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利安当《天儒印》对《四书》的索隐式理解

刘耘华

利安当是最早反对中国祭祖拜孔礼仪的来华传教士之一,同时,他也反对用“太极”和“理”来表述天主教的“天主”,但是,在他晚期所著《天儒印》一书里,他以天主教义理为基础对《四书》进行了大量索隐式的解读。本文从“天主”的表述、“天主”的属性、基督徒的德性等几个方面阐述了这种牵合式“印证”解读的具体表现。
  关键词:利安当《天儒印》 《四书》 索隐
  作者刘耘华,1964年生,北京大学比较文学所博士,博士后,首都师范大学文学院副教授。
  
  一、利安当其人
  
  利安当(Antonio de Santa Maria Caballere,1602-1669),西班牙人,又作栗安当、李安堂,字克敦,1618年入方济各会,1633年由马尼拉启程,到南昌后,时任耶稣会中国副省会长的葡萄牙人阳玛诺(Manuel Dias)支使人将他捆绑起来,强行置于船上,经过6个月的漂流,他又回到了福安。1634年11月,方济各会与多明我会达成协议,由多明我会掌管福安,方济各会掌管丁头。在丁头,利安当给他的首位、也是最有名的一位信徒罗文藻施洗。在福建传教期间,他因问及“祭”字之涵义,遂联想并怀疑中国的祭祖拜孔仪式都是宗教活动,因而开始向耶稣会士发难,使原来仅限于耶稣会士内部的“天主”名称的中文表述问题,不惟扩大到其他修会之间,而且还更增添了对中国祀天、祭祖、拜孔仪式的讨论,最终引发了全欧洲神学界和知识界对中国礼仪问题的激烈论辩。1649年,他来到晋江、泉州。1650年他拟去朝鲜开教,但被疾病所阻。最后,他在汤若望的住处安顿下来。1650年10月底,他来到济南,取得了在华传教的主要收获。1665年,利安当与同在济南传教的耶稣会士汪儒望因杨光先教案而被捕入狱并被游街示众一连五禾。同年9月,二人被押赴北京,次年3月25日到达广州,被囚禁于耶稣会旧会院之中。1667年12月18日至次年1月26日,他与同时被驱赶至此的22名传教士召开会议,对近百年的中国传教活动加以总结与讨论。囚禁期间,他所撰写的《论在华传教的几个重要问题》表述了他对中国礼仪的反对态度,该文在欧洲发表后曾产生过较大影响。1669年5月13日,他在广州逝世。
  
  二、利安当与“索隐派”
  
  在中国上古文献里寻找基督教启示奥秘的一整套做法,其主要成员是白晋、马约瑟、傅圣泽等法国籍耶稣会士。他们之所以可称为严格意义上的索隐派,是因为:第一,他们认为上帝的启示是隐密深奥的,了解这些奥秘的先知又是通过秘法传授的,因此,只有借助《圣经》以及希伯来、希腊的神秘哲学才能使这些隐秘的启示之谜显明昭彰;第二,他们自认为对后者有较为深入的了解,又恰恰被派遣到一个新的、同样充满神秘色彩的国度,它的上古文献所包含的某些符号(特别是《易经》的阴爻、阳爻)和言语(如《老子》的“道生一,一生二,二生三,三生万物”、《礼记》的“太一”、《史记·封禅书》的“太一含三”等等),正是了解启示奥秘的上古先知传述上帝密旨的隐微秘法,等待着他们去破解;第三,他们认为,这些秘传之法也只有他们才能加以破解(因他们拥有上述“特别的知识”),他们均有相当强烈的被拣选的、膺有重任的自我意识;第四,借助《圣经》及希伯来、希腊的神秘哲学来开启中国上古奥秘之锁,已成为他们自觉的方法论,他们结成拥有相近的旨趣和相近的释经倾向的小团体。
  利安当入华的,索隐派的创始人白晋尚未出生。利安当的主要中文著作《天儒印》于康熙三年(1664)问世之时,白晋才8岁。以此来考量,利安当应该与索隐派毫无关连。利安当在华早期与耶稣会士之间的关系是摩擦多于合作的,怨恨也多于同情。后来,方济各会在中国礼仪问题上与耶稣会之间所发生的恩恩怨怨,不能说与此无关。他的中文著作也没有耶稣会士来予以审查、订正,不过,我们在他的著作中却能够发现他与索隐派的立场及方法论的内在相通性。其主要表征有三:其一,他诠释中国儒家经典的中文著述是以利玛窦所奠定的先儒/后儒、先秦经典/后儒注疏的二重界分为前提,即同样认定先秦时代是信仰基督教上帝的时代。这正好是索隐派的基本出发点。但是,利安当尚未进一步思考先秦的信仰以及“基督教的”义理究竟是由谁传到远东的问题;其二,他认为儒家的《四书》在在皆是基督教的启示真理和教义,以《圣经》的思想来发掘《四书》中的“基督教”蕴含是该书之基本的方法论特征,不过他没有自觉地强调基督教启示真理的隐秘性质,以及《圣经》对于发掘《四书》之隐微大旨的方法论价值;其三,利安当在通过诠释儒家经典来生发基督教义理方面似乎比最大胆、最出格。该书择取儒家《四书》中的某些关键字句,引用基督教义理加以印证、生发,几乎不做文字训诂、考释以及其他“实证”的研究,故其在天儒之间所作的意义牵合较之大多数耶稣会士的同类著述还要任意武断、穿凿附会。该书内容大致可分为四类,即:关于天主的表述、关于天主之属性、关于基督徒之德性和其他的教义等。
  
