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传统神学两论的逻辑困境和负面暗示以及在此问题上的合理态度

田童心

众所周知,路德在沃尔姆斯会议上说过著名的话:“除非经文的佐证和清晰的理性说服了我,我只能以我所引用的经文和受制于上帝的话语的良心为根据。”按照路德给我们的提示,从学术角度解决信仰上的难题,只有靠经文解释和理性逻辑。解决原罪论和预定论这两个历来争议极大的问题,也同样需要诉诸经文解释和理性逻辑。本文限于篇幅,仅仅做一点逻辑分析,至于大量的经文分析和解释,笔者将另外讨论。

一、传统神学思想的两论概要

概括而言,在古代教父奥古斯丁的《教义手册》、《论基督的恩典和原罪》、《论本性与恩典》、《论原罪》,新教改革领袖马丁·路德的《桌边谈话录·论自由意志》、《日用灵粮之八月一日》、《马丁·路德博士小问答略解附注》,加尔文的《基督教原理》以及大量传统信纲信条等文献里(限于篇幅本文不一一列举原句),我们发现这些传统神学论述和教义信条有两类神学思想值得警惕,这也就是可以称为原罪论和预定论的西方神学传统两论:

第一类神学思想是,人性全然败坏。亚当之后人类的人性全然败坏,而且全然败坏的人性借助于血缘和性欲在全世界遗传,人的败坏犯罪是无法选择无法避免无法拒绝的天然血缘传染病,婴孩甚至胎儿就有罪,并且这罪性即使在基督徒身上也会延续到天堂的门口。亚当之后全体人类本性已经彻底败坏,无法行义,相信“人之被造,就是能够从公义走到罪恶,却不能从罪恶回到公义,”人类自从亚当犯罪,神性形象就失落了。人类对一切的善全然无能为力。假如有时候,人似乎能做出些好事来,但心灵还是虚伪。自由意志能够作琐细的世俗事,而不能够作任何属灵的小事。自由意志不参与归向上帝的任何信仰过程,信心全然出于神赐,全然被动地出于外在神赐的赐入而且被动地得救后基督徒仍旧是罪性未除的罪人。凡是基督的真圣徒都必须是大罪人,而且仍旧是罪人,直到天堂为止。

第二类神学思想是,预定拣选和预定拒绝。上帝把救恩预定性地不给一部分人。上帝的恩典并不是毫无分别地把得救的指望赐给所有的人,却是将救恩赐予某些人,而对另一此人则加以拒绝。而且预定被拣选等于进入了得救的保险柜;预定被弃绝的就毫无希望,因为这一切都无关乎个人自由意志的作为和改变,甚至某些现世之人由于预定而根本就没有可能悔改的自由意志

这两大神学思想倾向实际上可以说也是加尔文主义五要点的归纳变形:

完全无能力(Total inability)或全然败坏(Total depravity):人类由于亚当的堕落而无法以自己的能力作任何灵性上的善事。

无条件选择(Unconditional election):上帝对于罪人拣选是无条件的,他的拣选并非因为人在伦理道德上的优点,也非他预见了人将发生的信心。

有限的代赎(Limited atonement):基督钉十字架只是为那些预先蒙选之人,不是为世上所有的人。

不可抗拒的恩典(Irresistible grace):人类不可能拒绝上帝的救恩,上帝拯救人的恩典不可能因为人的原因而被阻挠,无法被人拒绝。

圣徒蒙保守(Perseverence of the saints):已经得到的救恩不会再次丧失掉,上帝必能保守其拣选的。

二、传统神学两论的逻辑困境和负面暗示举要

在逻辑上,西方神学传统两论造成了大堆的神学困境问题。让我们容易联想起来的是,如果相信人性在亚当之后全然败坏,则需要考虑到是否也会面临着中国荀子性恶论所面临的三大天然逻辑难题:

1、既然世人全然败坏,则化性起伪、教化人类的主体何在?

2、完全邪恶并且毫无内在善端的本性如何能够有被转化的可能?

3、荀子也是属于性恶之人,其讲论如何让我们听者当真?性恶论者的宣讲的真理属性如何保证?

