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、位格与境界:比较视域下的超越问题

陈世锋

 

(武汉大学 政治与公共管理学院,湖北 武汉 430072)

 

摘要现实杂多的经验世界背后终极的超越者是什么,传统基督教认为是有位格性的上帝,近现代科学则认为是普遍理性。普遍理性强调的科学规律之必然性,挑战了位格神干预尘世的可能,但也使人类的自由意志、创造性等精神性存在成为了难题,从而构成了科学与基督教的形而上冲突。中国传统的境界可以更好地解释超越,高境界内在又超越于世俗,既在某一境界之内承认相对普遍理性,又使创生性存在于不同境界之间,从而使理性与创生性在某种新角度下得以共存

关键词:理性;位格;境界;超越

 

康德第三个二律背反中先验自由与自然因果律之背反,实际上体现了上帝存在、意志自由等位格神信仰对超越的回应方式,与近现代科学之理性、规律式的超越方式之间的冲突。时至今日,一面是科学理性日益强化成唯科学主义、甚至唯物理主义等思潮另一面又是科学理性之负面逐渐展现并产生了对人文精神的强烈诉求及大量批判性的后现代思潮,康德背反依然存在并表征了西方文化难以调和的矛盾与焦虑。而东方境界式超越则提供一种更和谐深入的超越模式

、西方位格性两种超越模式的张力

1理性式超越

追求杂多经验背后纯粹的理性,虽然自毕达哥拉斯、柏拉图就已开始,但只有自然神学、自然神论及近现代科学兴起之后,才有了一个最佳隐喻,“宇宙就是一个巨大的机械钟表”,有机生命乃至天使上帝,都象机械发条一样服从必然精确的自然,这正是追求纯粹必然的科学理性。

自然神学、自然神论等思潮强调理性、反对启示、反对神迹、反对祈祷之效力,强调神创世后就退场了,这个世界只是按理性规律精确运行的巨大钟表,这就使寻求经验世界之规律的科学成为了可能。因为一个有着丰富情感、绝对力量、以及不断产生后续启示的上帝,会不断用充满神迹之超自然力去干预自然,这就难以讲科学规律了。如果上帝时时准备为悬崖失足者的祈祷而暂时终止万有引力定律,那学者关键的任务就不是寻找定律,而是寻找用什么祈祷能得到上帝的欢心,从而象先知圣徒一样行使奇迹。所以,科学需要一个理性的、甚至数学化了的上帝,以使世界由科学可研究的必然规律来支配。正如爱因斯坦所说“科学家却一心一意相信普遍的因果关系……未来同过去一样,它的每一细节都是必然的和确定的”[1]相信世界在本质上是有秩序的和可认识的这一信念,是一切科学工作的基础。”[2]具体而言,近现代科学提供了一个因果封闭的物理世界,强调物质运动的原因只能在物中去寻找,精神性存在并不能作为一个真实的原因改变或插入物理运动的因果链条,这种从中世纪有机论隐喻到近代机械论隐喻的转变被合适地称为一个“祛魅”的过程。

但问题在于,这种祛魅的机械论世界图景促成了一个决定论的世界,使自由创造等精神性活动成为了难题。以心身问题为例,既然世界封闭于物理运动,那我们精神性的自由意志如何能作为真实的原因指挥物质性的神经肌肉而不仅是随附性现象呢,如果一个神经状态仅仅决定于前一神经状态及其化学反应,那一个人十年之后的神经及心理状态已被决定好了吗?所以正如金在权所说,“从70年代、80年代一直到现在,心身问题从根本上及本质上说一直是在物理的世界中为心灵找到一个地位”[3]。由决定论,宇宙之历史就象放映一个早已拍好的电影。但显然,“观看一部所有的镜头都由它的第一镜头(连同一种已知的理论一起)严格地在逻辑上所蕴涵的影片,那没有什么意义”,因为“未来就成为冗余的” [4]关键在于,如果经验世界背后只是科学理性及其决定论,那就否定了自由意志,从而否定了谈论自由、创造、道德、责任等人生意义的基本前提。所以,强调另一种位格性超越模式的基督教在西方依然有强大的市场及存在的根基。