  三、《天儒印》对《四书》的索隐式理解
  
  利安当的中文著作不多,据美国学者孟德卫言,利安当曾说1653年他写了三部中文著述,但名称不详
。保存完好并为今日学人所知者似只有《天儒印》。此书初刻于康熙三年(1664),有浙江名宦魏学渠(为天启年间被魏忠贤迫害致死的“六君子”之一魏大中之子)以及尚祜卿之《序》与《说》。下面,我们以上述四类基督教义理为线索,来论述《天儒印》对《四书》的牵合式“印证”。
  其一,关于“天主”的表述。在传教士的早期著述里,对基督教“陡斯”的表述是相当随意的,罗明坚最早使用的是“天主”一词,利玛窦又把“陡斯”与先秦儒家经典中的“天”(排除“苍苍形体之天”的蕴含)与“上帝”等同起来。此外,“大主”、“上主”、“真主”、“真宰”、“主宰”、“大父”、“大父母”等之类的表述,在早期中文著述里也出现得相当频繁。这种称呼上的混乱很快引起了耶稣会传教士的注意,崇祯元年(1628)在嘉定召开的会议便是以“天主”的译名问题为讨论的焦点,结果要求以后的著作只能用“天主”一词来指称“陡斯”(DEUS),而“天”、“上帝”等词汇均在禁用之列。在礼仪问题上毫不妥协的利安当,在天主的名称与所指方面却显得相当随意,从《天儒印》来看,凡是《四书》中含有本原、终极、本体意味的词汇,他一概将其与“天主”连接甚至等同起来。这些词汇,主要是下述几种:
  1、“道”:“《中庸》云:‘天地之道,可一言而尽。其为物不贰,则其生物不测。’夫天地特一物也,曰天日地,已二之矣。曷云不贰?盖言惟一主宰化生天地万物云尔,非人所可思议也。故不言天地为物不贰,生物不测,而言天地之道其为物不贰,其生物不测。两其字,明指出天主矣。悟及此,则天地之道岂不可言尽乎?”

  2、“天”:“《中庸》云:‘天命之谓性。’此天字与本章‘天地位焉’之天不同。彼指苍苍者言,此指无形之天,即天主是也”;“《中庸》云:‘维天之命,於
穆不已。’盖曰天之所以为天也。今人误认形天,辄施崇奉,不知形天特覆物之一大器具也,固有所以为天者存。所以为天者非即天主乎?”

