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试论儒家基督徒吴雷川对新约“主祷文”的解读 


梁 慧

摘要:本文关注的是如何在中国的处境中表达和传递耶稣基督的福音。中国文化的古老历史和宗教的多元化决定了中国基督徒面对的是一个“多元宗教经典”(multi-religious classics)构成的世界,同时,不同时代的社会处境也对他们的信仰提出了各种的挑战,在这样的情境中,他们会采用什么样的阅读进路,用以诠释基督教经典,确立经文与其时代的关联。本文选取吴雷川,以他对新约“主祷文”的解读为例,考察中国现代基督徒知识分子是如何对经文作富有挑战的处境化诠释,并分析其诠释效应的利弊。

关键词:吴雷川 “主祷文” 圣经解读 处境化

     在新约圣经中,有关耶稣的生平和教导,是中国现代神学家关注的重心。而“主祷文”作为耶稣教导的典范,构成他们处境化阅读的核心经文。本文以民国儒家基督徒吴雷川为例,检视他是如何在中国文化、宗教和社会政治的处境下,对“主祷文”(《路加福音》11:2-4)做出富有挑战的本土化诠释,并分析他的处境化解读之利弊。
    关于耶稣教导门徒如何祷告的训言,记载在《马太福音》6:9-13和《路加福音》11:2-4。在这两处经文中,都提及耶稣指示门徒应当如何祷告,这段富有典范意义的祷文,就是现在基督教会所通称为“主祷文”的经文,它也是基督徒最基本的祷告。以下,我们首先简略考察“主祷文”的文本语境、历史处境和神学主旨。

一、 祷告的典范:“主祷文”的现有解读

    《马太福音》、《路加福音》都记载了“主祷文”,但不同的是,它们处在各自的文本语境中。在《马太福音》中,耶稣有关门徒如何祷告的教导,是属于“山上宝训”的组成部分。面对门徒,耶稣教导的内容涉及“论福”(八福)、“盐和光”、“论律法”、“论发怒”、“论奸淫”、“论离婚”、“论起誓”、“论报复”、“论爱仇敌”、“论施舍”、“论祷告”、“主祷文”、“论饶恕”、“论禁食”、“论天上的财宝”、“论心里的光”、“论神和财利”、“不要忧虑”、“不要论断人”、“祈求就得到”、“要进窄门”、“两种果树”、“遵主旨得进天国”、“两种基础”等,这构成《马太福音》5至7章的全部内容,而有关“主祷文”的训言,是在“论祷告”(6:5-8)之后,耶稣对门徒宣讲的。在6:5-8这段经文中,耶稣规定祷告所应具备的品质,警告不要效法两种人的祷告,即“不可像那假冒为善的人,爱站在会堂里和十字路口上祷告,故意叫人看见”(6:5a),也“不可像外邦人,用许多重复话,他们以为话多了必蒙垂听”(6:7)。在告诫之后,耶稣示范门徒,如何在上帝面前祷告。6:9-13就是耶稣所教导的祷告,经文开头提到,“所以,你们祷告要这样说”(6:9a),这构成了基督徒祷告的典范,也就是通称的“主祷文”。 
    而在《路加福音》中,经文交代,耶稣为了回应一个门徒的请求,给出了“主祷文”的教导:“耶稣在一个地方祷告。祷告完了,有个门徒对他说:‘求主教导我们祷告,像约翰教导他的门徒。’”(11:1)耶稣的回答是:“你们祷告的时候要说” (11:2a),接下去就是“主祷文”的内容。这段经文显示在不同的情境中,耶稣赐予门徒这个祷告的范例。J. N. Geldenhuys、F. F. Bruce等认为耶稣有可能将这段祷文用作各个时代门徒的祷告典范,而在不同的场合中重复教导。 
    在《路加福音》11:2-4中,有关“主祷文”的经文,比《马太福音》6:9-13相对要短小,没有《马太福音》6:13b的结尾。 尽管这个赞美颂歌结语,自早期教会就已经开始使用,但学界公认这个结尾并不属于《马太福音》古卷本身。
    作为中国现代神学家的代表人物之一,吴雷川在《基督教与中國文化》一书中, 对新约“主祷文”作了较为详尽的解读。他选择的是《路加福音》11:2-4,没有提及《马太福音》的相应经文。也许,《马太福音》6:13b的结尾,对于深受儒家理性传统影响的吴雷川而言,是他排斥而不加以处理的。基于吴氏解读的是《路加福音》的“主祷文”,以下就大致梳理这段经文的文本脉络。
