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超越精神的超越——论马克思主义的起源与基督教的内在关联

张允熠

[摘  要]:马克思主义哲学的直接来源是德国古典哲学,德国古典哲学建基在欧洲文化主流之上,而欧洲主流文化中的思想实质就是其理性主义和超越精神,马克思主义正是对这种超越精神的再超越。本文从三个部分阐述了这一问题:第一,“两希思想”混合为一,铸成一脉相承的欧洲基督教文化的核心价值;第二,从笛卡儿到黑格尔的欧洲近代哲学继承和转换了由“两希思想”发展而来的逻格斯中心主义;第三,共产主义理想与基督教信仰在超越性层面上具有同源性。当我们注意到马克思主义的创始人宣称科学社会主义的理想是对德国古典哲学的继承时,我们自然也会注意到马克思主义的理想社会和理想境界是对迄今为止人类历史上一切超越精神的超越。

[关键词]:“两希思想” 基督教   超越    逻格斯中心主义   共产主义

[作  者]:张允熠,上海师范大学哲学系教授、特聘研究员,哲学博士,博士生导师

 

马克思和恩格斯是科学无神论的创始人,他们的无神论思想建基在辩证唯物主义和历史唯物主义的哲学之上,是其共产主义世界观的有机组成部分。然而,马克思主义不是无源之水、无本之木,列宁说它“绝不是离开世界文明发展大道而产生的固步自封、僵化不变的学说”[1],宗教、尤其是基督教,不惟是西方文化的摇篮和二千多年来西方思想的滥觞,直到今天,仍然是西方文化主流中的精神内核。因此,马克思主义的起源无法脱离这样一条欧洲文化发展的大道。马克思主义的无神论在本质上又是反宗教的,这与其西方文化的宗教背景似乎是一个悖论。那么,我们如何结合列宁的话来消解这个悖论并剔析马克思主义与西方文化主流之间的一些内在关联的理路呢?

众所周知,马克思主义哲学的直接来源是德国古典哲学,德国古典哲学直接建基在欧洲文化主流之上,而欧洲主流文化中的思想实质就是其理性主义和超越精神,马克思主义正是对这种超越精神的再超越。本文拟从三个部分阐述这一问题。

 

一、“两希思想”结合与超越

 

超越、理性与价值在欧洲文化思想发展中本来具有三位一体的特征,同时具有位格化的特征,超越意味着信仰,理性意味着逻辑思维,而价值意味对道德“至善”性的追求。这三者的一体化突出表现在“两希”思想的结合中。所谓“两希”,这里指的是希伯来—犹太文化和希腊哲学。欧洲真正的文明史,实际上应该从希伯来精神的传入欧陆至完全同化于希腊哲学之日起算起。欧洲——主要在它接近亚洲的东南部,公元前的轴心时代(前7世纪至4世纪)曾经产生出光彩夺目的希腊神话、哲学和宏伟的史诗,但进入罗马时期之后,除了柏拉图主义被庸俗化之后经由斯多葛派、教父哲学与希伯来信仰和基督教传统相结合形成“两希”思想的一体化之外,真正的希腊哲学实际上已成为一个湮没和中断了的传统,徒余下罗马帝国巨石城堡中的精神废墟。我们现在所了解的希腊哲学,只是文艺复兴之后经由阿拉伯人诠释了的文化,这一点,被许多研究欧洲哲学史的学者所忽视了。欧洲的文化思想史,真正起源是罗马,而不是希腊,因为基督教产生在罗马时代,而不是产生在希腊时代。欧洲十二世纪之前的早期的文艺复兴,也是复兴的西罗马,而不是复兴的希腊,希腊的复兴,那是十字军远征之后的事情。发现希腊,跟发现阿拉伯——发现东方,在欧洲历史上其实是一回事。

这是研究欧洲思想史的切入点,也是本文的话语重点。因为正是在罗马时期,柏拉图的理性超越与基督教的信仰超越实现了对接、融合和一体化。当基督教于公元2世纪初叶从叙利亚经由小亚细亚半岛开始在罗马本土传播之时,它还是一个秘密结社的非法地下团体,但到了公元313年,罗马帝国皇帝君士旦丁大帝发布“米兰敕令”,基督教获得了解放,从而也赢得了历史性的空前发展契机。公元360年,再次统一罗马的朱利安大帝重新打压基督教,并着手恢复希腊、罗马旧邦上的多神教。但朱利安在东征途中,死在了一位基督徒的暗箭之下,这说明基督教已经坐大。公元389年,迪奥多西大帝正式奉基督教为国教,同时将罗马境内其它所有的宗教一律禁止,违者格杀无赦,从而开启了基督教“血与火”的布道史,并于公元325的第一次尼西亚会议因赞阿里乌与反阿里乌之争而出现了基督教内部的大分化(会元11世纪又形成了罗马教会和东正教会的分立),从而把西方历史带进了长达一千六百年的基督教文明时代。

虽然基督教在踏入欧洲的土地不久便产生了教理、教义上的分歧,但其一神论的基本信仰和对《圣经》崇奉的基本原则少有差别,其对希腊哲学的内在吸收和融合的理路具有同源性(11世纪以后的东正教对希腊文化的接受更为直接和表象)。19至20世纪的德国著名基督教学者阿道夫·哈纳克在其巨著《教理史》一书中指出:早期教会的教理是希腊哲学与基督教真理的混合思想,甚至外来哲学思想的成分比基督教真理更多,因此早期教会中的教理不能视之为纯粹的基督教教理。他说:“教理的起源及发展的过程中,乃是希腊哲学思想在基督教的土地上成长。”教会为了了要使所传的信息不再被认为是人的愚拙,而是要使人要相信那是智慧,尤其要让那些受过教育的人接纳与尊重基督教的真理,所以将希腊哲学思想掺入福音书所传达的信息之中[2]

