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和而不同——儒家与基督宗教的对话如何可能? 

刘清平 

内容提要  儒家与基督宗教分别以“孝父母”和“爱上帝”作为自己的惟一性至上本根,导致它们不仅陷入理论上的深度悖论,而且在现实生活中也产生了一些负面弊端,同时彼此间也形成了一些难以调和的张力冲突,无法实现建设性的宗教对话,因为它们不可能在究竟是以“孝父母”还是以“爱上帝”作为惟一性至上本根的问题上达成任何妥协让步。本文认为,只有凭借它们原本包含的“普世爱人”观念,置换它们原来认同的“孝父母”或“爱上帝”的特异性至上本根,在“尊重每个人的人格权利、关爱一切人的人性生活”这一“批判人本主义”原则的基础上,儒家与基督宗教才有可能做到求大同、存小异,真正实现理想性的“和而不同”。

进入21世纪,全球化进程的加速和文明间冲突的升级,正在使宗教对话变成一个具有重大理论和实践意义的话题。本文试图通过对儒家与基督宗教的比较说明:只有以“批判人本主义”的普遍性观念为平台,才有可能展开建设性的宗教对话,在各大文明和宗教之间实现“和而不同”。

表面上看,儒家和基督宗教不仅存在一些相异处(如分属中西两种文化,分别以孔子与耶稣为先师或圣子等),而且也有不少相通点(如都反对杀人放火,都主张孝敬父母等),几乎满足了“和而不同”的所有条件。但从历史上看,它们的相遇不是共存共荣的一团和气,而往往充满了剑拔弩张的紧张气氛。其实,这种现象可以说存在于一切宗教间性的关系中,因为它们虽然既有许多相异处、又有许多共同点,却不时呈现出“不是你死、就是我活”的不共戴天,不仅无法做到和而不同,甚至难以开始对话交流——那么,为什么?

本文认为,导致这类现象的关键因素,就是这些宗教总是在特殊主义的架构内,把某种特殊性的东西(亦即某种只是涉及人的存在的某一特定方面、而且只为自己所认同的原则)视为至高无上的本根基础,由此出发主张其他宗教认同的那些特异性至上本根要么根本就不成立、要么只有从属意义。这样,一旦在这些特殊性原则之间出现冲突,它们必然会各执一端、难以妥协。

例如,基督宗教的特异性至上本根就是对耶稣基督的虔诚信仰。它的排他主义倾向便深深植根于这种对耶稣基督的特异性信仰之中:“除他之外,别无拯救。因为在天下人间,没有赐下别的名,我们可以靠着得救。”(《使徒行传》412)由于坚持这一立场,两千年来,基督宗教甚至不愿意与同根同源的犹太教展开对话交流、实现和而不同,因为在它看来,既然犹太教徒不承认耶稣基督是道成肉身的救世主,他们就只能是上帝的“弃民”、基督的敌人,理应受到诅咒、生疏、仇恨、甚至动刀兵的待遇。

再如,儒家认同的特异性至上本根就是父慈子孝的血缘亲情。一方面,孔孟强调:“孝弟也者,其为仁之本与”、“天之生物也,使之一本”,认为血缘亲情构成了人之为人的惟一本原;另一方面,他们又指出:“事亲为大”、“孝子之至,莫大乎尊亲”,突显了血缘亲情至高无上的终极地位。由于坚持这一立场,两千年来儒家也很少真正实现过孔子首倡的“和而不同”。例如,尽管儒墨都倡导普遍爱人(仁爱或兼爱),但这个相通点并没有妨碍孟子斥责墨子是“无父”的“禽兽”,宣布要与后者的“邪说”斗争到底;当夷子试图与儒家和而不同、提出“爱无差等,施由亲始”的折衷观念时,他也坚持与墨家划清界限,指责夷子是 “二本”。孟子之所以对墨家采取这种排他性态度、不愿为了和而不同做出妥协,就是因为墨家没有接受儒家只以血缘亲情作为惟一本根的特异立场(相比之下,只是在佛教明确承认孝父忠君的意义,甚至涌现出一批肯定血缘亲情、赞美孝子贤孙的新兴经典后,儒家才愿意与其保持“和而不同”)。