演绎在基督教的神学思考里,如果相信人性在亚当之后全然败坏,人没有自由意志和悔改能力,人得救是被圣灵包办代替的并且是被上帝单方面预定的,并且在天堂到来之前人性一直就是罪性,那么,就会出现大堆的并且是严重的神学困境问题,并且也会在信徒的内心产生许多不良暗示。

现将西方神学传统两论所造成的神学困境和不良心理暗示列举如下:

1、明显冲击基督徒对于上帝的基本信仰:人类从起初就被造为邪恶或者人类在被造之初并不邪恶而一旦遭遇诱惑走上邪恶之途则无法悔改,这两种情形都与上帝的慈爱本性和智慧大能全然相悖。实质上,这两类思想无异于攻击上帝。如果大谈“罪性”(并非不需要谈论“罪”),如果认为人类因为始祖一次犯罪就已经彻底丧失了悔改能力,只能够作恶而不能够回转,那么,这种一旦失足就无可挽回的被创造者(人类)是否出自一种低级的创造活动呢?其创造之主是否也属于一种低级生命呢?若认为人性丧失悔改能力,则世上的罪恶就可能要追溯到创造主那里了,因为明知人类具有局限性、难免犯罪、一旦犯罪就无从悔改,他却还造出人来。或者,创造主根本就没有预知人类的犯罪可能性。——这一切都会导致对于上帝的亵渎和控诉。

2人与人的沟通成为问题,人的道德义务丧失根据和可能性:若从传统原罪论角度去信仰上帝,则我凭什么要爱周围这些全然败坏的恶人呢?人类彼此“爱人如己”又如何可能?难道我要根据我内心的恶去爱人吗?若从传统预定论角度去信仰上帝,也很容易滋长自以为义和不尊重他人的心理暗示。对于一个相信上帝完全不顾个人自由意志而做事的人而言,一旦处于相对于别人具有生杀大权之地位的时候,常常也会不自觉地不尊重他人的感受和意志,完全缺乏民主作风和与人协商的习惯,俨然自己就是他心目中的上帝。

3人与上帝的沟通成为问题:虽然不像荀子思想体系那样存在一个教化主体缺乏的问题,基督教有一个超越于人类之上的拯救之主,但是,基督教传统两论却使人神之间的沟通在逻辑上被割裂,既然人人全然败坏,那么,全然败坏之人何以能够接受上帝的呼召?上帝呼召我的时候,全然败坏的我怎么可能不认为那是害我的举动?倘若上帝剥夺了我们每个被造之人的主体性,或者上帝的主体性包办代替了我们每个被造之人的主体性,则上帝和人之间的爱的关系就根本不可能存在。没有了自由意志的关系,和“爱”这个词能够沾边吗?

4、人的价值成为问题:人性既然全然败坏,人身上的上帝形象既然全然失去,那么,人类何以还能够有被上帝顾念拯救的价值?如果人类在亚当之后人性全然败坏,完全丧失了神性形象,则上帝拯救人类的理由就成了问题。一棵根本就不可能有结果子之指望的葡萄树何以还需要继续栽培呢?

5、人类文化真理属性成为问题:包括一切神学言说在内的人类文化的真理性何来?按照原罪论的逻辑推演开去,甚至奥古斯丁、马丁路德、加尔文等这些认为人性全然败坏的人,他们的神学讲论也同样可以被认为是败坏世人的歪理邪说,因为他们也属于全然败坏之人,并且他们讲说的时候“依然是大罪人”。

6、若认为人性丧失本具的悔改能力,则上帝对于人类悔改的要求以及“不要再犯罪”(《约翰福音》514节、811节)的要求,就属于无理要求。

7、“悔改”和“拯救”这两个词被悬空:上帝的灵若是包办代替个人的悔改,就等于是一次全新的创造:借尸还魂。既然可以越过个人的主体性,那么这“拯救”活动根本上就和个人的生命主体无关,在此处使用缺少主体的“悔改”一词本身就是荒诞的,连“拯救”一词实际上也是没有对象的。

8、传统原罪论威胁根本的基督信仰:若肯定传统的第一类原罪论观点(认为亚当犯罪致使人类形成罪性,罪通过肉体血缘遗传),则马利亚的肉身罪性就无法否定,则基督耶稣的胎儿时期如何无染于马利亚的肉体罪性就成了问题,即使不是通过性欲孕育成胎但是毕竟曾经血肉相连。可见,认为人类在亚当之后具有肉体血缘遗传之罪性的观点何等的有害!