  3、“本”、“大奉”:“‘本’即《中庸》所云‘立天下之大本’‘本’字。其谓本者,又即所云诚者自成,而道自道之义。盖未有天地之先,自立常在者之体,所谓本也”;“本者,所以然之谓也。凡物有三所以然,曰私所以然,曰公所以然,曰至公所以然。如父母为人之私所以然,主宰一家者也;如君王为人之公所以然,主宰一国者也。二者名曰小本。天主为万有之至公所以然,名曰大本,是人类之大父,乾坤之共君,主宰天地万物者也。”

  4、“至善”:“《大学》云:‘在止于至善。’超性学论,惟天主可云至善,则至
  
  注解:
  ①D.E.Mungello,The Spirit and the Flesh in Shandong,1650-1785,Honolulu:TheUniversity Press of Hawaii,2001,p.31.
  ②利安当著《天儒印》,见于《天主教东传文献续编》(二),台湾学生书局1986年版,第1008—1009页。
  ③同上注,第998、1009页。
  ④同上注,第995、1011—1012页。
  
  善即天主也。其曰‘止于至善’者,谓得见天主之至善,而息止安所也。”

  5、“至诚”:“《中庸》云:‘惟天下至诚,为能尽其性。’所谓至诚,即天主也。”

  上述用以表述或“修饰”“天土”的词汇,除了“天”在明代末年仍然含有一些“主宰”及“人格神”的色泽之外,其他均已完全义理化。《中庸》之“道”,兼指天地与人事之运行规律,此道内外周转、健动不息,使“诚者”(天之道)与“诚之者”(人之道)抟合为一。当然,此一表征了“天地位焉,万物育焉”之和谐的“一”,是以人必须因应、顺从天道为前提的,故《中庸》又说:“苟不至德,至道不凝焉”,而文王的德性之至纯, 自然是因为他依顺了“天之所以为天”之“至诚”,“於穆不已”之天命之“诚”,与“纯亦不已”之文王之“文”(人道之极)同归于大化流行、天地位育之“一”,故天人不二,内外合一。利安当因“为物不贰,生物不测”,便断定“其”之所指为“天主”,并进一步声言只有明白了这个道理,“天地之道”方可一言而尽,很显然,他是把基督教的创世说的内涵带入其中,又把“天地之道”与“天主”相混同了。
  “至诚”与“至善”,在《中庸》、《大学》及其后人注疏里面,主要是用以表述仁知合一的圣人境界。所谓“止于至善”,是指以圣人境界为最高典范,人人应当、而且可以企而求之,故朱熹训“止”曰:“必至于是而不迁之意。”
在《中庸》里面,天有“至诚”,故能命成人性之“至诚”,即圣人:反之,圣人也能以“至极诚信,与天地合”
、与他人合、与万物合,从而助成天地万物及人事的发育生长,与之同其节律呼吸。这便是“尽其性”。圣人亦以此“立天下之大本,知天地之化育”。利安当也以“至诚”、“至善”为“大本”,但此“至诚”、“至善”之“大本”已绝非“有所不能”(《中庸》)、人力可至的中国圣人了,而是创造万有而宰制之的全能“天主”。
  其二,关于“天主”之属性。《天儒印》诠释《四书》,引入 “天主”的属性“知识”,本文且罗列其大端如下:
  1、“全知”、“全能”、“全在”:“《中庸》云:‘及其至也,虽圣人亦有所不知焉。’盖言惟天主则无所不知也”;“‘及其至也,虽圣人亦有所不能焉。’盖言惟天主则无所不能也”;“‘鸢飞戾天,鱼跃于渊。’言其上下察也。……上下察者,非以明天主无所不在之义乎?”

  2、“自成自道”:“《中庸》云:‘诚者自成也,而道自道也。’万物不能自成,俱受成于天主。惟天主则灵明自立而不受成于万物,故曰自成。天主凡所行为,皆由本性之欲而行其所欲行,绝无有引于先而能导之者,亦无有从于后而能践之者,故曰自道。”

  
  注解:
  ①同上注,第994页。
  ②同,上注,第1004页。
  ③朱熹撰《大学章句集注》,见于《四书章句集注》,中华书局1983年版,第3页
  ④《礼记正义》,见于《十三经注疏》,北京:中华书局影印阮元校刻本,2003年版,第1632页。
  ⑤《天儒印》,见于《天主教东传文献续编》(二),第1000、1001、1006—1007页。
  ⑥同上注,第1006—1007页。
  