2、位格性超越

上帝的位格性特征是传统基督教信仰的一个基点。所谓上帝的位格(person)属性,即强调神是一个象人一样独立的个体,进而可以拥有与人交往、参预世界的独立的自由意志与创造力。传统基督教通过对上帝位格性的强调,使上帝在某种意义上成为与我们一样的一个个体性的人,甚至是一个男人,基督教种种教义都离不开神的位格性。比如,对上帝属性的形容是全知、全能、全善、慈爱、圣洁、神圣、怜恤、行动、有力量、智慧、公正、审判、敬畏、创造者、有自由与意志、赏善罚恶等等,神对人有启示、救赎、立约、拣选等行动。在神人关系上强调亚当之原罪使神人关系破裂,而耶稣上十字架赎罪令神人关系重新合好。上帝甚至还可以告诉人类他自己的名字——“耶和华”,人可呼求其名去祈祷以得到神佑。这些上帝属性或教义几乎都是以上帝是位格性存在为前提而提出的,因为上面这些形容或关系只能对于人、或人与人之关系才能成立。正如许志伟先生所说“一个‘位格的上帝’就是一位与人类建立关系的上帝,这就提供了一个‘个体的人’(不是以全人类作为整体)可以与上帝建立关系的条件。与此相对的是,一个‘非位格的上帝’就只能是一位遥不可及的上帝,无法亦无此意愿与人沟通,更谈不上‘爱’了。” [5]

将神的位格性理解为普通的人格性当然不尽恰当,神没有人的五官、软弱等特性,任何比喻同时都有误解和限制。但无论在何种意义上诠释位格的隐喻性,至少有一个保留其特质的必要“硬核”,就是充分肯定位格性存在可以作为一个有自由意志的独立个体去真实地参预、改变世界。正如教皇拉辛格所说“支持一切事物的是一个创造性的自由……自由这个概念是基督徒对天主信仰的特征性标志,这一点与任何一元论都不同。在所有存有的开端,它放置的不是单纯的意识,而是一种创造性自由——这种创造性自由可以进一步创造更多的自由。……不是一个无闻、中性的意识,而是自由,创造,一个人格(person)。因此如果基督信仰对logos的选取意味着对一个人格化的、创造性意义的选取,那么它同时也是对个体(particular)的选取,而不是对普遍性(universal)的选取……说白了,这里又是那种对自由的选取,而不是那对某种宇宙必然性或自然律的选取。因而,基督教信仰的特征与人类意识中其他一些理性决定形成了强烈的对照……如果所有存有的logos,即那支持并涵容一切的存有是意识、自由和爱的话,那么世界中至高的因素自然就不是宇宙的必然性而是自由。这个世界说到头不是数学,而是爱[6]

如果否定上帝的位格性,基督教信仰的核心必将受到冲击,毕竟一个没有启示、复活、祈祷效用的基督教很难说还是基督教,所以难怪拉辛格要坚决否定世界只是一个数学性理念的展开。历史也证明这种担心并非多余,强调理性规律的然神论到无神论只是一小步,正如百科全书派的狄德罗所说,一个人之所以是自然神论者,是因为他没有长寿到足以变成无神论者[7]

3、两者的张力

由于西方特殊的文化历史,其道德伦理等人文关怀深深扎根于基督教传统,所以位格性超越模式的危机就会导致基督教信仰的危机,基督教信仰的危机又会扩展到整个人文关怀的危机。事实上,现在基督教中依然坚信上帝位格性的教派只是一部分了,基督教内部不同教派的差异甚至大于基督教传统与其它宗教传统(如印度教)间的差异,某些新教教派甚至已经接近于邪教了。

显然,将超越视为位格性的上帝,肯定上帝的自由意志及对世界的真实参预,必然与科学理性所强调的自然规律的普遍性、自足性、必然性相冲突。西方这种科学与人文两种文化形而上层面的张力难以调和的两难冲突,形成了西方文化内在的精神分裂,这也是某些后现代学者对西方人文危机进行反思的根源所在

境界超越及与理性、位格的比较

1、境界式超越

将超越视为一个境界是中国传统的重要特点。比如,胡伟希先生认为,面对终极存在,“西方人固有的思维方式为‘存在是什么’?企图通过一系列的追问,把握住那隐藏在背后之恒定的‘所以然’、‘终极因’之‘真存在’,这构成了西方哲学源远流长的‘本体论’传统。中国人面对存在论问题时,其典型思维方式并不着意去追问存在究竟是什么,而是致力于寻求‘如何达成存在之境’?或者,‘如何成就存在的自由逍遥之道’?这构成了中国哲学特有的‘境界论’传统。” [8]所以蒙培元先生认为,“只有心灵境界说才是中国哲学的精神所在”,“实体论是西方哲学的传统……中国哲学则是境界论的。所谓境界,是指心灵超越所达到的一种境地,或者叫‘心境’,其特点是内外合一、主客合一、天人合一。”[9]友兰先生依觉解程度之不同提出了自然、功利、道德、天地等不同境界[10],唐君毅先生也心灵九境之说。再向前追溯,孔子讲“中人以下”、“中人以上”之分,孟子讲天爵人爵之分,道德经讲“上士”、“中士”、“下士”之分,佛教讲“十界”之分等等实质上都是超越的境界之分。

