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颜炳罡:洪秀全与儒耶会通
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        洪秀全与儒耶会通
        颜炳罡
        长期以来,在如何看待洪秀全与儒学、基督教(又称耶教)关系上学术界存有两种偏颇:其一,过分宣染和强化洪秀全的反孔批儒的意义,忽略了洪秀全在思想上对孔子、对儒学的利用:其一,着力强化洪秀全披着“宗教外衣”的革命家,而有意淡化洪秀全是拜上帝教的教主是位虔诚的基督徒这一起码的事实。我们认为,洪秀全所创立的拜上帝教是基督教与儒家文化会通的结晶品,是基督教之中国化、本土化或本色化的最旱尝试,也是中国人自办教会之始。
        如何处理儒学与基督教的关系一直是困扰洪秀全乃至整个太平天国领导集团的棘手问题,以致于他们在处理这一问题时,不仅领导集团内部不完全一致,即使洪秀全本人也左右摇摆,前后矛盾。这一问题之所以难处理,原因在于太平天国不少领导人是久受儒家文化影响而科场失意的儒生,如其说洪秀全、冯云山、洪仁玕等由儒生走向基督教徒是主动的,不如说是被动的;如其说是由基督教教义的吸引,不如说是因科场的失望而引发的对整个社会的不满。他们在科场内无法实现个人理想就跳到科场外,借助皇上帝之剑实现自己的人生理想。在这样的知识背景下走向基督教,注定了他们一生无法解开与儒学错综复杂的纽结,洪秀全欲摆脱儒学情结非不为也,是不能也。在洪秀全的思想中表现出信仰基督而改易耶理,批判儒学又吸收儒学的二重性。这种二重性引发了他思想内部种族的民族主义与文化的民族主义的分裂,另一方面不期然实现了基督教本土化、中国化,创立了中国式的基督教
        一、洪秀全是位虔诚的基督徒,基督教义是他的终极信仰和价值坐标,然而他崇信耶教却变易耶理
        有的学者认为,自1843至1847年,“在神的崇拜上,洪秀全只选择独一真神唯上帝,是一元化的取向;但在真理选择上,却是二元化的取向——基督教和儒学”。1848
        —1850年,开始批判孔子和儒学。1851—1853年,反孔非儒达到高潮。1853—1864年,开始承认儒学的合法地位[1]。还有学者认为,“在1853年以前太平天国并没有否定和打倒孔子,他们对孔子和儒学在相当程度上是尊重的。”“1853年3月以后,太平天国取得了建都南京的巨大胜利。此后,他们对孔子和儒学的态度有了明显的改变转而实行完全否定的政策。”[2]两种说法都有道理,不过第一种说法分析比较细致,可以看出洪秀全处理儒耶关系的心路历程,第二种观点虽然比较简捷,但也道出了洪秀全定都南京后仍然批判、否定儒学的客观事实。合理解释是,洪秀全由儒生变为基督徒,其思想经过了由融合儒耶教逐步走向扬耶反儒再到兼融儒耶的过程。其中1851年至1853年其思想处于情绪化地否定儒学、批判儒学之阶段;1853年3月,定都南京后,将崇信基督、批判儒学上升为意识形态的基本国策。这一国策虽然不容动摇,但考虑到儒学在社会上的客观影响和太平天国领导集团在儒学问题上的分歧,故他对儒学给予有限度的肯定。纵观洪秀全的一生,虽然有过激烈反孔批儒乃至武力讨孔之短暂时期,但会通、融合儒耶是其思想的主调。他的《原道救世歌》、《百正歌》、《原道醒世训》、《原道觉世训》以及《天朝田亩制度》等著作,明显具有反孔孟而杂糅儒学,信耶教而变异耶理,拜上帝而崇信民间信仰等特征。从这个意义上说,洪秀全、洪仁玕等是儒耶融合的先驱人物。当然,这种融合并不是站在儒学立场上吸取基督教,而是相反,他们是以基督教为主体通过吸收儒家、墨家乃至中国民间宗教的一些有利成份把基督教改造成适合革命需要的行动指南。洪秀全创立的“拜上帝教”就是中国人最早创办的自己的教会。在洪秀全那里,耶稣、上帝是他的偶像,是衡断一切是非善恶的标准;对孔子,他由崇拜到利用(早期利用孔子的思想宣传基督教教义),由利用到批判,由批判再到利用实现了多级跳跃。