若肯定第二类的归算的原罪论,罪人祖先的罪能够归算给后代,则义人祖先悔改后的义如何不能够归算给后代?

若说亚当之后的世人因为亚当之罪而丧失自由意志,若说耶稣的先天无罪人性和世人的先天有罪人性本质不同,则耶稣基督如何能够“体恤我们的软弱”就成为了问题。若解决此问题就必须肯定世人和耶稣的生命都具有自由意志,只是耶稣没有误用自由意志而世人没有善用自由意志而已。

9、传统预定论使得上帝的公义空洞化:假如是神无视亚当的自由意志而预定了亚当和夏娃偷吃禁果,那么始祖就没有罪。若是神预定了某些人不得救,那么就不该审判他们,因为他们不信是出于神的先天主观预定而和人的自由意志无关。没有自由意志何谈审判的公义属性呢?没有自由意志何谈被审判者的责任呢?
   
10、传统的预定论信仰难免会在信徒心里产生此等负面暗示:太热心地传福音没有必要,反正谁得救谁不得救早在创世之先已经定了。对于预定得救的,即使你不传福音给他,神也会想办法让他得救;而对于预定不信的,你传也是白传。虽然预定论信仰在教会开拓期可能对于传道人具有鼓舞和安慰作用(传福音决不会徒劳无功的,总会有人信的,因为预定中必有一批人相信福音),但是在教会拥有一定数量的信徒之后,传统预定论的负面暗示就会很容易滋生出传道人的惰性。

11如果上帝在创始之前就主观地预定一些人得救另外一些人不得救,那么,和“上帝就是爱、神愿万人得救、不愿一人沉沦”的经文记载明显地矛盾。因为,越多的人得救上帝应当越喜悦,因而上帝应当预定全体得救才是。如果完全接受传统的预定论里认为人的信心也是全然被动地被上帝所赐的观点,再根据《提摩太前书》24节“神愿意万人得救,明白真道”,就会推出不必有大审判的普救结论:“每个人都得救,没有一个灭亡”,因为神愿意,他有无视人自由意志之主权。如果接受传统预定论,神愿意“聚集耶路撒冷的儿女,好像母鸡把小鸡聚集在翅膀底下,只是他们不愿意”这些话就不应当从耶稣口里说出。

有些心灵已经被加尔文预定论深深地浸淫毒害的人,在解释“神愿万人得救,不愿一人沉沦”的经文时,竟然先入为主地毫无理性地认为“不愿一人沉沦”实际上是“不愿蒙拣选者有一人沉沦”。当我们再看下面此段经文的时候,我们就很清楚地知道,上帝所不愿意“沉沦”的对象绝非仅仅指那些预定得救的人,即使是“恶人”,上帝也不喜悦他们的灭亡:

主耶和华说:“恶人死亡,岂是我喜悦的吗?不是喜悦他回头离开所行的道存活吗?……我指着我的永生起誓,我断不喜悦恶人死亡,惟喜悦恶人转离所行的道而活。”(《以西结书》1823节、3311节)

众所周知,基督在福音书里曾鼓舞我们说,天父的完全体现在他不是只爱义人也爱恶人。典外文献《圣经后典·以斯拉下》859节明确说:“至高上帝并不希望任何人灭亡。”[①]《圣经后典·所罗门智训》22324节也说:“当上帝造我们之时,他并不希望我们死,他使我们像他自己。把死亡带到世上来的是魔鬼的忌妒,凡属魔鬼的人必将死亡。”[②]

12犯罪有理的负面暗示:如果相信人类具有直至天堂才会消失的罪性,那么,罪性之人即使在拥有基督信仰之后继续犯罪就是理所当然的,也是可以轻易原谅的。显意识里相信自己得救后罪性仍在,本质上“仍旧是罪人”,在潜意识里的逻辑推论必然是,信仰基督后继续犯罪是完全正常的并且是完全可以轻易地自我谅解的。这无疑会滋生对于罪的麻木,这种麻木会时时消灭良知对于罪的敏感之心。而使徒告诉我们,人一旦丧失良知就好比海船破漏一般的岌岌可危。(《提摩太前书》119节)