    正如西方著名的新约学者约珥•格林指出的,“这段叙述性的文本是在两个重要的方面与前述的内容发生关联。” 首先,耶稣关于“主祷文”的教训是在他探望马大和马利亚之后发生的(《路》10:38-42),这一事件为他教导上帝的父亲身份提供了铺垫,尤其是其通过首肯马大的妹子马利亚的专心听道,强调了人在即将到来的上帝之国面前当认真听讲,不为“许多的事思虑烦扰”。其次,在教导“主祷文”之前,耶稣已经五次以“父”提及上帝,无论是在祷告和教导中(《路》10:21-22)。
    教导上帝的父亲身份被当今的许多圣经解经学者看作是“主祷文”的重心所在。 为何福音书的作者将上帝理解为“父”?大部分学者认为路加的记载显然关联到希腊罗马时代的社会现状,在这个历史时期,“父亲在其一生中对他的孩子(包括其孙子)拥有至高无上的权威。” 尽管父亲通常比母亲要严厉,但这被认为体现了真正的爱,同时他们也对子女充满慈爱和关切,历史文献描述了无论对于漂亮的或丑陋的、健康的或不健全的孩子,父亲是同样怜爱,他们尤其乐于教育儿子。 而在那个时期的犹太社团中,父亲的主要职责是为孩子提供衣食,倘若担负不起这个义务,将构成最严重的疏忽行为。 希罗思想家斐洛也记载了父亲担当维持家庭的重任,他要为女儿提供嫁妆,为儿子供应家产,使他们能够拥有基本的衣食、教育和健康关怀。 当然,我们认为对于希罗时代父亲的描述不足以概括将上帝指称为“父”的理由。约珥•格林指出,“主祷文”的教训集中在“上帝的和蔼可亲、对上帝的依赖,以及对上帝的效仿”, 因此,上帝的父亲形象意味着上帝眷顾他的子民,并为了他们常施行救赎。
    按照传统的历史批评的诠释,蕴涵在这个叙述性的文本单元中的神学主旨,可概括如下:在当下期望上帝未来之工的成就、上帝历史性的和末世论意义上的对其子民的供应、宽恕和对罪的赦免、在遇见试探之时的忠实行为。这些都是对于主祷文的传统解读,当吴雷川阅读这段经文时,作为一个民国的儒家基督徒,他诠释实践的起点是什么?他的诠释与传统的观点有何不同?我们将具体描述吴雷川对“主祷文”所作的处境化解读。

二、 吴雷川:双重身份与社会处境

    吴雷川(1870-1944),本名震春,早岁蜚声翰苑,于国学素有深造,后皈依基督教,是少数具有“进士”科名的中国基督新教教徒。他毕生从政与学,先后担任过杭州市长、中央政府教育部参事等,晚年任燕京大学校长、教授。回顾其生活的年代,跨越了晚清和民国,经历了袁世凯复辟、北伐战争、国民党统治、日本侵华等重大历史事件,对于这位生活在激荡的旋涡中的中国知识分子而言,“如何认识所处环境的变化,以及想使中国如何变化”, 构成无法回避的现实命题。
    1936年,吴氏发表了专著《基督教与中国文化》,在该书的自序,他交代了自己写作的背景:“正值华北风云变幻,平津各学校学生罢课,影响到全国各地。”他这样描述了自己的心境:“我的精神上感受不可言说的痛苦。” 这种痛苦是双重的,首先,来自急剧变动的社会、政治环境,其次也关涉时代风潮对个人信仰的冲击与挑战。在当时的历史处境下,中国知识精英面临艰难的精神信仰选择,一方面,传统的儒释道已不太符合时代的需求,尤其是五四以来,孔孟之道受到全面的批判与否定;另一方面,外来的基督宗教面临二十年代以来排外主义、科学主义、非基督教运动的攻击和非难。处在这样文化、神学的夹缝中,如何重新确立中国基督徒知识分子的信仰根据,辩护基督教在中国存在的合理性与有效性,成为吴氏及其同时代神学家所要解决的问题。
    作为儒、耶身份兼具的知识阶层,吴雷川学术研究的起点是如何回应和关注中国社会的需求。相较于儒家传统和其他的中国宗教,他认为基督教是对宇宙真理最为简明、集中的显现,它可以为中国社会的危机提供足有成效的解决方法。但与此同时,他又不满于传统意义上的基督教神学,以及西方教会对“圣经遗传之解释”, 由此,建立一个以中国社会需要为出发点所构成的基督教,成为其神学工作的重心。这也为他的圣经诠释实践、尤其是解读“主祷文”确立了主旨和出发点。

三、 本土化诠释:从一个儒家基督徒的角度