  3、“无始无终”:“凡物有有始有终者,有有始无终者,惟天主无始无终。无始,是以能始物而为物之始;无终,是以能终物而为物之终。故曰:‘诚者,物之始终。’若非天主授物以有,则物岂能自有哉?故曰:‘不诚无物。”

  4、“成己成物”:“诚之为贵者,言君子惟尊贵此诚,即天学钦崇一天主于万有之上之意也。天主为万物从生之太原,既生之后,复无物不保存照护之,故曰:‘诚者,非自成己而已也,所以成物也。’”

  5、“创生元祖”:“《中庸》云:‘造端乎夫妇。’天主创生人类,其始惟一男一女。结为夫妇配偶,令其传生,是为万世人类之元祖。所为造端也,此人生之所来也。”

  6、“成物之性”:“《中庸》云:‘天命之谓性。’……所谓性者,言天主生成万物,各赋以所当有之性。如草木则赋之以生性,禽兽则赋之以觉且生之性,人类则赋之以灵而且觉、生之性焉。”

  7、“克尽己性”:“《中庸》云:‘惟天下至诚,为能尽其性。’……盖金石无生,草木无觉,禽兽无灵,人类无全神体,天神无最纯之神体,故就其本性,虽各圆满,然终属有限,不可谓之尽。惟天主则全能、全知、全善,本性充然尽足。”

  8、“体物不遗”:“‘体物不可遗’者,凡人皆主造生,凡人皆主保存,故凡一人咸有一天神扩守之,如纳赤子于襁褓中也。天神无形无声,故曰‘视之而弗见,听之而弗闻’。然曰‘视之’、‘听之’,实有一天神领守我者,以日施其照扩引治,而迪人于正道也。然则人宜视于无形,听于无声,惟神是式是训,无负上主仁慈之所托可也。奈何因其弗见弗闻,而自遗于所体之外乎?释此,并知‘体物不遗’自是正神德爱。”

  9、“化育天地”:“(天主)生天地,则赋天地以化育之功用。而其所以化育者,实由天主默相手其间,所谓‘赞天地之化育’也。”然化育所以然之妙,精深莫测。人第就诸天之运动,大地之发生,一想像之:孰主张是?孰安排是?必有立乎天地之先而宰制之者。从此由见窥隐,由显察微,则有以得其故矣。故曰:‘则可与天地参矣。’

  10、“运行万物”:“《中庸》云:‘万物并育而不相害,道并行而不相悖。小德
川流,大德敦化,此天地之所以为大也。’并育矣,而不相害,孰使之不相害手?并行矣,而不相悖,孰使之不相悖手?必有所以然以宰制之。故物物各有私所以
  
  注解:
  ①同上注,第1007页。
  ②同上注,第1007—1008页。
  ③同上注,第1001页。
  ④同上注,第998—999页。
  ⑤同上注,第1004页。
  ⑥同上注,第1002—1003页。
  ⑦同上注,第1004页。
  然,是为小德之川流;而又有一总所以然,是为大德之敦化。此乃天地之所以为大:所以为大者,是即天主耳。”