        洪秀全接受了《劝世良言》的拜上帝、敬耶稣、不拜偶像等基本思想,同样也接受了《劝世良言》对儒学的否定。基于此,他认为皇上帝是万能的,是世界万物的创造者,是宁宙万有的真宰“予想夫天下凡间,人民虽众,总为皇上帝所化所生,生于皇上帝,长亦皇上帝,一衣一食并赖皇上帝。皇上帝天凡间大共父也,死生祸福由其主宰,服食器有皆其造成。仰观夫天,一切日月星辰雷雨风云莫非皇上帝之灵妙;俯察夫地,一切山原川泽飞潜动植莫非皇上帝之功能。”[3]在他那里,皇上帝全知全能,他创造天地万物,日月星辰,飞潜动植,创造了人人类始祖受蛇的诱惑,偷食禁果,犯了天条,有了原罪。耶稣基督为上帝之子,降临人间,替世人赎罪。人只有信仰上帝,灵魂才可得救,在末日审判中才可以升天堂,否则就会入地狱。故他一再申明自己是虔诚的耶教信徒,“道统根源惟一正,历代同揆无后先,天享福,脱俗缘,莫将一切俗情牵,须将一切妄念捐。开辟真神惟上帝,无分贵贱拜宜虔。天父上帝人人共,天下一家自古传。”“上帝当拜,人人所同,何分西北,何分南东。一丝一缕荷上帝,一饮一食赖天公。分应朝朝而夕拜,理应颂德而歌功。人而舍此而拜他,拜尽万般总是空。”[3]“吾济罪恶实滔天,幸赖基督代保荃。克胜邪魔遵圣戒,钦崇上帝力心田。”[4]((二)第642页)基督教是太平天国的国教,建立政教合一的上帝之国是他的梦想,所以他用尽一切手段推行他所创立的中国化了的基督教——拜上帝教。他曾明文规定:“凡二十五家中,设国库一,礼拜堂一,两司马居之。”“其二十五家中童子,俱日至礼拜堂,两司马教读《旧遗诏圣书》、《新遗诏圣书》及《真命诏旨书》焉。凡礼拜日,伍长各率男妇至礼拜堂,分别男行女行,听讲道理,公贞赞祭奠天父上主皇上帝焉。”[5](洪秀全:《天朝田亩制度》)在天京的初级教育中,神学教育成为学生必须掌握的主要内容,在科举取士中,也以旧约和新约取代了儒家的四书五经。请看天京童蒙教育的《三字经》:“皇上帝,造天地,造山海,万物备。六日间,尽造成,人宰物,得光荣。七日拜,报天恩,普天下,把心虔。说当初,讲番国,敬上帝,以色列。十二子,徙麦西,帝眷顾,子孙齐……乃释放,出麦西,皇上帝,甚扶持,日乘云,夜火柱……到红海,水汪洋,以色列,实惊慌,追兵到,上帝栏,亲打仗,民无烦。令红海,水两开,立如墙,可往来。以色列,迈步行,如履旱,得全生。……行至野,食无粮,皇上帝,谕莫慌,降甜露,人一升……西奈山,显神迹,命摩西,造碑石。皇上帝,设天条……传至后,暂不遵。中魔计,陷沉沦。皇上帝,悯世人,遣太子,降凡尘,曰耶稣,救世主,代赎罪,真受苦,十字架,钉其身,流血宝,救凡人。死三日,复番生,四十日,论人情,临升天,命门徒,传福音,宣诏书。信得救,得上天,不信者,定罪先……”[4]((一)第225一227页)
        太平天国发蒙教育所用的《三字经》共352句,其内容完全根据新旧约圣经的历史故事编纂而成。洪秀全这位虔诚的基督徒,非常明白培养基督教信众需从娃娃抓起。
        洪秀全信仰上帝,又不完全满意于西方传教士所表达的上帝;归信基督教,又不完全接受西方传教士所解读的基督教教义。在不违背基督教本质的前提下,他重塑上帝形象,交通基督教理:其一,他将上帝进一步人格化、经验化、世俗化。在基督教的创世纪里,上帝按自己的形象、样式创造了人,但上帝究竟如何,人是见不到的。在《劝世良言》中,上帝是无形无象、无始无终的,然而洪秀全自认为升天见过上帝,上帝是一位头戴高边帽,身披皂袍,满口金须,身材高大,坐势巍然、端正、严肃的老人。在洪秀全,上帝不仅有形有象,而且还有家庭,上帝有妻,就是“天妈”,有子,其子非一。耶稣是长子,他也有妻,其妻是“天嫂”,这就将天国人间化了。其二,用三神分立说挑战三位一体说。基督教认为,上帝只有一个,但含有圣父、圣子、圣灵三个位格,三者是同一本体,是独一真神。洪秀全认为,上帝是上帝、耶稣是基督,是上帝之子,圣灵是东王杨秀清,是三而非一。其三,用抗争取代忍耐与顺从说。基督教宣扬忍耐,主张顺从,要求人们有人打你的左脸,右脸也给他,抢你的外衣,内衣也给他,甚至主张爱自己的仇敌,为仇敌祈祷。洪秀全认为过分忍耐或谦卑,“无以管镇邪恶”,杀妖、杀有罪不能免也。洪秀全改造基督教或由于对基督教教义的不理解,或出于政治斗争的需要。
        二、洪秀全开近代以来批孔反儒之先河,然而他批判儒学又利用儒学