    在《基督教与中国文化》一书中,吴雷川从自己的社会科学观出发,对《路加福音》的“主祷文”进行了详尽的解读,他的诠释融合了儒家学说、基督教、达尔文主义、社会主义、共产主义和其他的革命理论。在该著作的第三章,他将福音书中的“耶稣训言”概括为:(1)自述,(2)论上帝,(3)论圣灵,(4)论祈祷,(5)论天国,(6)教训门徒为人的通则等六项,对于“主祷文”的解读是在“论祈祷”部分进行的。由于吴雷川没有接受过西方教育,也不通外国文,因此,他的诠释是以通行的中文圣经译本《和合本》为根据,而《和合本》是依照1885年出版的《英文圣经修订版》(English Revised Version)所翻译的。以下是其具体的解释:
    (一)我们在天上的父。上帝作为父亲的形象常出现在新约中,耶稣自己也将上帝称为“父”(Abba),用来表明他和上帝之间的亲密关系。在《路加福音》古卷中,出现的是“父啊”这样的祷告称呼,而不是“我们在天上的父”,西方学者认为目前所扩充的《马太福音》文本,采用“我们在天上的父”的言辞表达,主要是为了基督教的礼拜仪式而改写的,仿效了犹太会堂的用语。
    对于这个祷告短语,吴雷川强调的是上帝作为“全人类的父”的形象。他指出,当耶稣将上帝称述为“我们的父”,这里所说的“我们”,“是指所有的人类,不是单指着门徒一伙人说的。” 他认为,首先,上帝是慈悲、仁爱的,他滋养和保护所有的人类。当耶稣教导他的门徒如何祷告时,他的目的是要他们明白上帝是“全人类的父”。因此,当门徒学会如何在“我们的父”面前祷告,他们祈求的是上帝赐福于全人类,而不是“教他们只为他们这一伙的人求得甚么利益。” 其次,作为上帝的儿女,人类应该孝敬上帝,并彼此相爱。我们看到吴雷川的诠释关联到中国的社会处境,尤其是儒家的道德教导。长期以来,中国在儒家传统思想的架构下,被看作是大一统的社会:“四海之内皆兄弟”。 但十九世纪末、二十世纪初,儒家建构的伦理关系在近代中国严重的社会骚乱和政治无序中遭受破坏,横溢于世间的剥削、压迫加重了传统道德的崩溃,儒家文化的主要遗产,孔子关于“仁”的教导也逐渐失去社会实践的有效性。因此,当吴雷川解读上帝的形象时,他将重心放在“上帝是全人类的父”,强调人类应当彼此相爱,不可相互欺压。同时,他也特别指出,作为全人类的父,上帝的爱是公正、无私的,“上帝既是全人类的父,我们就都是弟兄,就应当彼此相爱。而且上帝必是主持公道,好比一家里有许多子女,为父的决不能有所偏爱。如果有了偏爱,便是不公,也就不免有妒忌,仇恨,甚至于杀害的事情生出来。”因此,他发出警告,“所以凡人决不可妄想自己要特别承受天父的眷顾。我们不当有私心,当有像天父一样的公心。” 
    在上述的解读中,值得注意的是,吴雷川在诠释上帝的“父亲”形象时,没有完整引述“我们在天上的父”的祷告称呼,省去了“在天上”这个词。而在西方传统的解读中,通过提及“在天上”这个表述,“表达了对上帝虔诚的敬畏,他是主宰一切的全能统治者”, 吴氏不引称这个词,表明他回避处理上帝超自然的、神圣的属性,该称述所具有的历史性和末世论意义也就被排斥在外。
    (二)愿人都尊主的名为圣。这是请求上帝让世人认识和尊崇他的祷告,传统的解读认为,上帝的名字、及其自我显现的自身,是全然神圣的。他完全地爱世人,作为至善的和全能的创造主,他将接受所有的尊荣和荣耀。对于这句经文,吴雷川认为,“这是愿天父的圣名为全世界上的人所尊敬。换句话说,就是愿世界上人人都承认公道,服从真理。” 
    在这里,吴氏提及他对上帝和基督教的独特观念,即理解为“公道”、“真理”。这种看法是如何形成的?首先,它来自于吴氏“真道同源”的理念。20年代初,在《我对于基督教会的感想》一文中,吴氏提出了“所有真道同出于一源”的表述,他指出“我更信基督教与其他各种宗教,乃是各派学说,都是同源,在大本上并无违异。将来必要像百川归海,普世同风。” 他认为,基督教与本土的儒、释、道等宗教没有本质的差异,也与科学、哲学等并行而不冲突,究其原因,它们都是上帝之道——“天道”的显现,故无需扬此抑彼,或将它们有意地对立。其次,基于“真道同源”的体认,他并不认为基督教是超越性、终极性的真理,也不视《圣经》为惟一的具有神启的经典。对于儒家十三经和《圣经》,他持有的观念是:“基督教的新旧两约,与儒教的十三经,从各方面观察,颇有两相比较的价值。只因中国民族,与以色列民族,所占据的时代和环境,各有不同。所以风俗、习惯、思想、文字,也都不同。又因为基督教经是教会所定,其目的专在保存宗教。儒教经是国家所定,其目的乃是教训普通治世的人才,使之通经致用。二者的范围,显分广狭,所以一般人对于两教经典的观念,也截然不同。其实宇宙间的事理,虽是万殊,终归一本。无论各民族的特性,是如何差异,而于推阐事理的论说,总是发见相同之点。” 
