅面临着普适的真理标准的认定困境,而且还面临着自己信仰立场和普适的真理标准的冲突困境,他们无法单凭各个他者的自我宣称为真而就认信自己的真也同时认信他者的真,因为有些价值观念的抵牾是客观存在的。如果完全以自己所信的真为真理标准来推己及人,则必定沦入排他论,况且仅仅以与自己所信是否相同来衡量并不能够完全保障衡量对象的真理性,因为谬误也会雷同。多元论也会使得某些宗教信仰者因为相信各宗教都有同样的真理性而对其他宗教取漠视态度,自闭自足,丧失文化交流的热情。根据哈佛大学比较宗教学教授黛安娜·埃克(Diana Eck)的经验,持有某一宗教信仰的人在试图以多元论视野与其他宗教的信仰者对话时,往往自己会实际陷入兼容论境地。[⑥]这就是多元论不能够在现实中落实的明证,因为有某种宗教信仰的多元论者不可能把自己悬在空中,倘若不忍心选择排他论路线,最后的实际行走的道路只能是兼容论。多元论模式对于对于游走于各个宗教的边际而不过分沉入其中任一宗教的人而言,他们可能相信约翰·希克悬置在假设的空中的那个超越的实在(the REAL),他们虽无沦入排他论的风险却也面临着普适的真理标准的认定困境,即,谁有资格给那个假设的超越的实在(the REAL)下定义、下何种定义?如何保证各大宗教传统都是同等有效的真并且如何保证各大宗教传统里的真理值得我们用生命来追求?倘若要让这样的游走者认真地对待人生信仰问题,心胸宽阔的人实际最可能选择兼容论路线以最后安心立命。而传统的所有兼容论模式又被学界认为实际是温柔的排他论。较早地提出宗教间关系三个模式理论的作者之一加文·德科斯塔(Gavin D'Costa)后来反戈一击发表题为《宗教多元论的不可能性》一文,完全推翻自己所提出的关于宗教间关系三个模式的理论。他认为宗教间关系的三个类型实质上所剩下的就只有排他论一途。

不解决人类宗教对话进程中的真理标准问题,就无法解决普世人类在信仰层面的联结问题,人类的和平和谐就缺乏深刻的信仰依据。多元论和排他论都缺乏把不同文化传统沟通起来的联结点,多元论的联结点仅仅是假设的超越的实在(the REAL),无法拿来讨论。

既然多元论无法现实地拿来讨论,其归宿不是排他论就是兼容论,而排他论路线显然有害无益,那么,剩下的值得我们认真审视的就只有兼容论模式了。兼容论有无可能走出传统鄙视他者的旧模式?传统的各种兼容论虽然都存在这个鄙视他者的弊端,但是,至少比起多元论和排他论来,兼容论愿意考虑一下那个“不同文化传统的联结点”的话题。

佛教兼容论把不同文化传统的联结点放置在“究竟法”相对于“方便法”的优越性上,伊斯兰教兼容论的联结点放置在超越所有经典的最后的经典《古兰经》上,拉纳的基督教兼容论联结点放置在基督教会相对于“匿名的基督徒”的优越性上,巴尔塔萨的基督教兼容论联结点放置在优越于其他宗教的耶稣道成肉身事件上,很多的基督徒也有类似的看法:“其他宗教都是人找神,而基督教是神主动找人;其他宗教都是人的哲学,而基督教是真正的神的启示;其他宗教都是普通启示,而基督教是特殊启示”。

这些各自以为超越其它宗教的兼容论的联结点,其实有一个共同点,就是它们都是立足于各自自我声称的优越,来自“言”的优越。即使巴尔塔萨的做法,也不够可靠,因为人类历史并不乏在肉身自称为神圣下凡的骗子。除了声言之外,这些联结点的例子都不能够自证其超越死亡的神圣性,而且都带着鄙视他者的味道,故以此立论的兼容论都不够有说服力。

寻遍所有人类宗教资源,我们发现,耶稣道成肉身的生平里那个“神圣者的死而复活”事件,既能够以“行”提供胜过死亡的神圣超越性的自证,又可以避免鄙视他者的倾向,具有成为维系人类各大文化传统里真理成分的联结点的不可替代的价值。

