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儒耶对话与中国基督徒的身份
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儒耶对话与中国基督徒的身份

----游斌与美国西北大学宗教学教授杨克勤的访谈

游斌,中央民族大学哲学与宗教学学院教授、博导、副院长,“比较经学与宗教间对话”创新引智基地主任 
杨克勤,美国西北大学研究院教授,迦勒特神学院新约教授,北京大学客座教授,博士生导师,国际精英基金会(ILG)学术主任,主编“圣经图书馆”丛书。长期从事跨文化的经典诠释工作,著有《耶路撒冷和北京有何相干?》;《祭祖迷思》;《夏娃、大地与上帝》;《孔子与保罗》等著作。
  
  经典在中西宗教中的不同含义
  
  游斌:杨老师,你好,谢谢您接受我们的访谈。您的学术专长是对基督教经典《新约》的研究,近来对于儒家传统也有深切的关注,长期浸染在中西的经典文本之中。我们一方面可以说:“文本中隐藏着一个世界”,另一方面也可说:“宇宙就是一个文本”,那么,你觉得基督教和儒家的经典在塑造中西人们的世界观方面有什么样的影响呢?为什么要从经典开始来进行东西方宗教的对话呢?
  
  杨克勤:在回答这个问题前,先介绍我的背景,有助于我阐述这个问题。我父母移居马来西亚,我们是马来西亚华侨。在异乡、异国的环境中成长,我特别敏感自己文化身份的问题。成为基督徒之后,又看重神学的身份。如何整合文化与神学上的身份认同,一直影响着我的学术旨趣和方向。其实,这不只是一个个体的问题,也是一个群体的问题,即中国基督徒在中国文化和基督教的双重身份之间如何达成一个双赢的局面。
  不管说“文本中隐藏着一个世界”,还是说“宇宙就是一个文本”,都是可以的。因为从诠释学理论来看,文本不只是书本,它既包含了主体的愿望,也包含着宇宙万物的结构。文本经过长久的累积,受到时空的考验之后,智慧就满溢其中。这样的文本方可称为经典。经典隐藏着的就不是普通的世界,而是一个神圣的世界。基督教和儒家的经典,虽有差异,却都承载着可以对话的意义世界。
  “宗教”一词在儒家和基督教中的含义是不同的,我们现在姑且称之为两大宗教。它们在不同的时空中,形成两个不同的体系。一个是源于巴勒斯坦的,后到欧洲、再到西方的文化体系;另一个是中国的文化体系。但他们的共通点在于,这两大经典塑造了不同的社群和民族,分别赋予人们一种神学的或文化的身份。《圣经》与《四书》对于中西文化的影响是深厚的,无庸置疑。世人必须尊重这些充满人文精神智慧的经典。
  所以我在建设汉语神学的时候,是从经典开始的。在做跨文化研究十几年之后,我越加意识到从经典开始的重要性。经典是古老的,影响是持续的。后来人对经典虽有不同的诠释、理解,但是经典的影响始终不能抹杀。从神学或者伦理的角度,去考察经典怎样改造、推动不同民族的身份定位,是一个宗教对话的核心问题。诠释经典是后人的责任。
  
  游斌:谈到“经”这个概念时,基督教常把它理解为“标尺”,表示某种文化的权威或基石,而儒家则将它理解为“织布之经”,甚至将它理解为一个动词“编织”,表示读者与经文之间互动的意义产生过程,这是不是本身就是意味着在基督教与儒家的文化体系中,对于“经典”本身的理解就有很大差异?
  
  杨克勤:是的,有不同,但也有相通的地方。虽有张力,但它是一种健康的张力。文本一词的拉丁文textus,就有编织或纹理(texture)之义,表示经典把不同的材料或文本编织起来。但基督教通常所用的经典即canon一词,更强调它“标尺”的权威含义。它表示的意思是,在一个社群的神学和文化身份中,必须有核心,能让不同的社群团结起来,安身立命。这些核心就是“标尺”而带来的权威。但这个标尺并不是单一的,比如《新约》福音书就有四本,文本本身也不是固定的,比如《旧约》就有希伯来文和希腊文两个版本。保罗•利科针对“文本”与“正典”间的区别,就指出了圣书(或圣经)的圣不在于文本,而在文本的诠释和注疏。正典将文本中那些比较活泼的东西定形成文字,而利科则认为圣书或正典的固定性是危险的,因为文本的那些活泼的精神可能因此消失。所以,为避免对圣书产生这种错误的理解,我觉得用Scripture或Sacred Text来翻译“经典”比较贴切,而“正典”一词的限制较大。
  由于历史的原因,西方的正典往往比较注重标尺,它的好处是有助于理解和教义的统一,弊病在于定义异端太多、太严厉。而中国的经典比较灵活,但是缺乏标尺的严谨,它的好处是能够吸收外来的哲理。中西对于经典的看法,是有差异的。但我认为这种差异是很健康的,可以互相帮助。
  