  “全知、全能、全在”是利安当用以诠释“君子之道”的基督教义理。《中庸》所云“君子之道”,主要是指契于百姓伦常日用的礼义法则,此道之成立,是由圣人基于人的自然之情以己度人、将心比心而推导出来,这一基于人情之本然的道,下可应诸庶民,上可考诸先王,极而可质诸天地鬼神。《中庸》说“质诸鬼神而无疑”即是“知天”,是指君子之道与天顺合无间,并非指在无以尽显君子之道的圣人之外,另有一意志、主宰之“天”可尽知、尽行此道。所以,利安当以“天主”之“全知、全能、全在”来诠释此一君子之道,显然是一种过度的意义牵扯。又,利安当根据基督教神学的万物、人类、天神和惟一神(天主)的“性学”级差理论(在基督教看来,天主之性非人性、人智所可思议,故其本性实为“超性”,故天主之“性学”实为“超性学”),解释《中庸》的至诚尽性,与上述中国圣人以己之至诚来顺合、因应天地之至诚(天人合一而亦有别),从而达成尽性之道大相径庭,冈为天主是绝对的完满,创造万有并赋之以合乎其本性的相对完满,天主自己则“自有自成”,不存在对他者的顺合与因应之问题。不过,《圣经》所记天主自云“我是自有永有”,与《中庸》所云“诚者自成也,而道自道也”,各自的蕴涵大不相同:其要者在于前者为一人格神,而后者为一义理的概念:前者创造并包含万有,后者是指万物自然化生,至诚之道自然流行、充满,其间没有造与被造之关系。《中庸》认为,天地有至诚,此一至诚向来就在这里, 自然而然,所谓“诚者, 自成也”;圣人也有至诚,此一至诚因圣人而成,圣人是因应天地至诚而成。圣人缘何而成此至诚之究竟动机,《中庸》也有自己的答案,那就是:“诚者,非自成而已也,所以成物也。”天地之“成己”,即“诚者自成”;天地之“成物”,即成就圣人之知、之事。圣人自己,相应地也有成己与成物之二端:“成己”,即成就自己的至善之境界;“成物”,即成就人道之事功。所以,天地与圣人,均有自己的仁:知兼合之德,均有自己的内外兼合之道,天地圣人之间,“诚”以贯之。不过,在至诚之道流行天人之际,圣人处于更加主动的位置之上,因为天地至诚之所以能够由自然而发显于人事,全赖圣人的中介之力。而圣人毕竟还是人,故一方面为常人所可企及,另一方面圣人对于“费而隐”的君子之道也是常常“有所不知”及“有所不能”的。因此,利安当以“我是自有永有”之基督教义理来诠释“诚者自成也,而道自道也”,与《中庸》所透露出的天地至诚之自然流行及圣人至诚之有限作为的思想实有根本之差别。至于以天主“无始无终”解释“诚者,物之始终”,以天主自无生有的创世论解释“不诚无物”,以天主宰制万物之运行秩序解释“赞天地之化育”,等等,也大都具有脱离被诠释文本之具体语境而自圆其说的特征。
  利安当拿来生发“天主”创造人类元祖之教义的“造端乎夫妇”,出自《中庸》:“君子之道,造端乎夫妇。及其至也,察乎天地。”无非是申明“本诸身、征诸庶民”而基于人情之意,可以说与基督教的原祖创造论毫不搭界。另外,利安当又以“凡人皆
  
  注解:
  ①同上注,第1010—1011页。
  主造生,凡人皆主保存,故凡一人咸有一天神护守之,如纳赤子于襁褓中也”释“体物而不可遗”。在《中庸》里面,此语承“鬼神之为德,其盛矣乎!视之而弗见,听之而弗闻”而来,很显然是指鬼神之“德能”。郑玄注“体”为“生”,注“可”为“所”,“体物而不可遗”即“言万物无不以鬼神之气生也”
。孔颖达《正义》和朱熹《集注》均认同此一训诂,朱熹更明确指出,鬼为阴之灵,神为阳之灵,以同为一气言,则其实一物也。不管以“生”释“体”是否合乎原意,也不管先秦时期的鬼与神是否真是“二气”之屈伸,此处所言鬼神之德能,最终落实在“诚”字之上,则是毫无疑义的。其意正如孔颖达《正义》所云:“中庸之道与鬼神之道相似,亦从微至著,不言而自诚也。”
这就是说,鬼神之道归根结底还是以人事之道为旨归的。利安当之解释鬼神,与此迥异:首先,他把鬼与神对立起来,以神为“正”,即基督教的“天神”(天使);以鬼为“邪”,即基督教的“魔鬼”,然后,将“体物而不可遗”的“盛德”仅归于“正神德爱”,而与魔鬼无关。于是,“体物而不可遗”在利安当这里,其含义便成了人由天主创造、由天主保存,天主遣派天使守护每个人的灵魂与肉身的生存。这种含义距离《中庸》原意之远已不可以道里计了。
  其三,关于基督徒之德性;
  1、“以明悟探求本明之真源”:“《大学》云:‘在明明德。’注云:‘明德者,人之所得乎天而虚灵不昧。’盖言吾人之灵明,不能自有,而为天主所畀也。明者,言当用吾明悟之推测,洞见本明之真源,以克全其初,则可以因固然而得其所以然,因万有而得夫万有之所从有也。”