希腊哲学“掺入”基督教教义形成“两希思想”的“混合”或“融合”,其主要媒介或桥梁有四:一是亚里山大里亚的希腊化犹太学派;二是斯多葛主义尤其是晚期斯多葛主义对基督教义的浸透;三是新柏拉图主义尤其是普罗提诺哲学与基督教教理的结合;四是教父哲学的诞生。亚里山大里亚犹太教学者的希腊化在前基督教时期就已经开始,此为希腊化的时期。而基督教产生之后的希腊化却正值希腊文化的消退期,此时,希腊哲学与希伯来信仰(犹太——基督教系统)的融合,得力于斯多葛主义和新柏拉图主义的流衍,至教父哲学终于定型——此时“两希思想”混合为一,铸成一脉相承的欧洲基督教文化的核心价值。

希伯来信仰的创立者和承传者是以色列人或曰犹太民族,在历史上曾遭几次亡国屠城的厄运,其最后一次亡国是在罗马人统治时期,直至1948年的以色列复国运动为止,犹太人二千多年来一直是个没有祖国的寄居型民族。早在公元66年,犹太狂热党人领导了反叛罗马的起义,结果导致了公元70年耶路撒冷圣城被攻陷,圣殿被捣毁,犹太人向欧亚非四处逃散。犹太民族本来是个农业民族,被巴比伦掳去后学会了经商,从此成为寄生于城市的群体。埃及的亚里山大里亚本来就住着一批犹太人,希腊化时期就涌现了一批希腊化程度较高的犹太学者,他们通晓希伯来语、希腊语和拉丁语,是一批最早勾通“两希思想”的学者。随着犹太人的增多,亚里山大里亚成了犹太学者的聚居地,此时出现了由七十位犹太学者翻译的《圣经》(《旧约全书》)希腊文译本,史称“七十子译本”,其中,《摩西五经》译成于公元前3世纪中叶,其余的翻译较晚。基督教诞生之后,早期罗马境内的基督徒很少通晓希伯来文,他们就根据这七十子的希腊译文重译成拉丁文本。尽管七十子译本有缺陷,公元五世纪后就不再使用,但犹太学者所致力的这种希伯来思想与希腊思想结合的工作,对早期基督教数百年的教理史产生了潜移默化的影响,也为此后教父哲学的诞生奠定了基础。

亚里山大里亚的犹太学派从公元前一世纪活跃到公元三世纪,延续至公元五世纪。他们深受斯多葛主义和新柏拉图主义的影响。关于斯多葛学派,罗素曾说:“斯多葛主义比起我们以前所探讨过的任何哲学派别都更少希腊性。”[3]这是说,斯多葛派并不是正宗的希腊哲学,早期的斯多葛派大多是东方叙利亚人,而晚期的斯多葛派则大多是罗马人,其中混进了不少东方的哲学思想和神秘主义。然而,正是斯多葛派在希腊哲学式微的情况下却成为罗马时代硕果仅存的哲学遗脱——恩格斯把它称为“希腊的庸俗哲学”——它完全抛弃了早期斯多葛派如芝诺哲学中的唯物主义成分,并把赫拉克利特表明物质本原“火”的规律性概念logos(逻各斯)阐述为支配自然合理秩序构成的动力和精神性的宇宙实体。亚里山大里亚的犹太学者正是利用斯多葛主义的这一logos原理,巧妙地与希伯来信仰结合起来。值得一提的是罗马统治时期亚里山大里亚的著名犹太哲学家斐洛,他基于犹太教的《圣经》指出:宗教的启示是最高的真理,希腊哲学的精粹都源于它;上帝是超出世界之上的,其超越性决定着他要通过中介而作用于世界,斯多葛主义的logos就是这种中介。logos是宇宙的神圣原则,是神的理性,又是现实世界的原本。这样,logos就成了上帝的“天使”,成为可以通往一神论的桥梁。后来,基督教便利用这种理论把耶稣基督说成是logos,斐洛关于“原罪”、“弃世”、“禁欲”、“灵魂得救”、“在神的面前人人平等”等思想,都被基督教所接受和吸收,此为《新约全书》尤其是《约翰福音》的直接资料来源和基督教教义与道德原则的构成要素。19世纪德国的黑格尔左派思想家布鲁诺·鲍威尔曾认为:“公元40年还以高龄活着的亚历山大里亚的犹太人斐洛,是基督教的真正父亲,而罗马的斯多葛派塞涅卡可以说是基督教的叔父。在斐洛名下流传到现在的许多著作,实际上是讽喻体的唯理论的犹太传说和希腊哲学即斯多葛哲学的混合物。这种西方观点和东方观点的调和,已经包含着基督教全部的本质观念——原罪、逻各斯……”所以恩格斯指出,在发现斐洛对基督教的起源和发展上的作用方面,“布鲁诺·鲍威尔的贡献比任何人大得多”[4]。