儒家与基督宗教在历史上的一系列冲突——包括著名的“中国礼仪之争”,也源于二者在上述特异性本根方面的根本差异。关键在于,虽然基督宗教也很强调孝敬父母,但它从不认为血缘亲情具有终极意义,相反坚持爱上帝应该绝对高于孝父母,在出现冲突时还应当为了爱上帝而不惜放弃孝父母。耶稣指出:“人到我这里来,若不恨自己的父母、妻子、儿女、弟兄、姐妹和自己的性命,就不能作我的门徒”(《路加福音》1426)。相比之下,虽然儒家也很强调“事天”,但它并没有把“事天”凌驾于“事亲”之上,相反总是肯定它们的一致性,主张“仁人之事亲也如事天,事天如事亲。”(《礼记·哀公问》)

这样,儒家与基督宗教无法实现和而不同就不难理解了。从儒家立场看,基督宗教主张为了爱上帝可以恨父母、乃至可以与父母动刀兵的观念,只能说是大逆不道、无父无君的“禽兽”之论;从基督宗教立场看,儒家主张“事天如事亲”,不仅是信仰邪神(“天”),而且是崇拜凡人(“亲”),取消了惟有上帝才能享有的至上地位,只能说是不可饶恕的罪大恶极,最终必然要下地狱。换句话说,在儒家看来,基督宗教最重要的教义冒犯了自己认同的神圣不可侵犯的至上本根;在基督宗教看来,儒家最重要的观念同样冒犯了自己认同的神圣不可侵犯的至上本根;而在这样大是大非的原则问题上,两者显然都不会做出任何妥协让步,以致使自己沦为无源之水、无本之木。

诚然,倘若将上述根本差异撇在一旁,儒家与基督宗教在理论上似乎也能够一团和气地展开对话,遵循“东圣西圣,心同理同”的路数无限列举二者间的相通之处。不过,这种“求同存异”其实只是一种“求小同、存大异”,并不可能真正解决二者之间源于至上本根的那种深度冲突。

要消解儒家与基督宗教的上述深度冲突,必须首先消解二者在至上本根方面的根本差异。在这方面,一条有效的途径是:运用同一个普遍性的至上本根,置换二者各自的特异性至上本根,从而首先使它们能够“求大同”。

乍看起来,这种做法似乎不具有可行性,因为很难想象儒家和基督宗教会出于“和而不同”这一乌托邦式的理想目标,就放弃自己坚持两千年之久的特异性至上本根,转而接受某种普遍性的原则作为至上本根。但问题在于,在当代背景下,宗教对话、和而不同并不仅仅是一个理论问题,而且也是一个现实问题,对全人类的发展具有生死攸关的紧迫意义。

其实,宗教领域内最不可思议的一种现象是:一方面,各大宗教无一例外地呼唤人与人普遍相爱;另一方面,现实生活中却有大量生疏冷漠、仇恨冲突、虐待残杀的事件发生,许多情况下还恰恰是在宗教旗号下展开的——所谓“圣战”便是极端的例证。究其原因,就在这些宗教倡导的普遍人理想与它们的特异性至上本根的深度悖论上。一方面,各大宗教都坚持:只有从自己认同的特异性至上本根出发,才能实现普遍爱人的理想;另一方面,一旦出现冲突,为了维系自己认同的那种神圣不可侵犯的特异性至上本根,它们又总是断然放弃普遍爱人的理想,结果导致现实生活中的冷漠仇恨、冲突对抗。

例如,基督宗教很重视“爱邻人”,甚至把它与“爱上帝”的诫命一起视为“律法和先知一切道理的总纲”。但在涉及二者关系时,它却强调:只有“爱上帝”才是“诫命中的第一,且是最大的”,因而在出现冲突时,人们应当为了爱上帝而放弃爱邻人。因此,在引发历史上基督宗教针对其他宗教发动的冲突战争方面,以及在引发基督宗教内部各教派的冲突战争方面,所谓“爱的福音”也负有不容推卸的重要责任,因为它要求基督徒为了爱上帝的缘故,去“恨”那些不爱上帝的非基督徒,甚至与他们“生疏”乃至“动刀兵”。[①] 事实上,人类历史上的宗教仇恨、冲突和战争,频繁地发生在同出一源、同样坚持排他性一神主义立场的犹太教、基督宗教和伊斯兰教之间,这一点就特别引人深思。