  2、“爱人如己”:“《大学》云:‘在亲民。’‘亲’之一字,甚切于天学爱人如己之旨也。注释作‘新’。‘新’者,但指有旧染之污而去之。此义包于亲内,则亲足兼新,而新不足以兼亲也”;“《论语》云:‘己所不欲,勿施于人。’吾主圣训,曾有是语,此即‘爱人如己’之大旨也。”

  3、“信、望、爱”:“《论语》云:‘笃信好学,守死善道。’向主有三德:曰圣信、曰圣望、曰圣爱。而望、爱必以信为基,故《十二信经》咸以我信为启迪之要,艮由圣教真理,大主觌面授之,历代圣人,公见公闻传之。其理诚笃无伪,其言笃实不欺。吾党学者,第宜一心笃信,而无容疑贰,无容摇惑者也。”

  4、“哀矜之德”:“《论语》云:‘己所不欲,勿施于人。’……盖不欲有二:有肉身所不欲者,有灵神所不欲者。肉身之所不欲,如饥寒病苦诸拂逆等事;灵神之所不欲,如贪淫忿诈诸恶慝等情,载在《十诫》、《七克》、《十四哀矜》。诸书可考
  
  注解:
  ①《礼记正义》,见于《十三经注疏》,第1628页。
  ②朱熹撰《四书章句集注》,中华书局1983年版,第25页。
  ③《礼记正义》,见于《十三经注疏》,第1628页。
  ④《天儒印》,见于《天主教东传文献续编》(二),第993页
  ⑤同上注,第994、1027页。
  ⑥同上注,第1021页。
  也。”

  上述四点,第一点为基督徒之德性实践认识论进路,与《大学》所云先格物致知(认
知)、次诚意修身(道德)、再齐家治国平天下(伦理、政治)的进路有相似之处,但彼此之间在具体步骤及内涵构成方面存有鲜明差异:在《大学》,是所谓“三纲八条目”:在传教士,是于灵魂三司之中,特别标出“明悟”的功能,以明悟来审查、判别“记含”之像的善恶秉性,然后应之以爱与恨的道德取舍(“爱欲”),此即利玛窦所云:“吾欲明通一物,即以司明者取其物之在司记者像,而委曲折衷其体,协其情性之真于理当否。其善也,吾以司爱者爱之,欲之;其恶也,吾以司爱者恶之,恨之。盖司明者,达是又达非;司爱者,司善善又司恶恶者也。三司既成,吾无事不成矣。”
明悟所审定的至善便是“天主”。利安当通过引用朱熹对“明”与“明德”的疏解,对之进行了基督教的义理引伸:朱熹说,“明”即“明之也”,即对“明德”之了解与透悟;“明德”即“人之所得乎天,而虚灵不昧,以具众理而应万事者也”;人“为气秉所拘,人欲所蔽”,故“有时而昏”,但“本体之明,则未尝息也”,“学者当因其所发而遂明之,以复其初也”。
朱熹虽云人之明德得乎天,但此“天”实指“大理”,而非人格主宰之神,“天理”先天地内在于人而成其初性、“本体”之善,只因气秉与人欲的障蔽,此初性之善便不能全部地在社会行为和道德实践之中发显、呈现出来。利安当以“吾人之灵明,为天主所畀”释“得乎天”之“明德”,以“用吾明悟之推测,洞见本明之真源,以克全其初,则可以因固然而得其所以然,因万有而得大万有之所从有”释“明明德”以“复其初”,这种意义上的附会只是表面类似,而实意迥别:第一,利安当所云“灵明为天主所畀”是指灵魂得之于天主的创造,而非朱熹的“天理流行”;第二,利安当所云“本明真源”,即固然之所以然、万有之所从有的“本体”,是指外在于人、超越于人的“天主”,而非内在于人、亦流行于天地的“天理”;第三,利安当所云以明悟来“洞见本明之真源”、来“克全其初”,只是因其固然而得其所以然的一个手段,其目标在于认识“天主”,而不是如朱熹所言克复人性本善之初。
  上述四点之根本在于“爱人如己”,利安当借《四书》对它进行了诸多索隐式的发挥:首先,他认为“在亲民”之“亲”十分切合于天主教“爱人如己”的圣诫,而朱熹承程子以“新”释“亲”的内涵(“有旧染之污而去之”)则完全可涵容、统摄于“爱人如己”,所谓“爱人”,即去除旧污,成为“新人”;其次,“爱人如己”以天主爱人为前提,此即:“善言爱者,必体天主之爱人以行其爱,而后可以言爱人如己”,爱天主,即所以爱人;爱人,即所以爱天主,“爱主爱人,如南北两极,不容缺一”。明乎此,则一言方可终身行之
;再次,孔子所云“己所不欲,勿施于人”的忠恕之道也切合于“爱人如己”。“忠”者,即“圣诫所谓爱天主万有之上”,“天主既为天地大君,不爱天主可
  