新柏拉图主义出现在公元3世纪,其代表人物主要是普罗提诺,其次是犹太学者蒲尔斐利,据载他们都出身于亚里山大里亚学派或者说跟亚里山大里亚学派有着学脉师承联系。尽管历史上是否存在着普罗提诺其人至今好像并不确定,但新柏拉图主义成为基督教教义的重要来源这一点却是确定的,因此,普罗提诺权被认为“是古代伟大哲学家中的最后一个人”[5],他的思想标志着着一个新的思想纪元的到来,即希腊哲学的终结和基督教哲学的开始。普罗提诺崇拜柏拉图,同时反对伊壁鸠鲁和早期斯多葛学派中的唯物主义思想,吸收了斯多葛主义中的神秘主义内容,阐述了太一、奴斯(nous)与灵魂“三位一体”的思想。“太一”是神的哲学抽象,或者说就是神,是宇宙的本原,从太一中流溢出奴斯,再从奴斯中流溢出灵魂,然后从灵魂中流溢出人的肉体和肉体外的物质世界,最后,灵魂脱离肉体,返回太一,灵魂不灭,消灭的只是物质。这种神秘主义的哲学来自于对柏拉图“永恒的理念世界”的诠释,故与基督教的启示神学一拍即合。比较费解的是nous(奴斯)这个字。在英文中,没有一词可以跟nous相对应,有的翻译成心灵,有的翻译成精神,有的翻译成理性,有的干脆直取音译,叫它为“奴斯”。如果把nous译成理性,那就与logos混同了,因为《约翰福音》的作者早就提出“道成肉身”的命题,这一命题“把基督等同于Logos。就这方面而论,则Logos应该译作‘理性’;这便使我们不能用‘理性’这个字来译nous了”[6]也就是说,logos即“道”即“理性”,为了要区别nous跟它的不同,保留nous这样一个希腊词不作意译是最好的选择了,或者勉强换一个词——把它译为spirit(精神、灵魂),但这又可能降低这一概念原有的价值或改变它的意义。

Nous(奴斯)来自古希腊哲学家阿那克萨哥拉,阿那克萨哥拉只是在谈到事物的终极原因是,才用到nous这个概念,nous到底是物质性的还是精神性的,其语义不详。其实,综合斯多葛主义的logos和新柏拉图主义nous来看,二者在意义上确有相似之处,也有明显的差异。按其相似性来说,二者都有原则、原理、规律、条理的含义,这些都与理性相联;按其差异性来说,nous在理解为本体、本源、来源或实体时,其超越性与logos相比并不十分确定。logos无疑具有本体、本源、来源的特征,它是超越、超验的终极实体即上帝或“太一”的化身或代表,这就是耶稣基督。如《约翰福音》所称“太初有道,道与神同在,道就是神”、“道成了肉身,住在我们中间,充充满满的有恩典有真理”即是此义。基督是肉体化、人格化了的道(logos),道(logos)是抽象化、概念化、形而上学化的基督。基督与上帝同在,它既在我们的身边,又在我们的心中。布鲁诺·鲍威尔的研究指出,福音书的使徒行传常常是一字不差地抄袭了晚期斯多葛派的代表人物即“基督教的叔父”塞涅卡的著作,不过基督教的教义学家硬说塞涅卡抄袭了当时还没有写成的《新约全书》[7]。可见,logos这个希腊词汇,在基督教的教义中占据多么重要的核心地位。为了有助于理解和把握logos和nous这两个概念的异同,我们不妨引入中国哲学概念:斯多葛主义的logos具有更多的客观主义的成分,它是一种宇宙精神,是一种客观理性和法则,在很大程度上相当于朱熹的“理”;而再观新柏拉图主义的nous,据此把柏拉图的“永恒的理念”释解为一种内在的理性,安置在人的心灵之中,在很大程度上它相当王阳明的“心”或“良知”。那么,当希腊哲学的logos和nous都统摄到基督这一宗教概念时,基督就成了宇宙理性的化身和人的心灵、灵魂或精神的主宰者。

由此可见,经过亚历山在里亚的犹太学派早期和中期的努力,恩格斯所说的“希腊的庸俗哲学”——斯多葛主义和新柏拉图主义的一些唯心主义、神秘主义的基本理念便跟基督教的核心教义有机的结合起来了。当然,在“两希”思想的结合进程中,罗马思想家西塞罗对于传播斯多葛主义和柏拉图主义也发挥了功不可抹的作用,这里,我们就不拟赘述了。重要的是:“两希”思想的融合确是到了教父哲学阶段才最终完成和定型,并由此形成了系统的基督教哲学。跟13世纪托马斯·阿奎那创立的崇尚亚里多德的经院哲学不同,经院哲学的第一种形态——教父哲学崇尚柏拉图,他们把亚里山大里亚的斐洛学说、新柏拉图主义和晚期斯多葛主义的学说融为一体,以此建立了“三位一体”论、创世论、原罪论、救赎论和天国论,从而奠定了基督教传承一千多年的具有哲学义理支持的教理和教义。教父哲学把柏拉图超越的哲学理念和基督教超越的信仰世界融为一个逻辑体系,构成了欧洲主流文化中世俗超越和精神超越的同格化,从而把西方思想文化传统固定下来。所谓世俗超越,那就是天国对人世的超越,这在奥古斯丁的《上帝之城》一书中发挥的淋漓尽致,“由‘内心正义纯洁之人’组成的神圣之城,跟现实存在即充满恶习、不虔敬、自我中心、物质主义、压迫和暴力的世俗之城形成强烈对比。虽然是用浓重的、诗化的神学语言陈述出来,但这里头仍然有一种人类参与见证进程的看法,奥古斯丁以为人类物种多少个世纪来始终朝一个既定方向迈进,脱离暗昧走向光明,凭借着所谓的基督先前的出场、死亡和复活,人类起初的堕落一次性全部赎清了,而通往最终救恩的道路,如今正在脚下展开。”[8]这里既有“神圣之城”与“世俗之城”的对立,又有“神圣之城”对“世俗之城”的超越,“天国”——建基了上帝对人类的终极关怀。