相比之下,由于强调血缘亲情、不重信仰激情的缘故,儒家几乎不包含鼓励宗教仇恨或圣战的因素。但它也陷入了与基督宗教类似的悖论,因为它主张:由于“孝父母”是至高无上的,因而在出现冲突时,人们应当为了履行“父慈子孝”的义务、放弃“仁者爱人”的职责,甚至可以只爱亲人、不管他人。例如,孟子就指出:“尧舜之仁,不遍爱人,急亲贤也”(《孟子·尽心上》);朱熹也宣称:“人也只孝得一个父母,那有七手八脚,爱得许多!”(《朱子语类》卷五十五)。儒家的这种悖论虽然很少诱发人际间的仇恨冲突,但同样在现实生活中产生了一些负面效应:一方面鼓励国人特别重视对父母子女承担的特殊性义务,另一方面又相对忽视对普通陌生人承担的普遍性责任,而在出现冲突时则不惜牺牲后者、以求维系前者,以致从事某些偏袒亲情私利、甚至损人利己的缺德举动,在很大程度上造成了人际间的缺乏诚信、麻木不仁、冷漠生疏——不是像基督宗教主张的那样为了上帝的缘故与自己的亲人冷漠生疏,而是为了亲人的缘故与陌生的路人冷漠生疏。[]

从这个角度看,虽然对儒家与基督宗教来说,放弃自己的特异性至上本根是很痛苦的,但同时又是十分必要的。归根结底,在这种放弃中,它们失去的只是自己那种建立在特异性至上本根之上的有限封闭、狭隘偏执的特殊主义架构。并且,在放弃自己的特异性至上本根的时候,它们也不需要从外面引进某种普遍性的原则作为自己的至上本根,因为它们本身就包含一些积极深刻、很有价值的普遍观念,足以通过自我置换的途径,取代它们原来认同的那些陈旧至上本根——这就是儒家的“仁者爱人”观念与基督宗教的“爱人如己”观念。很明显,与只是指向特定对象的“孝父母”或“爱上帝”不同,这两种观念都是无限开放地指向一切人亦即每个人,因而无论怎样强调都不会过分,完全可以分别构成它们神圣不可侵犯的至上本根。

事实上,在儒家与基督宗教中,这两种普世爱人的观念本来就占据着仅次于其特异性至上本根的重要地位。例如,基督宗教把“爱邻人”与“爱上帝”一起视为“律法和先知一切道理的总纲”,以致它自身常常又叫做“爱的宗教”。同样,儒家也很强调人们应该以血缘亲情为本根,将有限的血亲之爱扩展为普遍的群体仁爱,以致它自身常常又叫做“仁爱学说”。因此,倘若我们在儒家中以普遍性的仁爱取代特殊性的孝悌作为至上本根,在基督宗教中以普遍性的爱邻人取代特殊性的爱上帝作为至上本根,那么,它们不仅可以将自身最有价值的普世爱人观念突显出来,而且还可以有效地消解它们包含的深度悖论,克服现实生活中那些麻木不仁、生疏冷漠、仇恨冲突、虐待残杀的现象。

同时,在经过这种置换后,这两种普世爱人的观念也可以构成儒家与基督宗教对话交流的一个平台,因为它们可以说是儒家与基督宗教中最具有相通性、最缺失排他性的因素。很明显,它们不仅在意向内容上(注重“爱”)根本一致,而且在所指对象上(一切人)根本一致;因此,即便在儒家与基督宗教分别把二者确立为神圣不可侵犯的至上本根之后,它们之间也不会存在对抗冲突、不共戴天之处,相反完全可以内在兼容、相互叠合。

如果儒家与基督宗教能以这种方式分别置换各自的至上本根,它们可以说已经达到了“大同”。现在的问题是:它们如何在这个平台上维系自己的特色或“小异”,从而真正实现“和而不同”、而不是变成“只同不异”?