这个出现于历史里绝非偶然的而是事前事后具有确定宣示、饱满内涵、多次指向的“神圣者的死而复活”事件,首先自证了神圣者的超越死亡之神圣性。其次,由于“神圣者的死而复活”事件的出现,耶稣的以“敬天爱人”为核心的一系列教导因而就具有了令人值得用生命去倾听的价值,因为这事件见证出爱和生命的确定无疑的纽带关系。耶稣说:“我实实实在告诉你们,人若遵守我的道就永远不见死。”(《约翰福音》8章51节)第三,耶稣亲自说他“来到世间,特为给真理作见证。”(《约翰福音》18章37节)因而这个“神圣者的死而复活”事件也是指向了人类一切文化传统里的真理性成分。因而各大文化传统里那些可以和耶稣教导相印证的内容也就具有了令人值得用生命去倾听的价值。这就不是用基督教来废弃其它文化而是以超脱于基督教教义教政的耶稣信仰来坚固成全人类文化里的一切真理成分。对于能够如此以“真理见证论的基督论”视角信仰耶稣的基督徒而言,当然可以称为这是基督徒立场的兼容论。但是这种兼容论却的确走出了传统兼容论共有的鄙视他者的旧模式。

因为在确认关乎人类生命大真理的问题上,特殊启示的“见证”是和普通启示的“印证”相辅相成、缺一不可的。再多的良心印证,也不能够替代一个确实无疑的真理见证,而见证也给所有的良心印证坚定地提供了一个明晰的创造性的生命方向;真理的见证若脱离了我们的良心的印证,就无法让我们接受其为真理;真理的见证若脱离了我们的良心的印证也容易被朝向反良心反道德的生命方向曲解。如果死而复活的耶稣的讲论不能够在我们个人的良心里得到印证,或仅仅有我们个体良心而无一个关乎生命的见证展示,都不会使真理彰显,不会使人与人之间的和谐得到确实的信仰基础。这个逻辑,不仅适用于个体心灵对于人生信仰的抉择,也适用于人类所有宗教间在追求真理方向上的联结。如果死而复活的耶稣的讲论不能够在我们各个宗教的教化里得到印证,或仅仅有我们各个宗教的教化而无一个关乎生命的见证展示,都不会使真理彰显,不会使各大宗教传统之间的和谐得到确实的信仰基础。

这样,我们如果把人类普世团结的在信仰层面的联结点放置在自称为圣子的耶稣有神圣意志的有计划的而非偶然发生的“死而复活”事件上,就可以肯定、辨明、指引人类各大文化传统里的真理成分,以这样一个耶稣信仰统领人类各大文化传统,就可以深刻促成各大宗教之间的和谐。

这种精神性的“统领”要求人类各个文化传统里的人们首先需要熟悉以“死而复活”事件为核心的耶稣生平,其次要求人们面对耶稣生平以探求真理的理性精神批判性地超脱出任何一个文化传统的体制束缚(包括基督教传统),都需要人们反思自己的传统观念是否合乎耶稣教导的精义。在西方传统神学核心两论(原罪论和预定论)那里事实上也存在一个信与行的逻辑断环。对于历来的体制化的基督教而言,也需要时时以耶稣生平和教训来烛照自己的瑕瑜互见的丰富神学传统资源,尤其是耶稣教训里那些可以和其他宗教教化普遍印证的内涵,因为其有助于矫正西方传统神学核心两论(原罪论和预定论)的偏颇,故应当被高度重视起来。

 

三、问题的解决

 如果放眼各个宗教却不能够解决人类生命大真理的标准问题,那么我们就是徒劳一场,人类各大宗教传统关系实质逻辑上就只有“互损”而没有“互益”。既然我们认为“真理见证论的基督论”视角的基督徒立场的兼容论,是这样一个既能够肯定自己又能够肯定他者而非鄙视他者的宗教关系兼容论模式,它可以解决真理标准问题,那么,我们就要动手把这个理论模式付诸实践:以耶证佛——以人文主义耶稣信仰见证其他宗教传统里真理的一例。