        洪秀全由儒生变为基督徒,其思想发展经历了由利用儒学宣传基督教义即融合儒学到批判儒学再到融合儒学的发展过程。洪秀全原为科场上由失意到绝望的儒生,但皈依上帝,走出儒家系统后,一时很难摆脱儒家的影响。1844年至1846年间,他利用儒学宣传基督教教义。1847年后,见革命形势日趋高涨,转而批判儒学,尤其是金田起事以后,批判儒学更加不遗余力。他是近代中国批孔之第一人,尤其是以武力讨孔之第一人,说他开百余年来批孔讨儒之先河也不过分。从创立拜上帝会,弃塾中孔子牌位,到金田起事后,全力讨孔,洪秀全选择做基督徒就注定了他是儒家的叛逆。太平军所到之处,焚学宫,烧木主,“十哲两庑”,“狼籍遍地”。定都天京后,将批孔上升为意识形态的基本国策,在其统治区域,经史子籍,“搜得藏书论担挑,行过厕泅随手抛,抛之不及以火烧,烧之不及以水浇。读者斩,收者斩,买者卖者一同斩。书苟满家法之犯,昔日撑肠今破胆。”[4]((四),第735页)秦皇以下,发动人军毁坏中国文化,无过洪杨。百余年后,这种文化惨剧再度在中国大陆上演,这就是以“破四旧”为标志的史无前例的“文化人革命”。洪秀全与四人帮所处的时代背景不同,然而精神气脉则有惊人的相似处:两者都立足于西学,批判中国文化的主体一一儒学;二者都具有强烈的行为主义色彩,都表现为极强的破坏性与对传统的反叛性。不过,这种行为主义的批孔,虽然奏效于一时,但终难持久。因为这种批判只能触及儒学的皮毛,不能伤及儒学的要害。洪秀全也知道仅靠大兵、火、水不可能摧毁孔子,也摧毁不了孔子,而不摧毁孔子,耶稣在中国又不可能占居主导地位。于是他编出新神话,借助于情识化、虚幻化的上帝来讨罚孔子:“(天父上主皇上帝)又推勘妖魔作怪之由,总追究孔丘教人之书多错。天父上主皇上帝命摆列三等书,指主看曰:‘此一等书是朕当前下凡显迹设诫所遗传之书,此书是真,无有差错;又一等书是朕当前差尔兄基督下凡显神迹捐命赎罪及行为所遗传之书,此书亦是真,无有差错;彼一等书,这是孔丘所遗传之书,即是尔在凡间所读之书,此书甚多差谬,连尔读之,亦被其书教坏了。’天父上主皇上帝因责孔丘曰:‘尔因何这样教人糊涂了事,致凡人不识朕,尔名声反大过朕乎?’孔丘始强辩,终则默想无辞。天兄基督亦责备孔丘曰:‘尔造出这样书教人,连朕胞弟读尔书亦被尔书教坏了!’众人使亦尽归咎他,……孔丘见高天人人归咎他,他便私逃下天,欲与妖魔头偕走。天父皇上帝即差主同天使追孔丘,将孔丘捆绑解见天父上主皇上帝;天父上主皇上帝怒甚,命天使鞭挞他。孔丘跪在天兄基督前再三讨饶,鞭挞甚多,孔丘哀求不已,天父皇上帝乃念他功可补过,准他在天享福,永不准他下凡。”[4]((一),第635—636页)这个故事如其说是洪秀全的心理错觉或心理幻想,不如说是出于政治需要有意臆造。这个形成于l848年洪秀全酝酿起事前夕的故事,它的出现显然意在顺应中国民间心理习惯,摧毁孔子在中国人心目中至圣先师的形象,为拜上帝教吸引更多的信众进而为起事服务。
        洪秀全要在中国建立上帝之国,太平军定都南京后,他认为这个上帝天国马上就会由理想转化为现实,他在确立崇耶批儒作为意识形态的基本国策的同时,又重新定位儒耶关系,完成了由激烈反孔、废孔到承认孔子合法性的转变。1853年2月,东王杨秀清以天王的名义宣布:“孔孟之书不必废,其中有合于人情道理者亦多。”[4]((一),第552页)儒家经典不再是妖书。1854年2月,洪秀全下诏删书,在儒家经典中凡与耶教教义不合者,统统删去。如儒家经典中有关于祭祀、涉及鬼神等全部删去,将经典中的“夫子”、“孔子”改为“孔某”,凡“子曰”改为“孔某曰”。经过删改的儒家经典在洪秀全等看来就可以开卷有益了。洪秀全虽然不再像革命高涨时期那样反孔、批孔,但他们不想恢复孔子的圣人地位。1861年由洪秀全钦定刊刻的《英杰归真》虽有“学尧舜之孝悌忠信,遵孔孟之仁义道德”之语,但并不意味着他们回归孔孟。孔孟只是他们利用的对象,决不是他们立国的思想基础和行为的价值源泉。