    综合上述,吴氏“真道同源”的理念,实质上出于程朱学派“理一分殊”的看法。北宋程颢、程颐认为,“天下只有一个理”、 “万物皆只是一个天理”, 言下之意,万事万物皆有理,然而万理都是来源于“天理”;朱熹在承袭程颐的基础上,进一步提出“合天地万物而言,只是一个理”,“未有天地之先,毕竟也只是理。有此理,便有此天地。若无此理,便亦无天地。无人无物,都无该载了。有理便有气,流行发育万物。” 概而言之,所谓的“理一分殊”,就是一理摄万理,同时,又是万理归于一理。受程朱“天理观”的自觉影响,吴氏认为“宇宙间的事理,虽是万殊,终归一本”,于显明天理上并无差异。基于这样的诠释前设,尽管他将基督教放置于儒教和其它宗教之上,认为它对“天道”作了最简明、最集中的阐发,但他没有强调耶稣基督的独一性。
    吴氏的这种做法,回避了中国多元的宗教和基督教的排他性之间的张力,这造成的后果是,一方面,他从西方教会传统的神学束缚中解放出来,对圣经文本作自由、开放的诠释;另一方面,上帝被其简约化为“公道”、“真理”,而不是三位一体的神,由此失去了与基督教的核心信仰传统之间的关联。
    (三)愿你的国降临。这句经文涉及到如何理解“上帝的国”。通常意义而言,这是祈求上帝的神圣统治延续到“此在、此时”,但主要的是,这个祈愿具有末世论的涵义,“上帝的国”将在人子的荣耀降临中而成就,《马可福音》记载了耶稣预言受难和复活,向门徒指出“上帝的国大有能力临到”(9:1)。
    对于这句祷语,吴雷川指出“所说你的国就是上帝的国,也称天国。”对于“天国”,他提出自己的见解,认为“天国并不是在这世界之外另有一个世界,更不是像教会所常讲的死后升天堂,乃是将这世界上所有不合仁爱和公义的事全都除去,叫这世界上充满了上帝的仁爱和公义,这就是天国降临。” 他进一步指出,对于“天国”,“用现在的话来说,就是改造旧社会,成为新社会。” 
    如何理解吴雷川的“天国”观?首先,受儒家理性传统的影响,以及五四以来科学主义等的挑战,吴氏在谈论上帝时,没有将他看作是人格神,而是自然秩序的起源与最高的原则。他在信主之后,就这样申明:“我以为上帝就是和真理,大自然,最高的原则相等的一种名称。所谓上帝,能治理管辖我们,就如同说:人类必须与大自然适应,不能与真理或最高的原则相违反。” 1930年,他进一步认为,“耶稣承认宇宙有一最高的主宰——就是上帝,并且以上帝为我们人类公共的父。” 吴氏对主祷文“天父”及其国度的涵义的解读,就是建立在其特定的上帝观念上。其次,出于对基督教传统信条的排斥,以及对圣经中所记载的神迹奇事的不可理解,吴氏无法接受耶稣基督的复活,也不承认它是有关永生的教导的依据,因此,他否认末世论意义上的“人子再来”,而试图给出自己独创性的解释。 从上述立场出发, 吴氏对于“天国”的诠释,不同于西方系统神学的理解,认为“天国并不是在这世界之外另有一个世界”,也不是“教会所常讲的死后升天堂”,其解读的积极意义在于避免过于强调天国的未来性,不关注它与现存社会之间的连续性,但他的观点也走向极端,认为天国是可以在地上实现的,建立的手段是“改造旧社会,成为新社会”,他所提出的新社会的标准是“这世界上所有不合仁爱和公义的事全都除去”,这就是“天国降临”。当吴氏确信借助社会改造的途径,可以在地上实现天国,他实质上是将人类的理想社会等同于天国,而取消了它的未来属性,以及包括在内的末世审判,这种将“天国”作社会政治化的解读取向,一方面反映了他迫切解决中国社会危机的使命感,另一方面,也内在地体现了儒家疗救社会疾患的常见进路。吴氏对“天国”的功利化解读,消除了该神学范畴所具有的现实性(now)与未来性(not yet)之间的张力,由此也很大程度上削弱了基督信仰的独特性与超越性。