耶稣不仅以其医病救人的劳苦奔波和自我牺牲展示了人的肉身所能够具有的神性大爱的耀眼光芒,以其复活展示了爱和生命的确定无疑的纽带,还亲自以其谆谆教导为其生平内涵作了最丰富的注释。这其中主要包括:人类创造主——神圣超越者的恩典、公义以及对人类的期望。在神圣期望方面,我们可以看到耶稣对全人类提出了一个“大孝悌”的要求:爱我们人类共同的天父创造主,爱我们人类同胞的兄弟。为了能够激励我们爱的实践,耶稣还谈论了很多神圣信仰下的人文主义理念,留给我们开出人文主义耶稣信仰的完善的逻辑基础,比如:

1、我们平等地拥有敬天爱人的生命基础内核——神性生命,所以要彼此相爱,爱人如己。这神性生命虽然不能够完全等同于创造主的神性生命,但“出于尘土”的人类生命中所蕴含之神性却是人类生命真正价值所在,也是人类对于创造主奉行大孝义务对人类同胞平等亲爱的客观逻辑基础。与建立在相信人性彻底败坏的原罪论基础上的人人平等相比,建立在对人性肯定基础上的人人平等更加积极,这里并不需要担心个人的自我膨胀自我神化和个人专制问题。因为神性生命人人皆有,不是某个人独有。产生个人自我膨胀和个人专制问题的真正源头恰恰可能在于个人并不相信神性生命人人皆有,并不真正尊重他人生命,也是并不真正觉醒自己的神性生命。每个人的神性生命的觉醒才是真正解决各类社会问题的深刻保证。(《约翰福音》第一章;《马太福音》6章23节;7章12节;18章5节;22章37—40节;25章37—40节;《路加福音》6章31节;《加拉太书》51章4节。“里头的光”,这光来自天父,爱人如己,爱人就是爱神。藉着对于耶稣所见证的真理的信心,我们的神性生命就会更加有根基。《以弗所书》3章17节:“使基督因你们的信,住在你们心里,叫你们的爱心,有根有基”。《哥林多后书》4章7节认为基督是人类生命里的“宝贝”。《路加福音》17章20、21节:“神的国就在你们心里。”《多马福音》第二十四段:“光明的人有光在里面,照亮整个世界;倘若不能发光,就是黑暗”。第八十三段:“人的外在形象是人人可见的。形象里头的光就在父的光里面。”第六十七段:“认识万有却不认识自己的,实在完全无知”。此类信息,在佛教教训里太熟悉了:人人皆有佛性。《楞严经》:“众生元有佛性,非由他得。譬如有人,自己衣里,有如意珠,而不觉知。又如仓藏宝,不自知之。”《涅槃经》:“一切众生,悉有佛性。”《宝积经》:“心性之净,如水中月。”)

2、这个神性生命天然本能地渴求创造性的外向发光,这种发光不仅是神圣者的命令、期望,也是我们内在生命的最自然需要和最大幸福;倘若不能发光,我们的生命里就会积聚深刻的痛苦。神性生命的天然属性就是发光,罪就是神性生命的被遮蔽,能发光而没有发光,并且拒绝悔改。(《马可福音》4章28节“地生五谷,是出于自然的”。《多马福音》第七十段:“倘若你们把你们里头的生出来,她会救拔你们”。第八十四段:“当你们看见自己的实相在面前出现,而这实相既没有死去,也没有显现出来,你们还可以忍受吗?”相对而言,此类信息,佛学的讲述很少被我们闻知,传统佛学更多地停留在静态的佛性清净的见解上。对照人文主义耶稣信仰,我们发现此处传统佛学留下一个缺失环节或在这个环节上有所误读。这个关于佛性属性内涵的观念,就是产生那个智悲逻辑断环问题的关键所在,下面详细讨论。)