        在不同时期,为了政治斗争的需要,洪秀全处理儒耶关系的方式不同,对待孔子、儒学的态度也不一样,但从本质意义解读洪秀全,他的确是位虔诚的基督徒。由于神学修养的不足和神学知识的欠缺,使他对基督教的理解存有这样或那样的不足,甚至为了某种需要不惜改变教义,但皇上帝在他那里仍然是至高无上的,是他全部思想和行为价值之源,是他的精神信仰。这一点西方传教士看得十分清楚,罗孝全说:“彼等不是反抗政府,而似是为宗教自由而争斗且实谋推翻偶像崇拜。”[6](罗孝全著,简又文译:《洪秀全革命之真相》)杨格非说:“我们深信上帝正假叛徒之手,摧毁这块土地上偶像崇拜,并借助这些人,加上外国宣教士的力量,使基督教起而代之。”[7]然有不少传教士视洪秀全为异端,但罗孝全、杨格非等西方传的教士看法更能体现洪秀全的精神实质。
        三、拜上帝教——儒耶会通的结晶品,基督教中国化的最初尝试
        洪秀全创立的拜上帝教当然是基督教,但洪秀全毕竟是中国人,曾是一位熟读儒家经典的儒生,因而他所创立的教,深深烙上中国文化的印迹,具有不可或缺的中国的“民族性”或中国特色,从某种意义上说,拜上帝教是儒耶会通的结晶品。
        拜上帝教中国化的表现之一:洪秀全用儒家的人间关系或说伦理关系来理解天国的关系,这种解说虽然背离了基督教圣父、圣子、圣灵三位一体的本质,却很符合中国人的思维习惯,易于为大众接受。站在中国人的立场上,父亲是父亲,儿子是儿子,如何是一则非三呢?在基督教,圣父、圣子、圣灵虽各有分位,然而同具一体,耶稣是“道成肉身”,是圣灵的化身,而洪秀全对此百思难解,于是他认定耶稣就是上帝的儿子,他们之间的关系是不可混淆的父子关系。上帝的儿子不可能是一,而是多。他的灵魂曾被上帝召回天堂,他是上帝的次子,而冯云山是上帝的三子,杨秀清是上帝的四子,萧朝贵是上帝的五子,韦昌辉是上帝的六子,石达开是上帝的七子,这就将中国社会中绿林好汉、江湖豪杰的人间关系天国化了,也将天国关系人间化。洪秀全并没有就此满足,他甚至认为天父有妻就是他的“天妈”;耶稣有妻,就是他的“天嫂”;天父有女,就是他的“天妹”,萧朝贵娶天妹为妻就是“帝婿”。洪秀全将人间的家族制度投射至天堂,让天堂里的天父、天兄都过上正常的家庭生话,都有天伦之乐。这样的天堂没有什么玄虚,相反十分亲切,相当富有人间温情。当西方传教士来到中国时,遭遇到读书明理的儒家知识分子的反对自然情有可原,任凭传教士千百计较,无论是利以诱之,还是威以逼之,中国的老百姓对基督教总是缺少足够的热情。大概是因为基督教的思维方式不太合乎中国人的思维习惯。有的老百姓问传教士:天主万能,他为什么不来?他来了,我们看见了他万能就信,否则不信。面对这样的问题,传教士一脸茫然,无可奈何!然而洪秀全有办法,他可以告诉老百姓:我见过上帝,上帝也有妻,天兄也有妻,与我们一样。洪秀全的改造虽说有悖基督教的原意,然而却十分贴近老百姓,符合中国人的思维习惯。
        拜上帝教中国化的表现之二:是洪秀全用已有的儒家知识、观念来理解皇上帝,诠释基督教教义。洪秀全崇信基督教,旨在实现基督教的中国化,建立中国式的基督教。他批判儒学,但骨子里又无法剔除儒家的文化血脉。因为他毕竟是中国人,是从儒家阵营中走出来的基督徒,这就注定了他无法摆脱中国人思维习惯、行为习惯的影响,无法彻底消弭儒家文化在他身上的积淀,故他总是以中国人的思维习惯来理解基督教教义。从洪秀全早期的布道时期到定都南京之后,他都力图借助儒家理论来宣传基督教教义,自觉不自觉地走儒耶融合之路。请看1844年(罗尔纲认为写于1845—1846)写的《百正歌》:“百正歌,歌百正。真正含天禄,真正畏天命,真正作公作侯,真正作美作正。真正鬼服人服,真正民交国定。真正邪魔远避,真正天心顺应。尧舜化日光天,由为君能正;禹稷身显后狂,由为臣能正。周家麟趾兴歌,由为父能正。虞庭瞽瞍底豫,由为子能正。周文归心八百,乃以正事不正;孔丘服教三千,乃以正化不正。汤武天应人顺,乃以正伐不正;楚汉项灭刘兴,乃以正胜不正。桀纣亡其家国,乃夫妇不正;庄灵弑于崔夏,乃君臣不正。齐襄生前见杀,乃淫妹不正;楚平死后被鞭,乃纳媳不正。隋杨氏不再传,乃父子不正。唐李氏多内乱,乃男女不正。唐宪宗乱天下,乃纵妻不正。狄人杰人所仰,由拒色能正。武三思人所戮,乃贪色不正。……身不正,民从所好;身能正,民从所令。”[3]