    (四)愿你的旨意行在地上如同行在天上。这句经文不见于《路加福音》古卷,学者通常认为它是后来添加的,是对上一个祷语的详尽表述。传统的解读认为,这是信徒祷告上帝的旨意在地上被所有人遵行,如同在天国,上帝的神圣统治被无条件的、欢乐地接受。 J. N. Geldenhuys等指出,这个祈求部分指向现世,但是它也展现了将来的远景,每个人将俯首在上帝面前,黑暗的权势最终将被摧毁。 而吴雷川从其“天国”观出发,认为这句经文指出了新社会的确立,不能很快实现,“天国的降临”必须建立在对旧社会的改造上。但是,“社会到了要改造的时候,必定有许多人为个人私利的原故起来反对”,所以,他认为这句经文提醒我们,要经常祷告,“就是愿意改造社会的工作顺利进行。” 
    (五)我们日用的饮食天天赐给我们。对于这个祈求,《马太福音》对应的经文是“我们日用的饮食,今日赐给我们。”(6:11)它与《路加福音》11:3的细微不同是,前者是“今日赐给我们”(Give us this day our daily bread),后者则是“天天赐给我们”(Give us each day our daily bread)。这句经文的核心涵义是请求上帝赐给信徒生活的必需供应。传统的解读认为,它关联到前述的三个祷告,祈愿上帝不断地供应生命的物质所需,以便更有效地尊崇他的圣名,为上帝国的到来而工作,并在地上行使他的旨意。
吴雷川认为,这句经文有两层意思:首先,常有人不能得到足够的食物供应。他认为造成这种现象的根源是,“因为世界上有种种不平等的制度,以致有许多人得不着日用的饮食,所以这里所说要叫世界上所有的人都得着他所需要。”但是,怎样能使人人都得着?“自然是要改革种种不平等的制度了”,也就是说改造社会。 其次,为何世界上充满不公、贫困等不平等的事?他认为,“多半是因为人有贪得无厌的私心”,尤其是对于财富和权势。因此,耶稣教导我们祈求“日用的饮食”。 
    什么是“日用的饮食”?按照传统的圣经诠释,它指称“可以适合到次日的食物”,也就是指“今日所需要的饮食”,若以上帝在西奈旷野对以色列人赐吗哪为例(《出埃及记》16:9-21),吗哪就象征着“今日足够的食物,以及神对明日供应的许诺”。 而如果从词源学考察,“daily”(日用的)对应的希腊文词语是epiousios, 在新约圣经中,这个词只在《马太福音》和《路加福音》这两处经文中出现,它指的是“日常的定量供应”。“bread”(饮食)这个词则代表了在地上生存所需要的事物。吴雷川认为耶稣对于“日用的饮食”的教导,“乃是教人应当知足,只要每天得着各人所需要的,就不当想积聚有余的钱财。” 吴氏为何特别关注“日用的饮食”?回顾他所处的时代,人民挣扎在饥饿、贫穷和压迫的境地中,许多人衣食不饱,但与此同时,各地的军阀、官僚主义者和资本家却积聚了大量的财富,因此,吴氏认为,耶稣对于“日用的饮食”的教导,正是对贪婪和物质自利主义提出了告诫,这也为他批判不公正的社会现象提供了有效的依据。
    从上述两层意思,他对这句经文得出的结论是:“可以看出耶稣要改造社会,并不轻看物质,乃是要物质分配平均。” 他认为“天国降临”之际,正是物质平均分配、人们的日常生活得到满足的时候,显然,他的看法也融合了社会主义和共产主义学说的影响,并将这种观念创造性地带入到圣经诠释中。
    (六)赦免我们的罪,因为我们也赦免凡亏欠我们的人。对于这句经文,《马太福音》对应的是“免我们的债,如同我们免了人的债。”(9:12)传统的解读认为,这个祈求既是发出的祷告,也是所作的忏悔。“赦免我们的罪”,信徒祷告上帝的宽恕,同时也承认自己犯了罪。从词源学考察,“罪”(sins) 对应的是希腊文词语hamartias,而“债”(debts)保存了亚兰文词汇hoba的用法,也指的是“罪”的意思。“因为我们也赦免凡亏欠我们的人”,J. N. Geldenhuys、F. F. Bruce等指出,这并不意味着我们请求赦免,是因为我们赦免了那些亏欠我们的人,只有通过上帝的恩典,我们才能得到赦免。但为了诚挚地向上帝祈求赦免,我们应免除所有仇恨和报复的情绪。 他们认为这句经文强调了赦免是出于上帝的恩典与权能。