3、这个神性生命外向发光的正面引力,来自于神圣恩典,这个神性生命外向发光的背面推力,来自于神圣公义。神圣恩典和神圣公义亘古存在。(《路加福音》13章1—9节。赦免昔日之罪,宽容我们等待我们的光明生命果实,最后倘无则必被砍伐,拒绝悔改则罪不得赦免。关于神圣恩典,佛学的讲论不足以回答:何谓罪?何以悔改之时昔日之罪即刻归零?佛学的因果报应一定意义上可以起到神圣公义的推动人心的作用。)

4、这个神性生命的觉醒,靠赖神圣恩典的激励感动和神圣公义的督促,但是最后靠赖我们自己的内在“省察”,取决于我们“心里所存的”。(《约翰福音》第一章;《路加福音》11章33—36节;《马太福音》25章1—4节;12章35节;15章19、20节。《路加福音》6章45节;“善人从他心里所存的善,就发出善来。恶人从他心里所存的恶,就发出恶来”。《多马福音》第二十八段批评不知自省者:“他们却喝醉了,酒气过后,他们就会后悔”。类似于《坛经·般若品》:“万法尽在自心”。“万法在诸人性中”。《坛经·忏悔品》:“万法从自性生。思量一切恶事,即生恶行;思量一切善事,即生善行。如是诸法在自身中。”)

尤其需要强调的是,近年来被学界接受的《多马福音》给历来被基督教传统神学势力所压抑的人文主义神学思想流脉以强有力的明确的支持,它唤醒了原来四部福音书里那些隐约呈现的人文主义信仰信息,使得福音书里所记的出自耶稣之口的比喻故事中的相当部分释放出了崭新的蕴涵。[⑦]1996年美国学人们出版了《五福音》(The Five Gospels)。[⑧]任何一个神学嗅觉不至于太麻木的学人,都不应当轻忽《多马福音》传入中国的重大意义。两千年来基督教与佛教的距离从没有像“人文主义耶稣信仰”与“人间佛教”这二者的距离那么近,中国儒学与基督教的鸿沟同样也没有像《多马福音》传入后呈现得如此平坦。

通过上述的系列对比,拿着“人文主义耶稣信仰”这盏明灯来观察传统佛学里那个“智悲逻辑断环”,我们就可以发现此断环的发生,主要缘于在佛性定义这个环节上发生了偏颇。通常佛教的文献认为佛性是每一位众生的内在的深刻本性,圣凡平等不二,是真常清净,智慧光明,具足无量功德属性的,虽然“众生皆有佛性”,但众生佛性往往为“业”所障,只有在“明心见性”后,才可觉悟成佛。虽然佛教文献也常常提到佛性的光明属性,但是却是指向佛性的清净无染而说的,我们实际上可以把佛教文献里的“光”全部等同于“洁”来理解。[⑨]例如慧能所说的一段话:

“何名清净法身佛?世人性本清净,万法从自性生。思量一切恶事,即生恶行;思量一切善事,即生善行。如是诸法在自身中。如天常清,日月常明,为浮云盖覆,上明下暗。忽遇风吹云散,上下俱明,万象皆现。世人性常浮游,如彼天云。智如日,慧如月,智慧常明。于外着境,被念浮云盖覆自性,不得明朗。若遇善知识,闻真正法,自除迷妄,内外明澈,于自性中万法皆现。见性之人,亦复如是。此名清净法身佛。”(《坛经·忏悔品》)。

对照耶稣的讲论,我们终于发现:传统佛性定义的偏颇之处在于强调了佛性的清净之静态属性,而忽略掉了光明佛性的外向发光之动态属性。倘若佛性仅仅有清净属性则觉悟者面对尘世在逻辑上根本无法开出返身入世的积极性。传统佛学至多仅仅是强调了佛性外向发光的一种潜在可能性(“具足无量功德属性”),而并没有强调在觉悟之后内在佛性的即刻发光的行动性,以至于佛学讨论始终停留在“觉悟的过程”中,甚至以觉悟为彼岸终极目标,觉悟之后的生命行动常常被忽略不论。如此传统佛学结出的最自然的果子是类似于史怀哲在《文明的哲学》一书中所批评的“叫人类把时间长期消耗在孤独的默想之中”。廓庵增加了“入廛垂手”一步,这并非传统佛学在逻辑上自然的推动使然,而是作者自己不曾泯灭的慈悲佛性中他并未意识到的不可遏止的外向发光之自然属性推动的明证。