在哲学理念上,奥古斯丁一扫前此围绕着“三位一体”位格化的争议,强调圣父、圣子、圣灵“本质上的合一与位格上的三分,三位中的每一位都拥有全本质,并与本质是同一的,且与位格中的其他二位也是同一的。”[9],这种理论不仅维护了基督教一神论的原则,而且突出了logos在信仰和理性上的双重至上性和超越性。人类在通往“上帝之城”的道路上尽管包含着若干预定、祈祷、救赎等环节,但肉体的解脱和心灵的解放是一致的。教父哲学就是在这种理路下把基督教关于“天国”对人类苦难的超越与柏拉图哲学理念世界对现实世界的超越统一起来,归结到哲学层面上,这就是“logos中心主义”。

 

二、“logos中心主义”和欧洲近代哲学

 

“逻各斯中心主义”是法国学者德里达的学术用语,意指贯穿西方文化发展史上的主流思想就是本体论即形而上学。而这种本体论或形而上学是从关于logos的争论中发端、发展、引申、延续和传承下来的,在一千多年的演变中,本体虽被赋予不同的名义、绘上不同的脸谱、加以不同的解读和诠释,形成了不同的学术流派,但只要是本体,无不是logos的衍变。因此,说“逻辑斯中心主义”是西文化思想文化发展的主轴、主流、内核或核心,一点儿也不过分。西方文化正是围绕着这一主轴而展开而分化的。如,西方的神学、哲学和科学看起来是三个不同领域中性质截然不同的学科,然而,就其缘起和目标来看,都是指向现实世界背后的终极本体:神学指向超越的上帝,哲学指向形而上的实体,科学指向物质结构和运动背后的终极动力及其作用者。尽管近代科学拒斥超验性的本体,只相信实证资料或可经验可检试的结论,但当牛顿不得不求助于亚里士多德的第一推动力的时候,他又返回到了“逻各斯中心主义”。现代科学无论在探寻无限大的宇宙天体还是探寻无穷小的基本粒子时,他们都旨在追求眼见为实的本体。然而,这种努力常常让他们失落不已。纵使有一天他们真的找到了,就像当年找到了分子、原子,找到了生命的本体(基因)DNA一样——究竟这眼见为实的本体背后是否还存在着那看不见的无形本体?这又会使他们重新陷入形而上学沉思的无限轮回的怪圈之中。本体论是推动西方文化发展、科学进步的精神动力。

在西方的文化发展史上,在“逻各斯中心主义”的演进过程中,15世纪后出现了几个急速转动的思想漩涡,其中最重要的就是文艺复兴。恩格斯说,法国人称为文艺复兴的运动,意大利人称为五百年代(16世纪),德国人则称为宗教改革[10],其基本精神是反对罗马教庭和宗教神学,提倡人文主义。一旦首当其冲的是罗马教庭的权威被削弱、天国观念被动摇和上帝的信仰被怀疑而社会变革随之兴起之时,这一切便归结为笛卡儿的一句话——“我思故我在”——我的存在才是最真实的,上帝和一切外在权威的存在是最可怀疑的。所以马克思指出:“对神的存在的证明不外是对人的本质的自我意识存在的证明,对自我意识存在的逻辑说明,例如,本体论的证明。当我们思索‘存在’的时候,什么存在是直接的呢?自我意识。”[11]文艺复兴不仅实现了基督教的变革,产生了新教,文艺复兴最大的成就在于它是一场深刻而持久的思想解放运动,接踵而至的欧洲启蒙运动是其直接产物,其标帜便是理性哲学的复兴,“18世纪是和基督教精神相反的古代精神的复活”[12],准确地说,欧洲从17世纪开始便由神学的时代进入了哲学时代,笛卡儿就是这个时代卓尔不群的第一位哲人。

有人指出,早在13世纪希腊哲学就已经开始复兴,托马斯·阿奎那的经院哲学复活了亚里多德,从此理性主义哲学便开始取代了启示神学。换言之,正是经院哲学的产生揭开了中世纪文艺复兴的序幕。这种说法固然有一定道理,但我们必须认识到,经院哲学跟希腊哲学家最大的不同在于:它们的真理是固定不变的,亚里士多德的理性法则只不过是证明永恒的真理——上帝存在的工具。而真正的理性哲学不是这样——“哲学是问:什么是真理?而不是问:什么被看做真理?”[13]经院哲学实质是神学,在那里,哲学只不过是神学的婢女,终极真理早在《圣经》中就已被预设;哲学是探求真理的学问,终极真理是永远不确定的,或者说是从来不存在的。17至18世纪,“哲学是在它的敌人的叫喊声中进入世界的;然而就是哲学的敌人的内心也受到了哲学的感染,他们要求扑灭思想火焰的求救的哀嚎就暴露了这一点。对于哲学来说,敌人的这种叫声就如同初生婴儿的第一声哭叫对于一个焦急地等着孩子叫声的母亲一样;这是哲学思想的第一声喊叫。这种哲学思想冲破了固定不变的、令人难受的体系的外壳,以世界公民的姿态出现在世界上。”[14]哲学冲破经院神学的束缚脱颖而出,在哲学中,“对神的存在的一切证明都是对神不存在的证明,都是对一切关于神的观念的驳斥。”[15]同样是本体论问题,马克思曾分析了宗教与哲学的最大区别:宗教没有经过研究就谈论问题,而哲学是在研究之后才谈论的;宗教求助于感觉,而哲学求助于理性;宗教是在诅咒,而哲学是在教导;宗教向人们许诺天堂,而哲学只许诺真理;宗教要人们信仰他们的信仰,而哲学并不要求人们信仰它的结论,而只要求检验疑团;宗教在恐吓,哲学在安慰……[16]这就是哲学时代与神学时代在思维、思想方式上的主要区别,这时的哲学携带着科学,成为一种显著不同于中世纪的时代精神特征。