    对于这句经文,吴雷川是如何诠释的?概而言之,他认为耶稣是教导门徒一种完全的爱。他指出,物质分配平均对于建设新社会固然重要,但如果人类之间不能彼此相爱,天国是不会降临的。人如何能彼此相爱,尤其是“不独亲其亲,不独子其子”? 对此,吴雷川借用儒家的“恕道”来解释这句经文。依据孔子的教导,“己所不欲,勿施于人”, 这就是“忠恕”,它代表着一种互惠、友善的人际原则,尤其表明对他人的尊重和关心。吴雷川指出“人类在社会里活动,不只是个人求生存,更有人与人联合的关系。倘使人与人相处,不能彼此互相原谅,纵然物质分配平均,还是难免有忌恨残害的痛苦。所以这里特别提到:凡人都有缺欠的,我们想要宽恕自己的缺欠,也应当宽恕别人的缺欠,总合乎推己及人的恕道,人类间有了恕道,总能成为亲爱和平的世界。” 这也正合乎孟子所说的“仁者以其所爱及其所不爱,不仁者以其所不爱及其所爱。”(《尽心章句下》14:1)吴氏在此提及的“凡人都有缺欠”,显然不是基督教意义所指的“罪”,因此,他运用“推己及人的恕道”来解释对罪的赦免,强调的是人自身可以宽恕别人的缺欠,只要推行忠恕、友爱的精神,这也体现了儒家对人性的乐观看法。
    从“恕道”的观念出发,吴氏对“赦罪”作了更为具体的理解,他认为“这里所说赦罪,就是人心中得着平安。因为一个人如果总是惦记着忌恨或伤害别人,心里必是不得平安,但如果能饶恕了别人,不再有忌恨或伤害的念头,心里自然就平安了,这平安就是赦罪的证据。所以这里用‘因为’二字的意思,就是说:我能饶恕人到几分,我所得到的平安也是几分。” 吴氏将赦罪解释为“人心中得着平安”,这固然描述出了信徒罪被赦免的心理状态,但是仅以“平安”作为“赦罪的证据”,还是体现了儒家对宽恕的人文主义理解,上帝对人类生命所具有的完全权柄,以及对道德和灵性之罪的赦免,这些传统的解读没有被涉及。在这里,吴氏尤其提到经文中的“因为”(for)这个连接词,认为人赦罪所得的平安,是以饶恕别人为前设,这显然迥异于J. N. Geldenhuys等西方学者的解读。认信性的诠释传统通常将人对他人的赦免和宽恕,归结为来自上帝的恩典,即有罪的人自身不能真正赦免亏欠他的人。出于其儒家人文主义的立场,吴氏对这个连接词的解读没有关联上帝赦罪的主权,人的“赦罪”成为道德更新与改善的结果。
    (七)不叫我们遇见试探,救我们脱离凶恶。在《路加福音》古卷中,没有“救我们脱离凶恶”的末句。什么是“试探”?在圣经中,这是一个语义模糊的术语。旧约提及上帝对人的试探,并将之视为信仰是否虔正的考验,有时也看作灵性成长的锻炼,《约伯记》便是一个典型的例子。但在新约中,试探的出现被始终如一地看作是对信仰的损害。 J. N. Geldenhuys、F. F. Bruce等依据《雅各书》1:13,指出上帝从来不试探人犯罪,而是掌管我们生命的境况。在这个祷告中,我们谦卑地承认自己是容易犯罪的,因此祈求上帝不要容许我们陷入面临重大的诱惑以致犯罪的情境中。 传统的解读认为,当基督徒面临极大的试探时,他们可以应用这个祷告,祈求上帝的恩典和权能,以使自己免于犯罪。“救我们脱离凶恶”,通常是指向上帝祷告,祈求保守自己不受魔鬼(the devil)的攻击,这句经文也指向末世之际,上帝将终结所有的恶,建立公义和神圣的国度。
当吴雷川解读这句经文,他作了较为具体的诠释。对于“试探”,他认为“是指着社会上种种引诱人的事,如贪财,好色,酗酒等等。”至于什么是“凶恶”?他指出“凶恶,是指世界上一切伤害人的事,如水火刀兵等等。这句的意思,不只是提醒个人要谨慎自己,躲避危险,更是要人设法除去一切诱人犯罪的事,并设法防止一切祸害,希望世界进化到全人类都得着安全的境界。” 我们看到,吴氏对“试探”、“凶恶”这些神学术语的诠释,是对应于世上各种引诱、伤害人的事,而不是视为来自撒旦的攻击与诱惑。具体而言,他将“试探”看作来自人类社会“诱人犯罪的事”,而“凶恶”则是存在于自然界和人类社会的各种祸害,他认为人可以设法除去“试探”,防止“凶恶”,这样人类就可以达到安全生存的境地,他将之称为“世界的进化”。在这里,吴氏既批判了世上现存的罪与恶,也表达了对“全人类都得着安全”的社会的迫切期望。显而易见,他的批判并没有涉及属灵层面人的私欲与软弱,以及魔鬼的试探与引诱,因此也就缺乏对上帝护佑的恩典和权能的强调。

    四、诠释的效应:吴雷川对“主祷文”的社会政治化解读