在《多马福音》第八十四段耶稣最明确地呼吁人们认识自己生命里的外向发光的充满创造活力的神性形象并且期望人们把这种觉醒付诸行动:“当你们看见自己的实相,会感到快乐;但当你们看见自己的实相在面前出现,而这实相既没有死去,也没有显现出来,你们还可以忍受吗?”当我们认识了自己内在神性生命的光明属性时,我们会吃惊而兴奋;当我们意识到这光明神性生命被我们自己已深埋许久、没有发光时,我们还能安之若素吗?每个觉醒的人都会立刻行动起来,改变自己的生命方式!光,本身即意味着运动,在道德象征意义上意味着积极的创造的奉献的行动。关于光的属性,马克思在《评普鲁士的书报检查令》一文里道破玄机:“真理像光一样,它很难谦逊;而且要它对谁谦逊呢?”光本身不仅天然要求发光,而且必然会发光,无可阻挡,很难谦逊。光芒内敛的静态生命是光明生命本身所无法忍受的。

所以,对照“人文主义耶稣信仰”这盏明灯,为了解决传统佛学里那个“智悲逻辑断环”问题而期望于“人间佛教”运动的可能方案是:

首先,重新明确“佛性”概念。

不仅需要明确肯定“第九识”(阿赖耶识中纯净之识演为第九阿摩罗识,亦名无垢识)构成的真如佛性的存在,作为佛家的起码信仰,更重要的需要做的工作乃是,佛教应当明确以佛陀觉悟后奔波各处关爱众人的生平展示作为佛性定义的最权威注脚,以使得这个最关键的概念发生质变,变静为动,变冷漠为慈悲,变“安于无为”为不辞劳苦,变自抑内敛为外向发光,从强调佛性“不生不灭”“不增不减”的“清净”之“定”转向强调佛性“光明”属性的外向发光创造,从强调佛性“具足无量功德”的潜在可能性转向强调觉悟后时刻呈现的此在行动性。《长阿含经·大本经》:佛“以慈悲心故,为说四真谛”。《大智度论》卷二十七云:“慈悲是佛道之根本。……一切诸佛法中慈悲为大”。《涅槃经》:“诸有善根,慈为根本。”《优婆塞戒经》:“离慈悲,不得善法。”佛经里提及的这些道理,尤其值得佛教徒着力弘扬之。

其次,重新明确“涅槃”概念。

关于这个概念,有三个层面需要留心澄清:

A、明确真正的涅槃是具有目的性的“无住涅槃”。无执无我的涅槃,目的在于使得我们内在的佛性生命朗现,涅槃不是无目的性的,类似道家老子思想其实并非鼓吹“无为”而是主张“圣人之道,为而不争”。(《道德经》第81章)倘若我们把释迦牟尼觉悟后的生命所展示的精神内涵看为佛性的典范展示,把人人具有的佛性明确定义为不止是清净而更是外向发光的慈悲仁爱,则真正的涅槃逻辑上只应当是“地狱不空,誓不成佛”的返身入世的“无住涅槃”。

B、明确界定涅槃的对象。明确那个不值得执著的“我”,和个体生命本具的“明珠一颗”不可混为一谈。涅槃仅仅是针对“我”的“贪嗔痴”等负面欲望的寂灭,涅槃寂静是内在的佛性光辉生命冲破烦恼妄见的坚强觉悟,是对“负向价值”的坚强拒斥和不为所动,非是把人类活体生命必然产生的各种心灵意念和生命欲望不分是非地一概泯灭掉或“无念”掉(事实上也不可能,这也是禅修走不出内心的原因)。如此佛教徒才能对现实世界万事万物区别对待而不是一概否定,佛教才能逐渐进化到彻底的“人间佛教”。