        《百正歌》无论从主题思想,还是从文中用典,处处留有儒家痕迹,说它是彻头彻尾的儒家作品也不过分。因为它所阐明的全是正心诚意、躬行修己的工夫。认为心正、行为正、社会角色正就能顺天应人,否则就会导致国破家亡。《百正歌》是洪氏的早期作品,通读全篇,不见皇上帝的影子。这说明此时的洪秀全虽然皈依上帝,但对基督教教义没有儒家义理那样娴熟,因而他无法摆脱儒家价值观念、思想方式、行为方式的影响,故通篇全为儒家说教。他是按照儒家的义理解读基督教,基督教只不过是他走出使自己心冷的现实的向导,而其并没有在他那里留下太深的印迹。即使在《原道救世歌》、《原道觉世训》、《原道醒世训》中,他依然能对儒学采取某种程度的宽容。
        《原道救世歌》明显是将基督教教理作了儒学式解读,它虽然有“天父上帝人人共”,“上帝当拜,人人所同”等基督教内容,但通篇所宣扬的是儒家正心修己,为善去恶,顺天应人的理念。“道之大原出于天,谨将天道觉群贤”;“道统根源惟一正,历代回揆无后先”的“天道”、“大原”、“道统”虽已非原来含义,但如仅从字面意理解说它是儒家学说的通俗表达并不过分。而“人苟本心还不失,自知呼吸赖苍穹,五行万物天造化,岂有别神宰其间”。“颜回好学不贰过,非礼四勿励精神。过而能改方无过,古人所以诲淳淳。”“第一不正淫为首,人变为妖人最瞋。”“鬼心当革,孝经当明。”“第二不正忤父母,大犯天条急自更。”“历山号泣天为动,鸟为耘只象为耕。尊为天子富四海,孝德感动夫岂轻。”“大孝终身慕父母,视于无形听无声。”“第三不正行杀害,自戕本根适自荣”。“第四不正为盗贼,不义不仁非所宜。君子临财无苟得,皇天上帝实难欺。古来善正修天爵,富贵浮云未足奇。杀一不辜行不义,即得天下亦不为。”“积善之家有余庆,积恶之家有余殃”。“孔颜疏水箪食乐,知命安贫意气扬。”“禹稷勤劳忧饥溺,当身而显及后狂。周文孔丘身能正,陟降灵魂在帝旁”[3]等等,在皇上帝的笼罩下,几乎全是孔孟思想的通俗表达。从戒淫、戒忤父母、戒杀、戒盗、戒邪、戒赌、戒吃鸦片、戒烟等来看,旨在劝人为善去恶、修己修人,而反叛色彩并不浓重。此时的洪秀全虽然创立了拜上帝会,也抛弃了塾中的孔子牌位,却无法走出孔子思想的笼罩。因为他只能用久已习惯了的语言、思想来理解这个从西方来的还不十分熟悉的皇上帝,来理解基督教的教理,正在这种“格义”中实现了儒耶的融合。
        依传统的观点,洪秀全的《原道救世歌》、《原道醒世训》、《原道觉世训》是他背叛儒家、皈依上帝的见证。长期以来人们认为“三原”即太平天国革命理论的基础。篇虽有差别,如《原道救世歌》是道德说教,《原道醒世训》是政治理想,《原道觉世训》是宗教说教,但融合儒耶是其主调,再看《原道醒世训》:“遐想唐虞三代之世,天下有无相恤,患难相救,门不闭户,道不拾遗,男女别涂,举选尚德。尧舜病博施,何分此土彼土;禹稷忧饥溺,何分此民彼民;汤武伐暴除残,何分此国彼国;孔孟殆车烦马,何分此邦彼邦。
        “天下多男人,尽是兄弟之辈,天下多女人,尽是姊妹之群,何得存此疆彼界之私?何可起尔吞我并之念。是故孔丘曰:‘天道之行,天下为公,选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,鳏寡孤独废疾者皆有所养。男有分,女有归。货恶其弃于地也,不必藏于己;力恶其不出于身也,不必为己。是故奸邪谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外不闭户,是谓大同
        “而今尚可望哉!然而乱极则治,暗极则光,天之道也。于今夜退而日升矣。惟愿天下凡间我们兄弟姊妹,跳出邪魔之鬼门,循行上帝之真道,时凛天威,力遵天诫。相与淑身淑世,相与正己正人。相与作中流之砥柱,相与挽已倒之狂澜,行见天下一家,共享太平。”[3]
        《原道醒世训》是洪秀全全部作品中最富创意的一篇,它融基督教的天赋平等观念、建立千年王国的观念、儒家天下为公的大同理想为一炉,勾勒出一完美的令人向往的社会蓝图。这一蓝图向拜上帝教成员吹响了建立人间天国的号角,“天下多男人,尽是兄弟之辈;天下多女人,尽是姊妹之群”,没有尔吞我并之念,更无此疆彼界之私,这对于处于社会下层、久受压迫的农民是何等美好的人间境域啊!他要求人们为建立这样的理想社会而去做中流砥柱,相与挽已倒之狂澜!