    我们该如何评价吴雷川对于“主祷文”(《路加福音》11:2-4)的解读?如前所述,传统的解读认为这段经文的主旨是耶稣教导有关“天国”的信息,他以祷告的形式对此作了总结,告诫信徒常向上帝祈求,更完善地生活,直至上帝的国度的临到。对于“天国”的涵义,认信性的诠释传统视之为既济未济的神学范畴,即作为基督教的理想,天国“立足于现在,同时指向未来;它既是现实的(already),又是未来的(not yet)。”它的现实性是指“天国并不只是一个遥远的梦想,它通过基督徒和教会已经开始进入这个世界,已经部分地存在于这个世界。教会是天国的种子、表记和工具,福音所宣示的和平、和解与公义等价值观已经开始影响社会”,而其未来性表现为“天国并不会在这个世界上完全实现,它的完全实现是未来的事。真正的教会至多只会让我们对天国有惊鸿一瞥而已,但是我们无从知道天国的全部细节,天国必然与此世的状况有着本质的区别。” 概括而言,“天国”既不是遥不可期的未来,它与现存的社会具有连续性,但它的完全实现依赖于上帝的未来之工,不是人类社会自身可以达成的。对于“天国”这种既济未济的神学属性,新约福音书、保罗书信都有所提及,描述了“我们这地上的帐棚”与“天上永存的房屋”之间的张力。 
    作为儒、耶身份兼具的知识精英,吴雷川也是以“天国”作为解读“主祷文”的重心。从其特定的诠释前设出发,他将“天国”解读为“理想的新社会”,通过对旧社会的改造,是可以在地上实现的。吴氏对“天国”社会政治化的理解,贯穿了他三十年代的著述。1931年,在〈基督教与革命〉一文中,他指出“耶稣在世时重要的使命,乃是宣传天国”,并认为“他所宣传的天国”,其涵义和犹太人的传统观念大不相同,强调“耶稣所说的天国降临,乃是要将天国建立在人世之上。” 同年,他在〈耶稣新社会的理想及其实现的问题〉一文中,再次提到对“耶稣所宣传的天国”的理解,认为“我们用现代人的眼光来看,假如说耶稣所传的天国就是他理想的新社会,似乎是很时宜的解释了。” 1934年,在其著作《耶稣的社会理想》一书中,吴氏更是详尽地阐发了其“天国”观。他首先指出,“我们要研究耶稣的社会理想,首先要研究他开始传道时所用的口号”, 这口号就是“天国近了,你们要悔改。”(《马太福音》4:17)同时,通过考察耶稣后来在各地的宣传,以及和门徒的谈话,进一步指出他“所有重要的教训,多半以天国为标题,又可见耶稣用这名词,不但是开始宣传时姑且采用的口号,乃是他一生致力的中心对象。” 概括而言,他认为“天国”作为耶稣的社会理想,不仅是他宣传的口号,而且是他致力建构的中心对象。其次,吴氏将上帝作为“天国”——“新社会”的标准。他指出,“耶稣要改革社会,是根据于他所见到的最高原则;这最高的原则,就是他的上帝观,所以新社会的标准就是上帝。” 具体而言,他将上帝的诚实、公义和仁爱作为新社会实现的条件。这与他在解读“主祷文”时,基于以往将上帝等同于“真理、大自然、最高的原则”的理念,进一步将上帝体认为“公道”、“真理”,以此作为实践新社会的标准,是一脉相承的。再次,他指出“主祷文”是“耶稣社会理想的缩写”,并作了独创性的表述。他总结道,“这祷文(指主祷文)乃是耶稣指示门徒要时时想到社会,要念念不忘地以改造社会为一生工作的目标,所以说这祷文就是耶稣社会理想的缩写。” 这段话为吴氏在《基督教与中国文化》一书中,诠释“主祷文”的核心涵义确立了基本的意旨。
    综合上述,吴雷川关于“天国”的诠释,注重的是其现实性,而不强调其未来性,由此,取消了其“既济”与“未济”之间的张力,传统末世论意义上的天国被他排除在外,而化简为可在地上建立的“新社会”。从这样的观念出发,他没有遵循认信性的诠释传统,将“主祷文”视为耶稣教导门徒如何祷告的典范文本,以及构成教会崇拜的礼仪性经文。在对《路加福音》11:2-4作了详尽的解读后,吴氏概括了“主祷文”的核心涵义,指出它“是改造社会底信条,也可以认为是改造个人思想底方案。耶稣是教训门徒天天思想这几句话里的道理,在心理上建设了根基,就可以依照这信条去行事。” 他在此总结了“主祷文”的功能,认为它一方面是培养人格、改造心理的基本方案,另一方面也是改造社会、复兴民族的指导方针。他认为,如果人人能每日从早到晚,省察自己,实践“主祷文”的教导,那么个人的道德就会更新,社会改造也就有望。