13犯罪却安全的负面暗示:预定论和原罪论的结合更加容易误导信众,在心理上容易产生暗示以为罪性之人在信仰基督之后继续犯罪实属正常,因为信徒已经属于预定得救者和被保守者,即使继续犯罪却也是安全的。但是《雅各书》224在保罗的基础上全面地表达道:“人称义是因着行为,不是单因着信。”《约翰三书》111节更是警告性地断言:“行善的属乎神。行恶的未曾见过神。”《圣经后典·便西拉智训》556节也说:“切莫过分指望主的宽恕以致你接连不断地犯罪。切莫认为他的怜悯是如此之宏大以致不管你犯了多大的罪孽都会得到赦免。他当然要施怜悯,然而他也向罪人发烈怒。”[③]

预定论和原罪论的结合让我们看到:上帝赐给信徒以信心、称义的应许、最终得救的应许和安全感,但是惟独信仰后不犯罪的可能性,没有赐给信徒。这样的信仰背景下的神学思想在逻辑上不能不片面地强调因信称义,不能不片面地强调“信”,甚至不能不割裂“行”地强调“信”,甚至不能不在关乎生命的终极意义上鄙视“行”。 预定论和原罪论二者结合后的心理暗示不能不包含此等信息:继续犯罪并且继续放胆犯罪!

虽然马丁路德所表达的基督徒“仍旧是罪人”这个思想(《日用灵粮之八月一日》)除了让人面对上帝保持谦卑心态之外,更多的可能是给人消极的现世诱导。虽然加尔文的预定论可以让真正敬虔者有得救的自我肯定和战胜困难的勇气,但是也会误导一般肤浅的大众走向懈怠和放纵,而且也会产生自以为义地随意论断他人审判他人的狂妄独断。如果说传统原罪论使人倾向于不相信能够行走义路,使人没有力量拒绝继续犯罪,那么预定论则使人有在罪孽中麻木和惰于悔改的倾向。

近代宗教改革以来,“称义而同时是罪人”(Simul Justus et peccator)的神学思想逻辑上显而易见地导致了对罪恶的麻木,导致基督徒对“信”的片面强调,甚至导致道德虚无主义,“悔改”在潜意识里成为无法做到和不必作到的事。加尔文放胆烧死塞尔维特实在不是一个偶然的事件,乃是其信仰宣讲必然结出的果子。近代以来,无数知识界人士在赞成基督精神的同时却往往十分反感教会的教徒生命表现,这一事实就是两论确实有负面心理暗示的极好注脚。[④]西方神学传统两论的危害性决不仅仅局限于信徒个人生命层面。在今天尚未彻底销毁核武器的时代,若不彻底瓦解西方神学里导致人们放胆作恶的神学因子,则某些号称基督徒的西方政客对他国的肆意侵略就不会停止,而由于战争狂人的放肆冒险或者被侵略的弱小国家铤而走险的“恐怖主义”报复而导致的人类自我毁灭的阴暗前途就不能够彻底排除。[⑤]

在文化层面,若是西方神学核心两论无可质疑则致力于基督信仰与中国文化融合的儒家基督徒神学路线本质上就没有存在的价值和必要性;若是西方神学核心两论无可质疑则任何耶儒融合工作都显得多余和逻辑不通。

在逻辑上,只有按着和西方传统主流神学两论相反的方向解释才可以顺理成章[⑥]。而中国文化的主流儒学正是采取了这样的一个方向,不止是中国人而是全人类何以需要儒家基督徒神学路线的理由之一,就在于此。下述这些闪光的句子就是中国文献里明确质疑西方神学传统两论(原罪论和预定论)的极好例子:

子曰:“性相近也,习相远也。”(《论语·阳货》)

子曰:“天生德于予。”(《论语·述而》)

尽其心者,知其性也。知其性则知天矣。(《孟子·尽心上》)

诗曰:天生蒸民,有物有则,民之秉夷,好是懿德。孔子曰:为此诗者,其知道乎。(《孟子·告子上》)