  跨文化的经典诠释
  
  游斌:你主张在基督教与儒家的经典文本之间采取一种“来回穿梭式”的跨文化解经法,但这样产生的问题是,它会不会破坏了这些经文本身具备的内部完整性呢?
  
  杨克勤:所谓“来回穿梭式”,用诠释学的正规术语就是“互文性”(或文本间性intertextuality)。这种读法会影响经文本身的内部完整性吗?这要看我们如何理解经文的内部完整性。读者与经文之间是互动的,即文本的内部完整性除了文本自身构成之外,也包括读者的诠释。人们常说经典内部有所谓的完整性,但在被问及这种完整性具体是什么,人们又很难回答。在我研究新约的过程中,我发现,即使在《新约》这样一个严谨的正典中,研究者也很难找到一个新约自身的、内在的完整神学体系,例如:新约神学是什么?除非我们把文本的范围收窄,专门限定在某一部书里。《论语》中,孔子门生对孔子学说的理解并非完全合一。在经典形成过程中,没有一个标准的现代化编辑过程的,没有一个大纲。如果有的话,也只能是后来人的诠释中的编修而形成的。所以这种内部完整性,在我看来是后来的编修者、阅读者构建出来的。当然,即便情况如此,我们还是需要尽量尊重文本的原意,探出这种完整性及文本原意,将它与诠释者的视域相联。通过这样的“互文性”的诠释方法所构建的意义,才是真正的内部完整性吧。
  
  游斌:在你对孔子与保罗进行比较时,多次提到他们可以“在差异中相互补充和相互促进”,你这样是不是坚持宗教对话中的所谓“互补”或“成全”的模式呢?或者说,你的跨文化解经在什么方面超越了这两种模式呢?
  
  杨克勤:在宗教对话中坚持某种模式,是以一种系统的方法论来主导宗教间的对话。“互补”或“成全”的说法,都略显模式化。从结论上看,我的方法很像这两者。但我认为,我并非以它们作为出发点。我只是想在两个不同的文本寻找出差异,进而寻找出沟通,以便两个文本能互相转化,例如儒家的仁爱与保罗的圣爱,或在会通中彼此尊重,例如儒家的天人合一修养与保罗的与神和好的神学。在沟通的过程中,也许有互补或成全,但它们只是我的跨文化解经的一个必然的后果。我不认为我的互文性方法是“互补或成全”,比如保罗的终末论和儒家的复古论,二者之间是既非互补的,也非成全的,而是互相的批判。另外,我更加注重经文本身的社会情境,希望发现经文本身的诉说,而不是以“成全或者互补”为目标。这个精神就是在不同宗教经典之间坚持“和而不同”,我个人很怕用互补或者成全的说法,来削弱这种差异性。我希望是“求同存异”。
  
  跨文化解经与汉语神学
  
  游斌:你以孔子与保罗作为例子,来沟通基督教与儒家,但你又特别地强调你要做的是“汉语神学”,而汉语不仅仅是儒家的语言,也是佛教、道教的语言,那么,你认为在佛教、道教与基督教之间的沟通与对话是否有可能,如何可能呢?
  
  杨克勤:在汉语中,儒家的语言占了大部分,如果要构建汉语神学,我就必须先处理儒家在汉语中的影响。当然汉语中也有佛、道的影响,所以我下一本书,会开始处理《新约•雅各书》同《庄子》之间的互文性阅读,尤其是从希伯来的智慧传统来分析新约和中国的智慧传统的互文性。令我挠头的是自己不熟悉佛家的经典用语,我正在思考要不要从事《约翰福音》和《坛经》的互文解读工作。我的一个设想是从儒家开始,然后进入道家,但是恐怕精力不足,无法再处理佛教了。
  
  游斌:你通过在《论语》与《新约•加拉太书》之间的跨文化解经,来回应上帝与天道观、美德(成圣)、共同体、礼仪,甚至暴力与奴役等问题,似乎展现出一个模糊的系统神学的影子,那么,你认为通过这种跨文化的解经法,能够建构起一个较为系统的神学吗?
  