  注解:
  ①同上注,第1027-1028页。
  ②《天主实义》,下卷,第七篇:“论人性本善,而述天主门士正学。”《天学初函》,第一册,台湾学生书局1985年版,第575—576页。
  ③《大学章句集注》,见于《四书章句集注》,第3页。
  ④《天儒印》,见于《天主教东传文献续编》(二),第1028—1030页。
  谓忠乎?”;“恕”者,“盖两情相絮,一理互揆,彼此均爱,无揆尔我”,故“恕训如心,如其爱人之心”,也即“人己相爱之义”
;第四,不欲的内涵有“肉身所不欲”及“灵神所不欲”之两种,“不欲勿施”实又切于基督徒的“哀矜之德”(其为“爱人如己”之具体表现):第五,终身遵行“爱人如己”之大旨,则可以得蒙天主的喜悦,而获取身后永福(“惬圣旨,承真福”),故其实又为基督徒的终极希望之所系,而信仰,虽为希望及爱德之前提,但信仰之热忱与否,则不与希望获取的酬报有关。
  其四,其他“教义”:
  1、“降生救赎”:“《中庸》云:‘肫肫其仁。’天主生天以覆人,生地以载人,生万物以养人。其于人之有罪应罚者,亦不遽加,而俟其痛悔迁改。虽不废至正至严之义,然正义之责终不逾其慈爱之锡,非肫肫其仁乎?此虽不言降生代赎,而己若为降生代赎,示其意也者”。

  2、“天堂”之说:“《中庸》云:‘浩浩其天。’九重天之上,别有永静天为万福之所。此天为天主发现及诸天神、诸圣人受真福之处,广大无比”:“《中庸》云:‘上天之载,无声无臭。至矣!’静天之上是谓上天,所云天堂是也。地言载者,谓足所履处。上天亦言载,则知吾人本家不在世在天,是上天实人生身后之持载。戴于斯,履于斯矣,故曰:‘上天之载。’”

  3、“四终”之说:“《论语》云:‘慎终追远,民德归厚矣。’‘终’者,即天学所云‘四终’也:一身死,二审判,三天堂,四地狱也。”

  利安当进入中国比利玛窦整整迟了50年。这时有关天主教超性道理的书籍已不少见,而且像《天主教要》、《教要解略》、《念珠规程》、《山像经解》之类的著述,与以往传教、护教著作,有很人不同,即它们是有意识地避免用儒家的思想与词汇来表述这些超性的道理。《天儒印》则重新接续了《天主实义》的做法,更加全面地在儒家经典中生发基督教的义理(包括启示“真理”),而且,有了上述直接传教的教理书籍作基础,利安当便勿需交待启示教义的背景“知识”了,如上述第一点以天主之慈爱释《中庸》的“肫肫其仁”,其中包含了三重基督教的义理内涵:一是创造天地万物以备人类之生养(创世说)、二是不遽罚人之罪孽而俟其悔改(召恶人)、三是降生代赎(道成肉身,教训众人,钉死于十字架以代赎众人之罪孽)。不过,这些内涵显然是出于对“肫肫其仁”的过度衍释。
  上述第二点通过诠释“浩浩其天”而引入的天堂之说也属同样的情形。在此之前,传教士所引介之天体说,有以天为了乙重者(如利玛窦的《乾坤体义》),有以天为十重者(如傅泛际的《寰有诠》),有以天为十二重者(如阳玛诺的《天问略》),而永静不动的天堂居于最高的宗动天之上,则又是诸说之所同,亦即利安当此处所云“九重天之上,
  