C、强调觉悟涅槃之际不止是邪欲的寂静泯灭同时也是生命内在佛性的活跃彰显,邪欲的寂静泯灭也只有在生命内在佛性的活跃彰显的行动中才能实现。如此见解才是《华严经》所谓的真正的“真空即妙有”。耶稣在一则比喻(《马太福音》12章43—45节,《路加福音》11章24—26节)里认为,如果心灵空出后不随即请清洁的主人入住,为空心而空心,则必定会有更恶的邪魔来住。生活中人们可以选择的实际的心灵道路是“忘记背后(空掉黑暗邪念以及心灵重负),努力面前,向着标杆直跑(接纳明确的光明目标,追求光明人生境界)”。(《腓立比书》3章13节)人生经验表明,避免犯罪避免被妄念征服的最好途径是创造性的工作而非消极无为的静坐。[⑩]

 

倘若更多的佛教徒能够借助于放眼各大宗教的互相印证尤其是耶稣生平的见证而能够在关键的信仰概念上更新,倘若获得更新的佛学可以成熟地发挥其影响,我们就可以期盼,获得新佛学理论支持的人间佛教运动就可能深刻地获得成功,中国乃至世界佛教的面貌就可能焕然一新。如前述所言,类似于佛教的智悲逻辑断环的问题历来也同样存在于道家、儒家以及某些基督徒的信仰观念那里。倘若我们能够超脱各自种种琐细的传统观念的束缚,在把眼光扫向其他文化传统的同时,留意到耶稣生平的独特价值,获得打通这些逻辑断环的启迪,从而真诚地唤醒我们内在的生命能量,那么,东西方重要的文化传统都会获得积极的更新,拥有不同文化传统的人类世界的有目标有方向的创造性的和谐就值得期待。

 

 



[①] 本文是为2009年佛耶对话学术会议(杭州)提交的论文。

[②] 《人间觉半月刊》第二卷第十期(1937年5月20日)第30—31页,转引自赖品超编,《佛耶对话——近代中国佛教与基督宗教的相遇》,北京,宗教文化出版社,2008年12月第1版,136页。

[③] 十牛图是中国佛教禅宗修行的图示,有许多版本。牧牛图颂通常由颂与图组成,颂自身有时又包括一短序。自宋代以来,这类作品很多,其中有三种很为人留意,其作者分别为清居、廓庵、自得。清居的是五图,廓庵的是十图,自得的则是六图。在这几种作品中,廓庵的显然最为完备,它包括图、颂与序三部。亦有人认为十牛图为宋代廓庵师远改作清居禅师八牛图而成。现在流传较广的有宋朝廓庵师远与普明禅师的版本各有十幅。稍晚的作品此外还有明代胡文焕的《十牛图颂》、清代梦庵超格的《牧牛图颂》,收在《卍续藏》第一一三册、《禅宗全书》第三十二册。

[④]范文澜先生曾经在《唐代佛教》一书中指出:“禅宗顿教,慧能是创始人,始祖实际是庄周,达磨不算是始祖。”

[⑤] 清代学者罗聘所说:“宋之大儒,有著脚佛门者,若指其人,则人人皆似。”(《正信录》)

[⑥] 见李林的论文《从“诸宗教神学”到“埃克的困境”》,载卓新平、许志伟主编《基督宗教研究》第十辑,第245页,宗教文化出版社,2007年11月。

[⑦] 参见田童心《儒家神学新议》,香港,中国国际文化出版社,2005年12月第1版第161—164页;田童心《神学的觉悟》,北京,宗教文化出版社,2003年8月第1版,第159—164页,第211—227页。

[⑧]见孙善玲《探索历史的耶稣》一文,中国社会科学院基督教研究中心《基督宗教研究》第二辑,社会科学文献出版社2000年10月第1版,第469页。

[⑨] 在佛教中,“佛性”一词的异名甚多,佛性、法性、真如、实际、如来藏、自性清净心、第九阿摩罗识(无垢识)等,强调的几乎都是超凡脱俗的真实清净。

[⑩] 田童心《儒家神学新议》,香港,中国国际文化出版社,2005年12月第1版第91页.

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