诚然,哲学继承了中世纪神学的“逻各斯中心主义”,就此而论,“哲学不过是变成思想的并且经过思考加以阐述的宗教”罢了[17]。笛卡儿,这位“近代哲学的始祖”、亚里士多德以来的第一人[18],虽然开启了欧洲近代哲学的先河,然而却于17世纪东西方思想交流的热浪时期生长在法国、荷兰这些外来文化最集中的欧洲国家,无疑饱受东方思想的影响,这些因素决定了他以一种与中世纪神学迥然不同的风格真正恢复了希腊理性主义哲学的传统。当我们对其怀疑主义的本体论投上怀疑主义的一瞥时,我们可以肯定地说:他仍然是一位逻各斯中心主义者,而且是其身后欧洲哲学逻各斯中心主义的真正始祖和奠基者。首先,他的“实体”就是logos,“绝对实体”就是绝对的logos——上帝,他没能完全摆脱经院哲学的束缚,只不过缔造了一个不同于经院哲学的体系而已。第二,他的“思维的实体”(灵魂或精神)和“广延的实体”(物质)互不相干的二元论,分别奠定了近代唯心主义和唯物主义的哲学本体论基础,也为科学认识论和方法论提供了理论前提。第三,笛卡儿的唯理性主义哲学,炸响了近代欧洲哲学回归赫拉克利特本真的纯然理性的第一声春雷。笛卡儿的本体论提到了三个实体,如果说“绝对实体”的提法为自己的哲学体系披上了一层免遭宗教迫害的经院哲学色彩的保护外衣的话,那么,他的二元主义的实体本体论、他的“我思故我在”与“清晰明白”的认识论,则潜藏着对上帝的怀疑、对“道成肉身”之logos的神格化、人格化的否定。一部欧洲近代哲学史证明,无论是荷兰、法国的笛卡儿学派,还是德国的古典哲学抑或英国的经验主义哲学,无不深受笛卡儿哲学广泛而深刻的影响,

出身于笛卡儿学派的斯宾诺莎并不赞成二元实体的观点,他认为笛卡儿的三个实体只能是一个,精神实体和物质实体仅是绝对实体的思维性和广延性的两种属性,实体还有无限多个其它属性。斯宾诺莎把笛卡儿的“上帝实体”接了过来,认为它就是唯一的、绝对的实体,虽然它叫做“上帝”,实际上指的就是自然,实体通过“自因”和具体的自然物的“样式”表现出来,自然的绝对性和无限性,具体自然物的广延性、运动和静止等,都是实体的无限属性的各种显现,实体的思维属性则是它们的观念。因此,斯宾诺莎的实体一元论被称为泛神论——实质上的无神论。然而,斯宾诺莎的唯物主义的实体一元论中却潜藏着一个悖论:由于实体是自然,它必然是自因的、非超越的;但实体又是唯一的,其属性又是无限的,实体通过各种具体的有形物展现出来,因此,对实体(在斯宾诺莎的认识论中又叫做“真观念”)的探求仍然没有脱离由万“有”(现象)蕴含着的存在(本质)、由有形到无形的理性推设,即没有摆脱logos中心主义那种形而上的思维法则的本体超越之路。与斯宾诺莎的实体论不同,笛卡儿学派的另一重要代表马勒伯朗士明确肯定了实体的超越性,他发展了笛卡儿的形而上学,否认了经院哲学人格化的上帝,认为上帝就是“无限地无限的无限”——实体。如果说斯宾诺莎创造了一个泛神论的上帝实体,马勒伯朗士创造了一个“理神论”的上帝实体——上帝不是人格化的形体存在,上帝是派生了物质世界“机械原因”背后的“第一原因”或无因之因。由此我们可以看出,无论是斯宾诺莎还是马勒伯朗士,笛卡儿学派的共同特点用就是用理性化的实体取代了人格化的实体,用“道是理性”的logos中心主义,否定了“道成肉身”的经院哲学的logos中心主义。

笛卡儿学派的思想对德国哲学影响很大。17世纪德国哲学的先贤莱布尼茨的唯理论就直接受益于笛卡儿的唯理论,“一如笛卡儿和斯宾诺莎,莱布尼茨也让他的哲学立基在‘实体’概念之上”[19],“‘实体概念在笛卡儿、斯宾诺莎和莱布尼茨的哲学中是基本的概念”[20],——仅从这一点来看,我们就能发现莱布尼茨对笛卡儿和斯宾诺莎学说存在着一种师承关系。事实正是如此。1672—1676年,莱布尼茨在巴黎居住了4年,接识了马勒伯朗士,1676年在荷兰拜会了斯宾诺莎,并相处了一个月。正是在这段访学期间,莱布尼茨由经院哲学转向了笛卡儿哲学。但是,莱布尼茨的实体毕竟既有别于笛卡儿唯理主义的二元论,又不同于斯宾诺莎唯物主义的一元论,而是一位多元论者。莱布尼茨的“单子论”否定了笛卡儿的三个实体的提法和斯宾诺莎一个实体的观念,认为存在着无数实体,这就是“单子”。不难看出,莱布尼茨的这种“单子论”明显受到斯宾诺莎泛神论的启示。在他那里,“单子”就是“实体的形式”或“实体的原子”,单子无广延性,不可能是物质,因而不可分;每一单子都“没有可供事物出入的窗子”,因而各自孤立;单子与灵魂类似,因而具有“知觉”;单子是“理性”,创造一切的最高单子就是上帝。单子与单子之间彼此独立,但却按“前定的和谐”彼此协调一致——显然,这里又明显受到了笛卡儿学派“二时钟说”的影响。如果说,我们从斯宾诺莎的泛神论那里联想到朱熹的“理一分殊”,那么,从莱布尼茨这里则看到了朱熹的“人人有一太极,物物有一太极”。全知全能、尽善尽美的单子(上帝)与诸单子之间的关系,也十分像太极与诸理之间的关系。值得关注的是,莱布尼茨“是利用逻辑作为解决形而上学的关键的哲学家最好的实例。这类哲学家从巴门尼德开端,柏拉图应用相论来证明种种逻辑范围外的命题,把它又推进一步。斯宾诺莎属于这一类,黑格尔也在这类之内。”[21]显然,从巴门尼德到黑格尔的序列,也就是西方逻辑的形而上学或曰理性的本体论哲学发展的序列。