问题在于,“尊重和关爱每个人亦即一切人”虽然构成了人的存在的普遍性维度,但并不能涵盖人的生活的全部内容。人的存在是一个内容丰富的具体整体。单就人际关系而言,它不仅包含普遍群体性的维度,而且包含一己个体性和特殊团体性的维度;而在更广泛的范围内,还包含人与外部世界、自然万物的关系等维度。正是人的存在的这种丰富性,决定了儒家与基督宗教可以在它们彼此兼容的普遍性至上本根的基础上,进一步通过强调人的存在中某些特殊性的维度,维系自己的特色、建构自己的理论,最终实现和而不同。

例如,儒家强调的血缘亲情,虽然主要限于父母子女、兄弟姐妹等特殊性关系之间,但作为人的一种最富于生理性、也最难以割断的特殊性情感,它在人类生活中的特殊价值却是无法根本否定的。正是出于这一原因,历史上的所有哲学—宗教思潮,几乎都在不同程度上肯定了它的重要意义——尽管只有儒家才富有特色地把它置于本根至上的终极地位之上。如上所述,儒家只有以普遍性的仁爱观念置换特殊性的血缘亲情,作为自己的至上本根,才能有效地克服自己的深度悖论。然而,这一点并不意味着儒家必须根本放弃自己对血缘亲情的特殊强调。相反,它完全能够在以普遍性仁爱观念作为至上本根的基础上,充分肯定血缘亲情的价值意义;甚至,只要承认“尊重和关爱每个人亦即一切人”这个神圣不可侵犯的前提,只要不以牺牲正当的公共利益为代价,儒家无论以怎样的方式强调血缘亲情,无论把它的价值意义强调到何种程度,都不能算是过分,因为对血缘亲情的强调,恰恰构成了儒家区别于人类历史上其他所有哲学—宗教思潮的独有特色,构成了它维系自身认同的特定“小异”。

再如,基督宗教强调的神灵信仰,虽然从科学角度看不具有什么真理性,而主要是人们对某种无限全能的神性存在的认知信服、情感依赖和意志顺从,但作为人对自身有限性的一种特殊性意识,它在人类生活中的特殊价值同样是无法根本否定的。正是出于这一原因,历史上的所有文化传统几乎都在不同程度上包含着宗教性或准宗教性的观念,为人们的有限存在提供精神支柱和心灵慰藉。如上所述,基督宗教只有以普遍性的爱邻人置换特殊性的爱上帝,作为自己的至上本根,才能有效地克服自己的深度悖论。然而,这一点同样不意味着基督宗教必须根本放弃自己对信仰上帝的特殊强调。相反,它完全能够在以爱邻人观念作为至上本根的基础上,充分肯定信仰上帝的价值意义;甚至,只要承认“尊重和关爱每个人亦即一切人”这个神圣不可侵犯的前提,只要不去鼓动基督徒仅仅出于宗教信仰的原因就去仇恨非基督徒,基督宗教无论以怎样的方式强调信仰上帝,无论把它的价值意义强调到何种程度,都不能算是过分,因为信仰三位一体的上帝,恰恰构成了基督宗教区别于人类历史上其他所有哲学—宗教思潮的独有特色,构成了它维系自身认同的特定“小异”。

其实,在某种意义上说,人类历史上每一种哲学—宗教思潮、每一种“ism”,都从不同角度特别强调了人的整体性存在中的某种因素。例如,儒家特别强调血缘亲情的重要意义,基督宗教以及其他宗教特别强调神灵信仰的重要意义,理性主义特别强调理性因素的重要意义,唯意志论特别强调意志欲望的重要意义等等。另一方面,它们又在不同程度上夸大了自己认同的那种因素,主张只有这种因素才构成了人的存在的至高无上的终极本根,甚至在排他主义倾向中强调:只有自己认同的这种因素才构成了人之为人的本质所在,并且由此指责强调其他因素的思潮(儒家指责墨家“无父无君,是禽兽也”,基督宗教认为不信上帝的人就要下地狱,便是这方面的典型表现)。就此而言,这些思潮在人的存在问题上可以说都陷入了盲人摸象的境地,只是抓住了人的存在的一个方面、却忽视了其他方面,认为自己抓住的那个方面就是人的存在的全部或根本,以偏概全、以偏压全,从而导致种种严重弊端。要想在理论上解决这类问题,关键是要把人的存在当作现象学意义上一个不证自明的丰富整体,直接面向人的存在本身,坚持把“以人为本”的普遍性原则贯彻到底,强调以每个人为本、以一切人为本,尤其是强调“尊重每个人的正当权益、关爱一切人的人性生活”,并且由此出发深刻地批判历史上所有那些只是抓住人的存在的某个方面、并把这个方面视为特异性至上本根的思潮。在这个意义上说,“尊重和关爱每个人亦即一切人”这条普遍性的原则,实际上构成了所谓“批判人本主义”的基本观念。当然,从另一个角度看,批判人本主义的这条普遍原则,恰恰又来源于像儒家和基督宗教这些思潮原本就已包含的普世爱人观念。区别仅仅在于:在历史上的那些思潮中,这种关爱一切人的普遍性观念不得不从属于某种特异性的至上本根(如“孝父母”或“爱上帝”),因而在冲突时只能陷入被否定的尴尬境地;而在“批判人本主义”这里,这种普遍性观念却处于本根至上的地位,高于人的存在中的其他任何因素,具有神圣不可侵犯的终极意义。