有天爵者,有人爵者。仁义忠信,乐善不倦,此天爵也。公卿大夫,此人爵也。(《孟子 ·告子上》)

仁义礼智,非由外铄我也。我固有之也。弗思耳矣(《孟子·告子上》)

万物皆备于我矣。(《孟子·尽心上》))

人皆可以为尧舜。(《孟子·告子下》)

天命之谓性,率性之谓道,修道之为教。(《中庸》第一章)

唯天下至诚,为能尽其性。能尽其性,则能尽人之性。能尽人之性,则能尽物之性。能尽物之性,则可以赞天地之化育。则可以与天地参矣。(《中庸》第二十三章)

四海之内,其性一也。其用心各异,教使然也。(《郭店楚墓竹简·性自命出》)

惟上帝不常,作善降之百祥,作不善降之百殃。(《尚书·伊训》)

皇天无亲,惟德是辅。(《尚书·蔡仲之命》)

非天私我有商,惟天佑于一德。(《尚书·咸有一德》

人谁无过,过而能改,善莫大焉。(《左传·宣公二年》

过则勿惮改,……过而不改,是谓过也。(《论语》)

虽有恶人,斋戒沐浴亦可以祀上帝。(《孟子·离娄下》)

三、在传统神学两论问题上的合宜态度

在两论问题上我们需要持何种态度呢?通过一系列的逻辑分析和经文分析(限于篇幅,大量的经文分析此处从略),我们基本就可以摆脱传统原罪论和预定论的迷雾。这里有必要简明地总结一下,因为这些总结而得的纲目就是在两论问题上既有经文依据又有理性支持的合宜态度。

解决传统原罪论的时候我们需要四个理论步骤:

1、罪人真相。根据《出埃及记》347节所记,上帝在摩西面前的自我宣告里明示神圣恩典、神圣公义,暗含对于人类悔改的神圣期望。在上帝对摩西的自我宣告里亦包含如此弦外之音:在上帝的永恒视野里,罪人的真正含义不是简单地指一切曾经犯罪之人而是指在罪中不知悔改之人。

2、义人真相。《传道书》720节说:“时常行善而不犯罪的义人,世上实在没有。”人人都难以做到一生完全不犯罪,义人称义的真相皆为悔改而行义。上帝所造的人性“甚好”的真相就在于有局限性却能够悔改。圣经表明亚当之后的人依然可以保有这种人性的“甚好”。上帝没有使人类丧失悔改能力:“人谁无过,过而能改,善莫大焉”。(《左传·宣公二年》)

3、约拿定律:婴孩的罪义责任在没有成人前完全系于父辈大人,在成人后才取决于个人自己。在《约拿书》里表明,在大人悔改之前,婴孩是不被顾惜的。

4、以西结定律:在《以西结书》第181-24节和第337-20节那里表明,人类的罪义责任,空间上各自承担,时间上后胜于前。

由于我们澄清了义人和罪人的定义以及肯定了两大神圣定律的存在,只要个人在成年后悔改,就可以打破包括亚当在内的人类历代祖先在罪上对于个人的污染。无论是“罪性的原罪论”还是“归算的原罪论”都不能够成立。

解决传统预定论的时候我们同样需要四个理论步骤:

1、知行合一论。知行合一作为一个生命原理,把个人悔改的可能性和社会悔改的可能性呈现在我们面前。它传递给每一个人的是保守己心的无比重要性。它传递给基督徒的是传道教化大众的迫切必要性和强大动力,也提醒任何一个社会管理者需要追求把更高层次的更丰富的包括生命信仰在内的教育普及作为社会保障的应有之义。

2、上帝预知预定合一论。这是知行合一这个生命原理在神圣域的逻辑呈现。紧密伴随着预知的“原则的预定”,凸显了上帝的公义和人的自由意志悔改的重要性和必要性。通过交通规则和交通秩序的区分可以理解这种“原则的预定”。上帝所预知的对象就必定是会呈现的对象。上帝所预知的若不必定呈现,则与他的预知相矛盾。因为“他说有,就有。命立,就立。”(《诗篇》339节)《彼得前书》12节说得明白:“就是照父上帝的先见被拣选”。《罗马书》828-30节也说:“被召的人”是上帝“预先所知道的人”,而“被召的人”又首先是在自由意志上“爱上帝的人”。在这里出现一个“爱”字,我们知道没有自由意志的爱的关系是根本不能够成立的。