莱布尼茨的唯理论到了他的大弟子沃尔弗那里发展成了独断论,因而渐失活力。但到了他的再传弟子康德那里,却引来了一场哲学界的“哥白尼革命”,德国的古典哲学因而也从康德算起。出身于莱布尼茨—沃尔弗学派的康德,接受了法国卢梭的民本主义思想和英国休谟哲学的影响,使他终于抛弃了曾经师从的学说——康德曾说,是休谟的学说使他从独断论的迷梦中惊醒,换言之,休谟的怀疑论和主观主义的经验论强烈地吸引了他。但是,以洛克、贝克莱和休谟为代表的英国经验主义哲学也受到过笛卡儿二元论哲学和怀疑主义的影响,然而他们都疏离或排斥了笛卡儿唯理论的实体说,对形而上学的经验之外的实体不感兴趣。康德之所以称自己的哲学体系是一场哲学史上的革命,在一定程度上是说他的哲学吸收、批判、融合和发展了18世纪法、英、德三国的主流哲学智慧和成果,把欧洲哲学的重心转移到了德国,并由此实现了欧洲哲学的大转向——彻底抛弃经院哲学和独断论的束缚,把理性实体转变到纯粹理性和实践理性上来。

康德虽然否定了笛卡儿学派的实体观,但是却继承了笛卡儿二元论的传统,并提出了一个具有二元色彩且不具有广延性的超时空、先验的“物自体”,康德也把它称为本体(noumenon),与本体相对应的是现象(phenomenon)。康德认为,现象是此岸世界,它作用于我们的感性,形成知性,现象是可知的。而本体是现象世界的原因,是彼岸性的纯粹理性理念,是不可知的。尽管康德的“物自体”具有典型的二元论和调和主义的色彩,但却表现了一种超越的理念,并成为他的实践哲学(道德哲学)中的“至善”和政治哲学中的“共和国”的逻辑实体。因此,康德哲学超越性的“物自体”把希腊哲学以来柏拉图的理念世界与现实世界、亚里士多德的形式因和质料因、近代笛卡儿哲学的精神实体与物质实体的形而上学理论在本体与现象的论说架构中发展到了极致,从而也把“两希思想”结合的logos中心主义完美无缺地传承下来。尽管有人指出,“‘物自体’是康德哲学中的累赘成分,他的直接后继者们把它抛弃了,从而陷入一种非常像唯我论思想”[22],例如,费希特就不再提“物自体”,而把“自我意识”捧上了天。但是,康德哲学却在黑格尔那里得到了重要发展。黑格尔不仅发展了康德“二律背反”的辩证法,而且把康德先验的“物自体”中所包含着的二元论还原为唯心主义的一元论,把作为自在之物的“物自体”改造为自在自为之物的“绝对理念”,从而使欧洲思想中的logos中心主义和超越精神提到前所未有的思辨水平。如果说,康德的二元论发展了笛卡儿,那么,黑格尔的一元论则倒置了斯宾诺莎。对此,马克思和恩格斯曾精辟地指出:“在黑格尔的体系中有三个因素:斯宾诺莎的实体,费希特的自我意识以及前两个因素在黑格尔那里的必然的矛盾的统一,即绝对精神。第一个因素是形而上学地改了装的、脱离人的自然。第二个因素是形而上学改了装的、脱离自然的精神。第三个因素是形而上学地改了装的以上两个因素的统一,即现实的人和现实的人类。”[23]

同时,马克思还一再强调指出,现实的人和现实的人类在黑格尔的思辨哲学那里变成了理念所具有的想像的内部活动,理念变成了独立的主体,“思辨的思维把这一切头足倒置”了。显然,“绝对理论”不是“道成肉身”的logos,而是“肉身成道”的logos。因此,马克思尖锐地指出,黑格尔的“绝对精神”的这种超越性实际上就是“逻辑的泛神论的神秘主义”[24],这不仅一针见血地指出了黑格尔哲学的本质,而且同时指出了在黑格尔那里发展到了顶峰的欧洲近代哲学对基督教超越精神的继承和转换。

 

三、共产主义与基督教

 

“两希思想”的结合,实质上是“一神论的庸俗哲学和庸俗宗教的相遇”,“后者为前者提供了现在的唯一的神”[25],这种“西方观点和东方观点的调和,已经包含着基督教的本质观念——原罪,逻各斯(这个词是神所有的并且本身就是神,它是神与人之间的中介)”,但是,“人格化的逻各斯体现为一定的人物,他为了拯救有罪的众生而在十字架上作出赎罪的牺牲。”[26],logos在基督教那里被人格化、神格化和启示神学化,同时神(上帝)也被形而上学化了。清理这一思想的历史进程十分重要,因为它是西方科学、哲学和神学的共同源头和逻辑起点,这种思想文化的主流源于亚里山大里亚的斐洛、罗马的斯多葛派和新柏拉图主义,经由教父哲学、经院哲学,至文艺复兴和启蒙运动时期,从笛卡儿到黑格尔的欧洲近代理性主义哲学的崛起和发展,人格化、神格化的logos被纯粹理性化了,从而在恢复希腊理性哲学传统之下终成了近代的“逻辑的泛神论”。如果说,13世纪托马斯·阿奎那的经院哲学是“神理学”的话,那么,黑格尔的思辨哲学就是“理神学”。它们之间唯一的不同就是精致的思辨取代了感性的启示、形式的推理和僵硬的教条,然而欧洲文化的主流本质即超越的理念却一刻也没有停息过,logos中心主义披着宗教或非宗教的外衣被改头换面地一脉相承的传继下来。