    吴氏对“主祷文”所作的社会-政治批评的诠释,从其宗教、文化层面而言,首先体现了儒家理性主义传统对其世界观的深刻影响,其次,也反映了其特定的宗教观念对其圣经诠释所产生的作用。在《基督教与中国文化》一书中,吴氏阐发了宗教是改造社会的推动力的观念。他明确指出,“宗教的功用在于领导个人以改造社会。” 他对基督教的宗教功能作了分析,认为“以前基督教偏重个人得救,即被称为个人的福音,近代多讲社会改造,基督教又被称为社会的福音。” 他主张两者皆不可偏废,其理由是,一方面,人受环境所限,“要救个人,莫如造成良好的环境,使人得享幸福”,这就意味着要改造社会;另一方面,“环境必要人来改造,至少是要一般做领袖的人改造,那就非先使人得救不可了”, 这就要求在改造社会之先,改造民众的心理。而吴氏对“个人得救”的理解,也是排除了末世论意义的涵义指称,对于什么是“得救”,他指出“绝不是从前所谓死后永生,乃是生前脱离自私的罪恶,然后能献身于社会。所以个人得救与社会改造本是一件事。” 他认为,正是在改造社会的最终目的上,基督教既是个人的福音,也是社会的福音。因此,他总结“主祷文”的功用,也是体现在个人从改造自我,再到改造社会的宗教观念。而从其社会、政治处境而言,吴氏对“主祷文”的去除末世论意义的解读,也直接反映了中国现代严重的社会、民族危机带给知识分子的沉重压力,他们承担着太多改良社会、拯救危亡的使命和义务。在《基督教与中国文化》的自序中,吴氏就交代了自己的写作目的,希望读者“都能了解耶稣,了解基督教,因而负起复兴中国民族,为中国创造新文化的责任。” 吴氏对“主祷文”所作的处境化解读,将“天国”诠释为人类的理想社会,可以通过社会改良或革命达到,很大程度上反映了其对历史处境的艰难回应与妥协。他这种具有强烈化简倾向(reductionism)的圣经诠释,损害了圣经文本在中国“诸经并重的处境”(multi-criptural setting)中诠释的多元性与丰富性。
    如何看待吴雷川圣经解读的效应?从当代的视角看,作为“第一代真正的中国神学家”, 吴氏及其同时代基督徒知识分子的圣经诠释还不是严格意义上的注经,只能称作是一种解读,但他们的实践表明中国人的宗教、文化和历史经验是如何影响到圣经诠释的进程。我们知道,二十世纪下半叶,来自非西方国家的圣经学者已经开始发展和形成更适合本土处境的诠释方法,因此,“跨文化批评”这一新的圣经批评法注重的是对“种族、阶层和性别等问题的关注,这些显然为诠释带来了解放。” 相比于这种新的批评法,吴氏的尝试可以说在运用中国人的经验和历史传统诠释圣经方面起了先行者的作用。1920年,当他批判西方传教士在华诠释圣经的原则和方法,他谈到,“新旧两约书的道理,自然有大部分至今还不失效用。但因为种族的关系,区域和时代的关系。他们的思想不同,语言不同,文字组织法也不同,(类如同证明真理,现今用论说体的文字证明的,在古今代多半要用记事体的文字来证明。)若是一点不肯变通,还要泥着文字去解释,就免不了‘以文害辞,以辞害志。’” 显然,吴氏注意到圣经文本在不同历史处境中的诠释,他在自己的著述中便试图处理经文和自身时代之间的关联,尤其关注对现代中国的社会问题的迫切回应。因此,他对圣经文本的解读很大程度上也是一种意识形态的阅读。
    但他的诠释其消极之处在于,出于其自身的“前理解”,以及功利化的阅读前设,吴氏的圣经解读有意疏离于西方的诠释传统,即将圣经文本的诠释与教义学紧密关联,而是注重附加政治文化的涵义在圣经的原意之上,由此导致其诠释实践失去了与基督教的核心信仰传统应有的关联。他同时代的神学家赵紫宸就批判吴氏所表述的基督教“不是耶稣所传的宗教”。 基督教信仰的核心是什么?这是需要迫切回应的问题。当代新约学者詹姆士•布朗森在谈到圣经涵义的一致性时,指出:“什么是圣经的涵义?它是以耶稣的生命、死亡和复活为中心及意义的一致性,并将这一线索作为世界的命运,由此福音的基本真理可以在广泛的、不同的方式下获得处境化的表达,尽管如此,这些表述具有“家族的相似性”,体现的正是三位一体的传教宗旨:通过圣子,圣灵将人带到圣父面前,与他达成和解。” 这段话道出了基督教信仰的核心内容,同时也指出了圣经处境化解读应该具备的前提。吴氏的解读例子,其借鉴之处在于,当下在本土的文化处境中进行跨文化的圣经批评,中国的圣经学者应该寻求既忠实于圣经经文本身、又对于其处境富有意义的诠释,由此,汉语圣经诠释方能获得充足的发展。

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