  注解:
  ①同上注,第1027—1030页。
  ②同上注,第1013页。
  ③同上注,第1014—1015页。
  ④同上注,第1016页。
  别有永静天为万福之所。此天为天主发现及诸天神、诸圣人受真福之处,广大无比。……静天之上,是谓上天,所云天堂是也”。《中庸》的“浩浩其天”,只有在博大无比的蕴涵方面与“天堂”有相似之处,但《中庸》之所指为浩瀚至极的天地对万化流行的孕育和包容,以此衬托天地之道的深微博大,与“天堂”作为容纳灵魂生命的空间居所显属不同的意义层面。而正因为“天堂”的内蕴偏重在空间居所方面,故利安当特别地将“上天之载”之“载”释为“戴于斯,履于斯”。“上天之载,无声无臭”,出自《诗经·大雅·文王》,“载”,毛亨作“事”,郑玄之笺、孔颖达之疏、朱熹之集注、方玉润之《诗经原始》等等,无不认同此一诂训,很少以“戴、履”释“载”者。《中庸》引述此诗,无非也是藉以感叹天道之深微博大,所以,利安当的这一解释完全不合《诗经》以及《中庸》的本意,而只是“知吾人本家不在世在天,是上天实人生身后之持载”之基督教价值观的过度延伸。
  第三点所引“慎终追远,民德归厚”之“终”,指人生命的终结。《周礼·天官冢宰·宰夫之职·疾医》云:“死终则各书其所以,而入于医师。”郑玄注:“老死曰终。”《礼记·檀弓》云:“君子曰终,小人曰死。”“慎终追远”,郑玄引孔氏(安国)之语曰:“慎终者,丧尽其哀;追远者,祭尽其敬。君能行此二者,民化其德,皆归于厚也。”邢昺疏云:“终谓父母之丧也。以死者人之终,故谓之终。”
朱熹《集注》稍作修改说:“慎终者,丧尽其礼;追远者,祭尽其诚。民德归厚,谓下民化之,其德亦归于厚。盖终者,人之所易忽也,而能谨之:远者,人之所易忘也,而能追之:厚之道也。”
故所谓“慎终追远?民德归厚”,是指通过合乎礼规、情感真挚的哀悼与祭祀活动,来使百姓(包括自身)的德行淳厚。利安当以天主教的“四终”说来诠释“慎终追远”之“终”,虽然“身死”之义与“老死”相合,但其指归却大为不同:第一,利安当认定的所“慎”之“终”既为天学“四终”,其所“追”之“远”也就当然不仅限于对父母的祭祀与追念,而是要让人一直追溯到天地之源的“天主”;第二,“四终”之说,以身死起念(人终有一死),但所重者在灵魂的去处安顿。灵魂必定会受到天主的审判,因而也必定会有天堂与地狱的不同归宿。慎重思量“四终”之说,也可使人的德行淳厚。在利安当看来,这种慎重思量,归根结底是人基于自由意志的一种自我选择;第三,慎重思量“四终”之说,是要让人在有生之时,常怀“死侯”及末日的情景,以克除人们对肉身生命、利禄功名的贪恋,让人明白此世非“本家”,天堂方是永远的故园:第四,肉身既然只是灵魂之权舆,则肉身生命之消失当然便是一种解脱,与此相应,人对于死的态度应该是焕然愉悦的,而非哀痛备至。
    
  注解:
  ①《论语注疏》,见于《十三经注疏》,第2458页。
  ②《论语章句集注》,见于《四书章句集注》,第50页。

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