正如恩格斯所指出的那样,德国古典哲学到了黑格尔左派费尔巴哈的唯物主义那里嘎然终结了。费尔巴哈对基督教和黑格尔的批判,不仅终结了始于康德的德国唯心主义哲学,而且终结了始于笛卡儿的笼罩整个欧洲思想界的形而上学,这一进程是伴随着19世纪自然科学的巨大进步而发生的。18世纪,自然科学还处于收集资料的阶段,而到了19世纪,尤其是细胞学说、能量守恒与转化学说和生物进化论的发现,宣布了欧洲由哲学时代进入了科学时代,实证的科学精神形成了拒斥形而上学的强大的思想潮流。“自然科学中的情形正是这样。认为事物是既成的东西的旧形而上学,是从那种把非生物和生物当作既成事物来研究的自然科学中产生的。而当这种研究已经进展到可以向前迈出决定性的一步,即可以过渡到系统地研究这些事物在自然界本身中所发生的变化的时候,在哲学领域内也就响起了旧形而上学的丧钟。”[27]“在包括哲学在内的历史科学的领域内,那种旧有的在理论上毫无顾忌的精神已随着古典哲学完全消失了”[28]。在清理这一文化思想史的时候,恩格斯发现了欧洲主流哲学发展的逻辑进程:古希腊罗马的原始自发的唯物主义,由于没有能力弄清思维对物质的关系,从而引出了关于可以和肉体分开的灵魂不死的论断,最后导致了基督教的一神教,这样,旧唯物主义就被唯心主义否定了;但是在哲学的进一步发展中,唯心主义也站不住脚了,它被现代唯物主义所否定,这就是“否定的否定”。“现代唯物主义,否定的否定,不是单纯地恢复旧唯物主义,而是把两千年来哲学和自然科学发展的全部思想内容以及这两千年的历史本身的全部思想内容加到旧唯物主义的永久性基础上。这已经根本不再是哲学,而只是世界观,它不应当在某种特殊的科学的科学中,而应当在各种现实的科学中得到证实和表现出来。因此,哲学在这里被‘扬弃’了,就是说,‘既被克服又被保存’;按其形式来说是被克服了,按其现实的内容来说是被保存了。”[29]哲学终结了,——它是被“现代唯物主义”即马克思主义的辩证唯物主义哲学所真正终结的。然而,终结就是开始,因为恩格斯郑重地宣称:“德国的工人运动是德国古典哲学的继承者。”[30]

那么,马克思主义究竟继承了德国古典哲学的什么呢?人们一般都认为那是费尔巴哈的无神论的唯物论和黑格尔思辨哲学的辩证法,如此而已。然而,这仅是直接的继承。除此之外,还有深层的继承。上文已知,德国哲学并不是欧洲哲学发展的逻辑起点,而是它的终点,它是近代欧洲18世纪法、英、德唯理论哲学和经验论哲学交汇在德国现实土地上的一个必然生成物,其中深藏着欧洲主流文化的核心价值。英国著名马克思主义学者伯尔基说,马克思主义在根本上乃是属于欧洲政治和社会理论的主流传统,换言之,欧洲思想文化的主流传统“进入马克思思想一一马克思主义的本质核心”[31]。欧洲主流思想传统分两个路向,一是始于希腊哲学的唯物主义,发展到了19世纪便归趋于近代科学——这正是恩格斯所说的,它用各种分门别类的实验科学终结了哲学或形而上学;另一条路向则是始于柏拉图的唯心主义,其在中世纪的代表就是基督教和经院神学,到了近代便是笛卡儿、康德和黑格尔的形而上学,它的形式可能终结了,它的理念不可能终结。伯尔基论证说,就唯心主义的视角来说,它包含四种观念,第一是馈赠的宇宙观念,它可以是人格化的上帝,也可以是理性或律法;第二是超越的、客观的道德价值,具体表现为对善的追求;第三是物种的提升,即是说人作为不同于动物的物种,根本区别不在于人性中存在恶,而在于“人性在完全不同的时机场合都是终极实在的唯一代表,是一个更高之馈赠宇宙的代表,是超越之善的代表”[32];第四是在最高价值之下的人类共同体,“它表达了一种与单纯人类学意义不同的‘精神上’种族统一……交往和联合被呈现为是人类可获得满足的最高类型;共同体不仅是到达其他目标的途径,而且是到达最高目标本身的途径。通过共同体一一团体的耕作和生活一一人类存在将最紧密地融入馈赠的宇宙,进而达到最高超越。”[33]在马克思主义那里,这种人类共同体的最高超越就是共产主义。由此可见,这四种来自于欧洲主流思想文化的理念都包含着一种超越的精神,具体来说即自然的超越、道德的超越、物种的超越和社会(人类共同体)的超越。无论是启示神学、理性神学还是逻辑的、思辨的形而上学,都体现出一种与基督教精神相一致的意识形态和乌托邦的超越精神。