        《天朝田亩制度》是这一理想的进一步落实,是《原道醒世训》的具体化:“凡天下田,天下人同耕,此处不足,则迁彼处,彼处不足,则迁此处。凡天下田,丰荒相通,此处荒,则移彼丰处,以赈此荒处。彼处荒,则移此丰处,以赈彼荒处,务使天下共享天父上主皇上帝大福。有田同耕,有饭共食,有衣同穿,有钱同使,无处不均匀,无处不饱暖也。”[3]洪秀全所要建立的是政教合一的国家,如果去掉其理想社会蓝图的宗教成份不谈,其社会设计与儒家的大同理想不仅不矛盾,而且还是儒家大同理想的近代体现。
        洪秀全由失意的儒生走向基督徒,由基督徒走向拜上帝会的教主,由教主走向天王,这一演变历程无法摆脱儒家文化的影响。这种影响对他创立拜上帝会,宣传基督教教义来说是积极的、正面的,这使他在不自觉中实现了儒耶的融合,开基督教中国化、本土化之先河。但他对儒家学说的心情是矛盾的,作为太平天国的政教合一的领袖,他在儒家文化点主导地位的中国建立上帝之国的最大精神阻力当然是儒家,所以批判儒家乃至痛恨儒家都在情理之中。然而作为一个基督徒,其基本神学修养和神学知识存有难以弥补的缺陷,而儒学恰恰是自己最熟悉、最擅长的领域,他是喝着儒家的精神乳汁成长起来的,所以儒家学说成为他解读基督教教理的唯一的文化背景或文化资源,也可以说是“理解的前结构”。这样我们就可以理解他对儒学既打压又利用的矛盾心态。他既想当政治领袖,又想成为民族导师,孔子形象及儒家学说在中国的广泛影响是他成为精神导师的最大障碍,批孔讨儒乃至不惜焚书焚学宫就成了无可奈何的选择。大概在中国一切既想当政治领袖、又要成为民族精神导师的人物无不将孔子视为自己实现精神导师之梦的障碍,从洪秀全基督教化之中国到四人帮“帮化”之中国,其中有着许多惊人的相似性,其中打倒孔子,向西方子求信仰并使自己成为民族精神导师则是许多相似性之一。
        洪秀全由失意的儒生走向拜上帝会的教主和太平天国天王的过程,也是他早期会通儒耶到激烈、全面反儒,再回到会通儒耶的过程事实说明,无论是会通儒耶,还是激烈反儒都表现了他以基督教取代儒学在中国社会成为精神主导的迫切心态。基督教是他们全部思想与行动的价值之源,是他们理论的依据,儒学只是可供利用的资料。依照基督教教义,对儒家学说进行一番取其“精华”,去其“糟粕”工夫,是洪秀全等会通儒耶不可或缺的工作。当然任何文化的会通都不是平等的会通,事实上水远也没有平等的会通,没有平等的会通可谓“会而不通”,因为在最终意义或曰在本质上都是以一方为主体吸收他方的部分以成就自己。自中西文化交通以来,中国人或以西方文化为主体吸收中国文化的有益因素以成就西方文化在中国的发展,或以中国文化为主体吸收西方文化的有益因素以促进中国文化的发展,这也许就是所谓的中西文化的“会通”,这种会通在本质上是会而不通。洪秀全所从事的会通儒耶就是以基督教教义为主体,通过吸收中国文化的一些因素促使基督教的中国化、本土化,以建立具有“中国特色”的基督教。从整体上分析,洪秀全、洪仁玕的努力可以视为基督教中国化或儒耶会通的初步尝试。简又文说:“太平基督教,就是西洋改正宗的基督教传入中国后第一次试行中国化的大实验,”是“其内容外相,系承袭西土所传来之分子而溶会中国固有的宗教,伦理,学术思想,社会习俗,而成为中西文化的折衷品。”[8]这个分析基本恰当。
        这种中国化了的基督教仍然是基督教,中国化并非是要改变基督教的本质,而是为了更易为中国人所接受。从文化上讲,洪秀全是中国最早的西化主义者,也是最早试图向西方寻求真理的代表人物之一。不过,太平天国的领导集团并没有忘记他们揭竿而起的正义性和合理性在于民族大义。以杨秀清、萧朝贵的名义发布的《奉天讨胡妖檄布四方谕》中指出:“夫中国有中国之形象,今满洲悉令削发,拖一长尾于后,是使中国之人变为禽兽也。中国有中国之衣冠,今满洲另置顶戴,胡衣猴冠,坏先代之服冕,是使中国之人忘其根本也。中国有中国之人伦,前伪妖康熙暗令鞑子一人管十家,淫乱中国之女子,是欲中国之人尽胡种也。中国有中国之配偶,今满洲妖魔悉收中国之美姬为奴为妾,三千粉黛,皆为羯狗所污,百万红颜,竟与骚狐同寝,言之恸心,谈之污舌,是尽中国之女子而玷污之也。中国有中国之制度,今满洲造为妖魔条律,使我中国之人,无能脱其网罗,无所措其手足,是尽中国之男儿而协制之也。……满洲之所以愚弄中国,欺侮中国者,无所不用其极,巧矣哉!”“昔文天祥、谢枋得誓死不事元,史可法、瞿式耜誓死不事清,此皆诸公之所熟闻也。予总料满洲之众不过十数万,而我中国之众不下五千余万,以五千万之众受制于十万,亦孔丑矣!”“顺逆有大体,夏夷有定名,各宜顺天,脱鬼成人”“今幸天道好还,中国有复兴之理;人心思治,胡虏有必灭之征。