这样,人类历史上所有那些哲学—宗教思潮,在以“批判人本主义”的这条基本原则(同时也是它们本已包含的普世爱人观念)置换了自己原来坚持的特异性至上本根之后,也就是在明确承认“尊重和关爱每个人亦即一切人”这条普遍原则具有神圣不可侵犯的终极意义之后,就能够在这个“大同”的平台上展开对话交流,通过强调自己原本认同的那种特殊性因素,维系自己的思想特色、建构自己的独特理论;惟一的前提是:这种强调在任何情况下都不能否定它们现在坚持的普遍性至上本根——“尊重和关爱每个人亦即一切人”,因为只有在这个前提下,这些思潮才有可能真正实现“和而不同”。

例如,在完成了“求大同”的上述任务之后,儒家与基督宗教之间当然还会出现公说公有理、婆说婆有理的种种差异。但关键在于,由于这些差异不是发生在二者的至上本根之间、而是发生在某些特殊性维度之间,因此,它们所面临的,就不是“孝父母”与“爱上帝”哪一个才能占据惟一性至上本根地位这个无法妥协的排他性问题,而是在普世爱人的本根基础上、孝父母与爱上帝各自具有怎样的特殊价值这个可以双赢的兼容性问题。所以,这些差异就不会妨碍儒家与基督宗教达成和而不同。

具体来说,在以普遍性“仁者爱人”作为至上本根的基础上,儒家完全可以在特别强调孝敬父母的同时,从尊重每个人的基本权益出发,充分承认子女拥有宗教信仰的自由,而不必在“三年无改于父之道”的血亲至上心态中,强制性地要求子女为了孝敬父母的缘故、只能选择与父母同样的宗教信仰,以致干涉子女在宗教信仰方面的正当权益。另一方面,在以普遍性“爱人如己”作为至上本根的基础上,基督宗教完全可以在特别强调信仰上帝的同时,从尊重每个人的基本权益出发,充分承认孝敬父母的特殊价值,而不必在信仰上帝至高无上的心态中,仅仅因为父母不愿信仰耶稣基督的缘故,就要求基督徒仇恨父母。这样,儒家与基督宗教虽然分别强调了孝父母与爱上帝的特殊意义,但由于贯彻了“尊重和关爱每个人亦即一切人”的大同前提,它们并不会因为强调自己认同的小异观念就根本否定对方认同的小异观念,而是可以在坚持自己认同的小异观念的同时,又充分肯定对方认同的小异观念,从而实现二者之间的“和而不同”。实际上,这一点对于人类历史上所有那些曾经过产生重大影响的哲学—宗教思潮都是有效的,因为归根结底,只要它们不去鼓励人们相互仇恨、坑人害人、损人利己、损公肥私,这些思潮无论怎样强调自己认同的人的存在中的那一方面内容,从个人自由到血缘亲情,从神灵信仰到理性能力,从生存意志到自然无为,应该说都不能算是过分。

 

 


 

[]参见刘清平:“张力冲突中的爱之诫命”,《哲学门》2004年第5卷第1册;“论爱人如己的宗教团体性”,《北京师范大学学报》2005年第2期。

[]参见刘清平:“论孔孟儒学的血亲团体性特征”,《哲学门》2000年第1卷第1册;“儒家伦理与社会公德”,《哲学研究》2004年第1期。

 

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