与西方位格、理性两种超越模式相对应,中国传统的超越有两种相应的形式,钱穆先生形象地用“区分,“中国人讲道,有些处颇近于西方宗教的精神。而中国人讲理,则有些处颇近于西方科学的精神”“因此,理先在,一成不变。道创生,变动不居。这是道与理之间一很大的不同点[11]

劳思光[12]牟宗[13]大体上以对道与理两种超越的不同取向来对儒学的基本脉络进行划分。他们以孔孟陆王之心性论取向为儒学正宗,以荀子、汉儒、程朱之宇宙论取向为儒学旁支,因为孔孟陆王对超越之选取是富于创生性的“道”而不是“理”。牟宗三特别强调“维天之命,於穆不已”,於穆不已之“天命、天道可以说是‘创造性的本身’”,是“创生不已之真几”[14]“这种创造性是道德的创造性”[15]人生意义关键不于寻找并服从万物背后的理,而在于用人心不断开创、提升出新的精神世界,所以易经末卦不是限死完成的既济而是无限展开的未济。境界式超越正是这种道式的超越。

就上述中国传统道式的超越而言,他与传统基督教之位格神式的超越一样,赋予超越以丰富的内涵和创生性,反对唯科学主义超越为一个冰冷贫乏的必然律,从而使世界平面化、同质化为粒子的聚散离合,这与拉辛格对上帝之自由创造性涵义强调是相通的,这是两个传统极为可贵的互相印证、融会贯通之处但两者又有不同,基督教将此超越人格化为上帝,而中国却视之为境界。

2境界与位格之不同

境界与位格对超越的诠释有两个重要的不同点。

其一,境界式超越是一个人人有可能达到的心识水平位格神是一个永远达到的独立实体或他者。儒家讲人欲仁则斯仁至人人皆可以为尧舜,禅宗讲明心见性、见性成佛,只要达此心识觉悟之境人人皆可成佛,佛只是觉悟者而不是宇宙创造者,最高本体是藏于众生心中之如来藏。

当然境界论与位格性一样强调超越与世俗之距离,即认为境界也有高下层次之分比如孔子讲“中人以下,不可以语上也”(论语雍也6.21),道德经讲“下士闻道,大笑之,不笑不足以为道”(道德经四十一章),禅宗讲山是山水是水——山不是山水不是水——山又是山水又是水等认识境界之提升流变强调不同境界间没有共通的语言(理性)但不同境界间却又不是绝然不通的,高低境界间没有理性之路可通,可以通过诗性语言的启示与实践修行拾阶而上提升境界境界之层次性并没有象位格性超越一样使超越变成一个无法达到的绝对的他者,境界最终是可以达到的,虽然“圣人五百年一见”,很难达到,但至少有这种可能性。而《圣经》中之智慧果、巴别塔、约伯的故事等,却都在强调神人之间绝对距离不可逾越性并且,我是一个人,上帝是一个人,我怎么能变成另外一个人呢?

其二,境界论是人本的,位格神信仰是神本的。基督教先知常在不自愿的情况下被上帝捡选,圣灵附在他们身上使之神魂超拔,不得不去讲上帝的话,是被动选择的神意代言人比如先知约拿为躲避神意即使逃到外地、逃到鱼腹中,也无法逃成为先知的使命,得救称义在最终意义上是完全依赖于神之恩典的。上帝依其意志可以毁灭索多玛,与之对比的是,佛教中的目犍连尊者在琉璃王屠城时,不忍看释迦族人尽遭诛灭,运用神通将释迦族中五百人装入鉢中救出,但出城一看,鉢中人已全部化为血水,因为佛教讲神通不能改变业力。释迦牟尼也并不能凭其主观意志直接使一个人立地成佛,他能指出修行路径,涅槃境界得靠自身努力之自救而非他救获得,一个人不想成仁成佛却不得不成仁成佛是无法想象的。并且超越性高境界也只能靠先行得道之人表达于人间,“人能弘道非道弘人”。

境界论与位格性都强调世界是而有创造性的,基督教创造归于上帝,境界则认为创造在于人心对世界的意义赋予。如陈来所讲[16],王阳明不是认为没有看到山中桃花就不存在了,并不是讨论客观存在有无问题,而强调人看到桃花时桃花就有了意义。这种意义赋予是一个创生,人类活动不能创生或消灭任何物质,人类所创造的只是物质活动后的意义世界而此意义世界之不断丰富创造只能依赖认识境界提升所以,“神庙定然是由石头所造,但它并不是关于石头的,它是有关宗教经验和人与神明的关系的。海德格尔说,作品的原材料在作品之中了无踪迹。当人们在神庙里做礼拜时,他们并不说‘多美的石头啊’,而是体验着神的在场或者是缺席。” [17]神庙相对石头来说,正是一个新层级的境界,有着新意义的浮现,虽然它全然是由石头构成,但它又是超越于石块的。在此意义上,境界式超越一种内在超越。