三七之妖运告终,而九五之真人已出。胡罪贯盈,皇天成怒,命我天王肃将天威,创建义旗,扫除妖孽,廓清中夏,恭行天罚。”[5](杨秀清、萧朝贵:《奉天讨胡檄布四方谕》)太平天国打出驱逐满洲、复兴汉族的旗帜,而且还有意凸显汉民族文化沦落。他们从形貌、服饰、伦理、制度、律条、语言等多方面证明:满洲亡中国在于亡汉民族的文化。以此推论下去,太平天国就不应借助外来的基督教批判儒家,讨伐孔子,而事实上,他们却大张旗鼓地这样做了。这说明他们不懂得民族主义的真谛在于一个民族的精神信仰,不在于外在形貌、衣饰、制度、律条等规定,而中国人的精神信仰在儒家。可见,在洪秀全那里,种族的、政治的民族主义与文化(精神信仰)的民族主义分裂了,这种自我矛盾为曾国藩等汉族将领从文化上反击洪秀全留下了可乘之机。
        四、洪秀全的悲哀:以政治的、种族的民族主义反对文化的民族主义
        洪秀全欲在中国建立上帝之国,以基督教取代儒家在中国的社会地位,这一行为激起儒家知识分子的群体反抗。究竟准是中国人的精神导师,是孔子?还是耶稣?谁是中国文化的主导,是儒学?还是基督教?一句话,儒耶会通也好,融合也罢,谁是会通的主体,就是说以儒家为主体,吸收基督教的有益因素发展儒学呢?还是以基督教为体,吸收儒家的有益因素发展基督教?这是问题的本质。这个在以往几千年的中国不存在的问题而到太平天国时代则真正成为中华民族精神上的大问题。为解决这个问题,以洪秀全为代表的中国基督徒与以曾国藩为代表的儒家知识分子进行了长期的斗争。1856年,曾氏向全国各界尤其是儒家知识分子发出《讨粤匪檄》,正式向洪秀全发起全面思想挑战。
        曾氏以煽情之笔,揭露洪秀全之太平军之“残忍惨酷”,如“荼毒生灵数百万,蹂躏州县五千余里”,“所过之境,……一概抢掠罄尽,寸草不留”等等,意在激起人们对太平军的憎恨,伸明自己出兵之旨为救民于水火。当然,这些不过是历史上一切平叛统帅出征前的陈词滥调,并没有什么深意和新意。曾国藩的高明之处,在于向人们表明:他与洪秀全之冲突是一场文明与野蛮、夷化与反夷化、中国文化与西方文化的冲突,是儒教与基督教的冲突。他奉命出征,意义不限于救民于水火,解民之倒悬,更是为了保卫圣教,保卫人伦,捍卫自己的文化传统:“自唐虞三代以来,历代圣人,扶持名教,敦叙人伦,君臣父子,上下尊卑,秩然如冠履之不可倒置。粤匪窃外夷之绪,崇天主之教,自其伪君伪相,下逮兵卒贱役,皆以兄弟称之,谓惟天可称父,此外凡民之父,皆兄弟也;凡民之母,皆姊妹也。农不能自耕以纳赋,谓田皆天王之田;商不能自贾以取急,而谓货皆天王之货;士不能诵孔子之经,而别有所谓耶稣之说、《新约》之书;举中国数千年礼义人伦,诗书典则,一旦扫地荡尽。此岂独我大清之变,乃开辟以来名教之奇变,我孔子孟子之所痛哭于九泉,凡读书识字者,又乌可袖手安坐不思一为之所也!
        “自古生有功德,没则为神,王道治明,神道治幽,虽乱臣贼子,穷凶极丑,亦往往敬畏神祗。李自成至曲阜,不犯圣庙;张献忠至梓潼,亦祭文昌。粤匪焚郴州之学宫,毁宣圣之木主,十哲两庑,狼籍满地。嗣是所过州县,先毁庙宇,即忠臣义士如关帝岳王之凛凛,亦皆污其宫室,残其身首;以至佛寺、道院、城隍,社坛,无庙不焚,无像不灭;斯又鬼神所共愤怒,欲一雪此憾于冥冥之中者也!”[5]曾国藩:《讨粤匪檄》)
        曾氏的檄文不仅仅是政治的宣传品和军事动员令,更是文化宣战书。“粤匪窃外夷之绪,崇天主之教”,从根本上动摇了中国文化赖以立基的纲常名教。他告诉人们,如果洪秀全得逞,中国文化的主位性将会让于基督教。让位于基督教,必然是“举中国数千年礼义人伦,诗书典则,一旦扫地荡尽,此岂独我大清之变,乃开辟以来名教之奇变!”他以此号召,要求人们起而讨伐洪秀全,可谓抓住了洪秀全的要害,掌握了民众的帝遍心理。中国一向忽略国家观念,而重视天下观念。在华夷之辨根深蒂固的中国,以夏变夷是以文明化野蛮,即将野蛮化为文明。而以夷变夏,是以野蛮化文明,使文明沦陷为野蛮,这就是顾炎武亡国与亡天下之忧。所谓改朝换代,易姓而王,是亡国;而仁义沦丧,率兽食人,是亡天下。亡国是少数权贵们的事,而亡天下,是汉民族的文化亡了,以夷变夏了,那是天下人的事情。这就是“天下兴亡,匹夫有责”。顾炎武的亡天下之说不期然成为曾国藩讨伐洪秀全的理论依据。“此岂独我大清之变,乃开辟以来名教之奇变!”此既衬托出洪秀全革命的意义,但同时也将其推向与中国几千年文化传统完全对立的方面。由是曾国藩组成讨伐洪秀全的广泛阵线,他向所有读儒家书的知识分子发出:“倘有抱道君子,痛天主教之横行中原,赫然奋怒,以卫吾道者,本部堂礼之以幕府,待之以宾师。”这一号召,果然见效,许多儒家知识分子投至其军门,李鸿章,、左宗棠、罗泽南、江忠源、李续宾、李宜宾等等,而罗泽南、李续宾甚至战死沙场。冯友兰先生指出:“湘军不是武人建立起来的,而是由文人特别是道学家建立起来的。”[9]曾国藩与洪秀全之斗争完全可以看作是儒者与基督徒的冲突。而这场冲突经过十多年的较量,最终以洪秀全的失败而告终。