3、神人合作论。上帝在人心里的工作需要通过人的主体性,而非绕开人的主体性来为人包办代替。这里突出呈现的是上帝对于人类自由意志的尊重和个人悔改的可能性,也凸显了上帝对于人类悔改的神圣期望。对比《以西结书》1119节和1831节可知,悔改回头的个人责任是无可推卸的。此段经文最明白地告诉读者:“上帝将新灵放在人里面”的引导工作和“人抛弃一切罪过,自作一个新心和新灵”的追求过程乃是一物的两面。我们求赐新心就必得着新心,因为上帝说“求则得之、寻找即寻见、叩门就开门”(《路加福音》1110节)。这里关键的是我们必须首先有一个愿意追求的心而非懒惰的心。

4、上帝主权从属于上帝主体论。“我们纵然失信,他仍是可信的。因为他不能背乎自己。”(《提摩太后书》213节)上帝永远是上帝,上帝的权柄永远不会成为撒但的权柄。上帝决不背乎自己,他决不会滥用自己的主权,他在使用自己主权的时候决不会违背自己的神圣属性:公义和慈爱。这里凸显出人在被上帝拣选之后的能够悔改之信心。上帝拣选一个人决不是像某些人间独裁者似的没有理由地随心所欲,而是缘于他预见到被拣选者的配得。所谓的“配得”不是指先前的多么完美,而是指被拣选者后来的悔改。上帝是在拣选亚伯拉罕之后才要求亚伯拉罕要做一个完全人的。如果你是一个被拣选的得救者,你就一定能够活出悔改的生命,因为连拣选我们的上帝都相信我们能够悔改,并且远远地看见了我们的悔改。反过来,如果你试图证明自己的得救和被拣选,那么就只有在悔改的生命中显出凭据。

纵观对于传统原罪论和预定论的剖析可见,对于经文的孤立的表面的拘泥字句的理解造成了两论误解,如果我们抛开传统的误解和蒙蔽,则在基督徒信仰中凸显出的乃是个人悔改的可能性和必要性,人在上帝面前的责任是无可推卸的。所以,儒者李二曲的“悔过自新说”何等可贵,有李氏儒学在,宋明理学就不是一无是处。然而遗憾的是,过去数百年来中国文化界对于李颙的思想关注并不多,利玛窦开创的悔改并皈信上帝的儒家基督徒路径也不是显学。

至于在基督徒的信仰生活中,澄清传统两论的误解之后,所需要做的就是很明确的了:

第一步:醒悟上帝是父,自己是神的儿女,觉醒自己生命里本有神性形象。第二步:为往昔自己生命里辱没了神性形象的行为而忏悔。第三步:警醒祷告,培养“归向意志”,即培养归向上帝的心灵习惯和生命能力。第四步:保持“归向意志”,过“与神同行”的生活,追求上帝的国和上帝的义,现世发光,结果百倍,努力进窄门,心无旁骛地向着标杆奔跑。                         

(作者为金陵协和神学院神学教育副教授)



[]《圣经后典》张久宣译,商务印书馆,19878月第1版,第458页。

[]《圣经后典》张久宣译,商务印书馆,19878月第1版,第95页。

[]《圣经后典》张久宣译,商务印书馆,19878月第1版,第136页。

[]中国现代作家大多将基督人格与教会分开看待,他们常常着意揭露教会的腐败阴暗,但他们并不否定基督的伟大人格。陈独秀在二十世纪早期的“非基运动”中写的《基督教与基督教会》一文中,就开门见山地说:“我们批评基督教,应该分基督教与基督教教会两面观察。”陈独秀曾言:“要把耶稣的伟大人格,和热烈的、深厚的情感,培养在我们的血里;将我们从堕落在冷酷、黑暗、污浊坑中救起。”

[]田童心:《儒家神学新议》,香港,200512月第1版,第159页。

[]否则就是违背良知的非理性主义,连起码的逻辑常识都不顾了。对于这样的信仰及其信奉者,人类社会倒是需要警惕之。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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