3境界理性

理性之认识有多种其一是科学理性,强调理性之普遍性莱布尼兹及现代分析哲学认为任何难以勾通的争论化归为种标准语言来说清楚其二是库恩等主张的范式理性认为理性仅限于某个范式之内,某个理只在某个范式内说清楚,而两个不同范式间根本存在共认的规则与理性,无法交流勾通,并且这些不同范式的理并无高低贵贱,是平行列的

境界论不承认普遍的绝对理性,因为高境界对低境界是无法理解的、无法用某种理性来表达、说清的。比如一个刚参禅的人无法理解山不是山,而悟道者理解却又无法言说。

境界论也不认同范式理性。高低两境界之不可理解是单向即低境界不可理解高境界,但高境界可以理解低境界,而范式之不可通约是双向不可理解。比如中医西医两个不同范式是相互无法理解的,是并列的,而佛教四禅天的不同境界却高低有别所以境界论认为理性是有一个高低次序的,高境界含摄低境界并有更大的“进步性”,就象相对论包容并超越牛顿经典力学一样,说不清的东西只是暂时说不清,到了一定境界就可以说清楚。并且低境界的限制、理性规则到了高境界则可以从根本上被打破超越,而创造与自由正在于境界的提升。境界论实际上提供了第三种形式的理性。

结语

宗教之发展有一个从人格神式的崇拜宗教到境界论式的哲学宗教的过程复杂理论人格化是各民族早期通用的方便而形象的诠释方法,随着人类普遍理解力的提高,将终极超越人格化等“方便说法”式的、隐喻性的教义,在直接、深入、准确的意义上加以诠释

如希克所说,“必须区分哲学家们的反思和普遍人在家里、乡村庙宇里、在每年的节日里,以及通过普遍的宗教文化组织而从事的宗教生活……商羯罗并不鄙视普通人的宗教,他自己就是湿婆的崇拜者;但他把奉献崇拜看作宗教生活较低级、粗俗的一面,视为修行途中的一种手段而非目的本身。” [18]

格神信仰在今天面临科学与哲学的诸多挑战,当然这也成就了基督教哲学家之繁细致的论证,但为什么要象维护托勒密的地心说一样不断增加繁琐的轮子,而不直接承认将超越人格化的隐喻性,从而进行一个范式转换呢,中国的境界论正提供了一个契机。

(本文原载《船山学刊》2011年第一期) 

参考文献:

[1] [2]爱因斯坦:《爱因斯坦文集第一卷,商务印书馆1976年版,第283、284页。

[3]金在权:《50年之后的心身问题》,《世界哲学》2007第1期,第41页。

[4]卡尔•波普尔:《开放的宇宙》,中国美术学院出版社1999年版,第82页。

[5]许志伟:《基督教神学思想导论》,中国社会科学出版社2001年版,第43页。

[6]约瑟夫•拉辛格:《基督教导论》,上海三联书店2002年版,第117、117~118、118119120页。

[7]Simon Blackburn编:《牛津哲学辞典》,上海外语教育出版社2000年版,第97页。

[8]胡伟希田薇:《本体与境界中西哲学之比较与沟通》,《学海2001年第3期,第47页。

[9]蒙培元:《心灵超越与境界》,人民出版社1998年版,第7475页。

[10]冯友兰:《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第554页。

[11]钱穆中国思想通俗讲话生活•读书•新知三联书店2002年版,第17915~16页。

[12]劳思光:《新编中国哲学史(三卷上)广西师范大学出版社2005年版,第2~10页。

[13]牟宗三:《中国哲学十九讲》,上海古籍出版社1997年版,第369~396页。

[14] [15]牟宗三:《中国哲学的特质》,上海古籍出版社2007年版,第21、57~58页。

[16]陈来:《有无之境——王阳明哲学的精神》,北京大学出版社2006年版,第55页。

[17]P.A.约翰逊:《海德格尔》,中华书局2002年版,第66页。

[18]约翰•希克:《宗教之解释》,四川人民出版社1998年版,第296~297页。

 

作者简介:陈世锋(1976—),男,河北深泽人,武汉大学政治与公共管理学院讲师,武汉大学哲学学院博士后,研究方向:科学与宗教、东西对话、心灵哲学。

通讯地址:湖北武汉武昌区珞珈山-武汉大学政治与公共管理学院(430072)

E-mail:   njchshf@163.com

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