        洪秀全与曾国藩的冲突是“政治的民族主义”和“文化的民族主义”之冲突,洪秀全代表了政治的民族主义,而曾国藩代表了文化的民族主义。洪秀全号召汉人起而推翻满清的朝廷,光复汉人山河,这是政治的、种族的民族主义;曾国藩号召天下人起而反抗基督教,保卫圣道,代表了文化的民族主义。在这场冲突中洪秀全失败了,洪氏之败可谓自败。自败,当然不是说败于天京内讧,或败于战略上未能全力北伐而过早地定都于南京,而是说他败在自己的精神信仰和实践的相互冲突中。洪秀全革命的合理性在于民族革命、民族大义,然而他不懂得民族主义的真谛——一个民族在其长期的发展过程中所形成的文化传统尤其是精神信仰。他放弃了民族的精神信仰,又举起民族主义的旗帜,始终不能很好地处理儒学与耶教的关系,这是洪秀全的悲哀!它让西方的皇上帝来鞭笞孔子,焚学宫,烧儒书,砸佛寺,毁道院,乃至一切城隍、社坛,“无庙不毁,无像不灭”,在其统治区域,的确做到了不拜他神,只拜皇上帝唯一真神。然而皇上帝是西方的舶来品,为了这个舶来品,竟不顾一切地铲除中国几千年的文化传统,这就有悖于他民族主义的初衷。在他那里,种族的政治的民族主义与文化的民族主义发生了严重矛盾。曾国藩正是利用了这一矛盾,拾起保卫圣教的利刃,投向了洪秀全的要害。其二,洪秀全崇信皇上帝,给他带来了成功,最终也导致了他的失败。这个无所不能的皇上帝,是他组织群众、统一太平军的精神纽带,给他带来成功,然而由于过分相信皇上帝,以至于将某种心理幻觉视为现实,只等天父上主皇上帝降下天兵,杀退胡妖时,这种上帝就由心魔变成了真魔,最后导致自己不肯采纳李秀成的建议,突围天京,招致坐以待毙的历史结局。总之,只要顽固坚持西方文化的本位主义、至上主义并以此反对自己的民族传统,就不可能实现中西文化的有机融合,其失败是注定的,只是个时间早晚问题。
        冯友兰先生在评价洪秀全与曾国藩这场文化冲突时,一反大陆学术界高歌洪秀全、诅咒曾国藩的老调,认为:“如果洪秀全和太平天国统一了中国,那就把中国拉回到西方的中世纪,使中国的近代化推迟几个世纪。”“曾国藩的成功阻止了中国的后退,他在这方面抵抗了帝国主义的文化侵略,这是他的一个大贡献。”[9]冯先生的观点代表了他对这一问题的真实看法,做到了“修辞立其诚”。虽然这种“诚”一时让学术界的许多人难以接受,但有深意,很值得玩味。遗憾的是这一观点是建立在历史假设的基础之上的,而历史的事实是一,假设是多。有人也可以假设,如果洪秀全和太平军统一中国,能落实洪仁玕的《资政新篇》的政治设计,可以大大推进中国近代化进程,免除中国长期以来内战、分裂的痛苦。因为历史毕竟进入了19纪,准也不能将历史拉回到中世纪,回到中世纪,洪秀全非不为也,是不能也。当然所有的历史假设都没有实质意义,站在儒耶关系的角度,洪秀全既是儒耶冲突的一大关键人物,同时他也开启了耶教本土化、中国化或建立中国特色耶教的先河。
        
        参考文献:
        [1] 崔之清、胡臣友.洪秀全评传[M].南京:南京人学出版社,1994.
        [2] 王庆成.太平天国的文献与历史[M].北京:中国文献出版社,1993. 383.
        [3] 洪秀全集[M].南宁:广西人民出版社,1985. 16, 6,10—11, 5—10, 12—13.
        [4] 中国史学会编.太平天国[M].上海:上海人民出版社,1957.
        [5] 中国哲学史资料选辑(近代之部上)[C].北京:中华书局1983.
        [6] 杨家骆.太平天国文献汇编[C].台湾鼎文出版社.
        [7] 术先.基督教与中国百年文化之关系[J].真光杂志,第10期.
        [8] 简又文.太平天国典制通考(下)[M].香港简氏猛进书屋,1958.1738.
        [9] 冯友兰.中国哲学史新编(六)[M].台北:蓝灯文化事业股份公司,1991.78,79—80.
        (《东岳论丛》2002年第6期)

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