应该说,我们的结论符合马克思主义创始人的本意。马克思和恩格斯在激烈批判基督教是“被压迫生灵的叹息”、“是人民的鸦片”时,并没有否认宗教超越的精神价值,甚至把基督教的天国和共产主义理想相提并论。例如,恩格斯说:“原始基督教的历史与现代工人运动有些值得注意的共同点……基督教和工人的社会主义都宣传将来会从奴役和贫困中得救;基督教是在死后的彼岸生活中,在天国里寻求这种得救,而社会主义则是在现世里,在社会改造中寻求。两者都遭受过迫害和排挤,信从者遭放逐……虽然有这一切迫害,甚至还直接由于这些迫害,基督教和社会主义都胜利地、势不可挡地为自己开辟前进的道路。基督教在产生300年以后成了罗马世界帝国的公认的国教,而社会主义则在60来年中争得了一个可以绝对保证它取得胜利的地位。”[34]不仅如此,伯尔基说:马克思所讲的“无产阶级”这样复杂的现代概念,在我们尚未完全理解它之前,自然会联想到所谓的“上帝的选民”、“温柔的人”和“虚心的人”这些基督教的称谓,连同他们的尊严和超越性的企盼,或许也是铸成马克思主义可靠的精神起源的基石。换言之,基督教是对现世、人间的超越,它的目标在天国、在来世,那是死后灵魂归属的世界;共产主义是对现实、现存的物质、精神、道德等社会生活的超越,它追求的人类的现世幸福和美好愿望,即人间天国。共产主义的人间天国比基督教的彼岸天国无疑有着更强烈的可预见性、合理性和现实性。19世纪空想社会主义的代表人物圣西门就把他的共产主义蓝图称为“新基督教”,认为一旦将基督教的平等、博爱、慈善三大原则应用于现实的社会改革运动,人类便走进上帝面前人人平等的“天堂时代”。这一把宗教信仰和伦理与社会主义理想结合起来的观点,为以后的伦理社会主义打下基础,也雄辩地表明了共产主义与基督教在超越精神的层面上的同源性和一致性。

马克思主义的科学社会主义理论不仅超越了基督教在现实世界中根本就不可能实现的宗教天国的理念,而且超越了形而上学和空想社会主义给人们搭建的理性天国和乌托邦境界,它把共产主义建基在现实的经济、文化和道德的土壤上,寄托在人类世代相继的实践、不懈的努力和自我完善上,正如马克思和恩格斯所谈到他们的共产主义理想跟黑格尔的形而上学理念的区别时所指出的那样:“德国哲学从天国降到人间;和它完全相反,这里我们是从人间升到天国。这就是说,我们不是从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发,也不是从口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发,去理解有血有肉的人。我们的出发点是从事实际活动的人,而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展。”[35]共产主义是对历代超越精神的超越,是人类历史发展客观规律所决定的一种人类进取心的内在超越,因此,这种超越恰是与宗教消极的超越相对立的积极的超越。积极的超越将会随着社会经济、政治、文化的进步和人类道德境界的提高而逐步得以实现。所以,当我们注意到马克思主义的创始人宣称科学社会主义的理想是对德国古典哲学的继承时,我们自然也会注意到马克思主义的理想社会和理想境界是对迄今为止人类历史上一切超越精神的超越。

                                  

                                              原载《哲学与宗教》,2009年第3辑

 

[注  释]:

[1]《列宁选集》第2卷,第441页,人民出版社,1972年

[2] [9] [美]伯克富:《基督教教义史》,第5、66页,宗教文化出版社,2000年

[3][5][6] [英]罗素:《西方哲学史》上,第319、358、364页,商务印书馆,1996年

[4] [7] [25][26]《马克思恩格斯全集》第19卷,第328、330、330、328—329页,人民出版社,1971年

[11] [15] 《马克思恩格斯全集》第40卷,第285、285页,人民出版社,1971年

[12][13] [14][16]《马克思恩格斯全集》第1卷,第657—658、116、121、123页,人民出版社,1971年

[34] 《马克思恩格斯全集》第22卷,第525页,人民出版社,1971年

[17] 马克思恩格斯全集》第42卷,第157页,人民出版社,1971年

[8][31][32][33](THE GENESIS OF MARXISM By Robert Berki, P20、1、13、14, 1988. First published by J. M. Dent Ltd. London. an imprint of The Orion Publishing Group Ltd of Orion House. 5 Upper St Martin's Lane. London WC2H9EA. England.)

[10]《马克思恩格斯选集》第3卷,第444页,人民出版社,1971年

[18] [19] [20] [21] [22][英]罗素:《西方哲学史》下,第79、118、123、262页,商务印书馆,1996年

[23]《马克思恩格斯全集》第2卷,第177页,人民出版社,1971年

[24]《马克思恩格斯全集》第1卷,第251、250页,人民出版社,1971年

[27][28][30]《马克思恩格斯选集》第4卷,第240—241、254、254页,人民出版社,1972

[29]《马克思恩格斯全集》第20卷,第151页,人民出版社,1971年

[35]《马克思恩格斯全集》第3卷,第30页,人民出版社,1971年

 

Transcendence to transcendent Spirit

——On immanent relationship between the genesis of Marxism and Christianity

[Abstract]: The direct genesis of Marxism’ philosophy is the classical philosophy of Germany. Germanic idealistic philosophy set up on the mainstream of European culture. However, the essential of the mainstream culture of Europe is rationalism or the spirit of transcendence, and Marxism just is re-transcendence to the transcendent spirit. There are three sections expatiate this issue in the discourse. First, the thought of Greece integrated with Hebraic idea as a whole that become core value of the Christian Culture to come down in one continuous line; Secondly, The modern European philosophy from Descartes to Hegel had inherited and transformed Logocentrism that came of developing the conjunct thought of Greece and Hebrew; Thirdly, the ideality of communism and the faith of Christianity have homology in the transcendent meaning. When we notice the founders of Marxism who alleged the ideality of scientific socialism that inherit the classical philosophy of Germany, we also notice that Marxism’ ideal society and state are the transcendence to all transcendent Spirits in human history.

[Key words]: the conjunct thought of Greece and Hebrew, Christianity, transcendence, Logocentrism, communism

 

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