  杨克勤:这个系统如果有的话,也不是一个完整的系统。我一直反思这个问题。我们使用“系统”这个词的时候,所谓“系统”到底是什么。我甚至觉得系统神学都不是系统的,所以我觉得我从事的跨文化解经更不是系统的。系统神学就算有,也只是历史神学下的一个系统而已。比如,不能说路德、加尔文是两个系统,而只能说在特定的历史环境中,他们有自己特定的关注和神学诠释。
  我的书给人感觉是想构建系统,但其实不是。我只是在著书的过程中,关注一个个的问题。我并不认为这其中有体系。我这种做法,不是基督教一本经一本经的传统注经方式,我认为跨文化解经法比较灵活,希望传递给读者一种创新的信息,对经文的理解以及自身的处境都有创新的理解。
  
  游斌:现在做圣经研究,往往尽力避免一些神学问题,因此造成经学同神学的分离。但是你在做跨文化解经中,却带入了神学关怀。尽管你并非要做一个系统神学,但是你所做的却是将经学同神学融合了。所以你的圣经研究好像同单纯的历史和文学研究不同,是一种圣经神学的方法?
  
  杨克勤:是的。现在有很多神学方法论被引进到圣经研究之中。学者似乎在走一种回头路,以圣经为起点来谈论神学。我觉得这是一种好现象。
  
  经典互读与身份再造
  
  游斌:你在著作中,多次强调你的研究旨趣是为了建立一个“复合身份”的中国基督徒,但你又区分了“圣灵人”与“文化人”,似乎指明信仰与文化并不在同一层面,这样能够建立起一种真正的复合身份吗?
  
  杨克勤:从神学上对此进行诠释的话,最好的比喻莫过于耶稣的神人二性合于一体之中。圣灵人相当于耶稣的神性,文化人则相当于他的人性。二性虽然有别,但可以呈现于一体之中。所以,在方法论上,我是按照耶稣基督二位一体的原则来处理中国基督徒的复合身份的。大部分时间,我是以圣灵人作为文化人的身份主导,因为人一生下来就是文化人,而圣灵人则让这文化人能滋润在上帝的恩典之中。这也是我在《孔子与保罗》一书里探讨的“神学文化”的课题。
  似乎我这种方法是主张“圣灵人”高于“文化人”。但在做具体比较时,必须把经典放在同一平台上。当然儒家中也有天,没有天就无法做人,例如孟子就说:“知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也”,但是儒家的天比较模糊。
  在中国基督徒复合身份的形成过程中,必须注意到,不是我们选择什么样的身份,而是经典决定和牵引着我们的身份的形成。文本,尤其是圣书,的影响力,肯定要比读者的影响力大;我们不能认为读者比文本更重要。
  
  游斌:在不同宗教经典进行互文性阅读,不仅是为了宗教间的相互理解,也是以宗教经典为资源来回应当代的问题,那么,你认为《新约》与《论语》的互读能够对当代中国的哪些问题提供有益的思想资源呢?
  
  杨克勤:经典之所以是经典,不仅对古人有用,对今人也有用。我觉得,在全球化的影响下,中国和西方当前都面临两大真空:信仰真空和文化真空。《新约》和儒家伦理都可以供给人们思想的动力,引人思考人文本质和神学救赎而带来的意义、盼望、爱心等文化急需的智慧。神学和文化的身份定位往往影响民族前途,中美对此都有缺乏。比如孔子重视仁德,而不是尚武。他认为不同的阶级和族群是可以并存的。而《新约•加拉太书》对此问题也有回应,不要区分种族、阶级、性别。在研究的过程中,我发现礼乐的概念不仅孔子有,新约也有。在当前全球的污染、噪音、猥亵用语等的丑陋下流“文化沙漠”,礼乐是我们的鉴镜和灯塔。圣经中的崇拜、诗歌、感恩等神学能美化世界、荣耀创造主。真理如果是真的话,也必然是美的。《新约》和《论语》的政治伦理,强调人格的建设,也有助于对当下全球伦理把政治当成是权力手段、把道德误解为是非的判断。
  
  游斌:可不可以把你的这种跨文化解经理解为一种“本色化神学”,并构成基督教中国化的一种途径呢?
  
  杨克勤:我的目的不是为了本色化神学而已。我更希望为华人基督徒提供一种更健康的神学或文化身份,并为普世神学提供参考。基督教神学不仅是本色化的,也当是普世的。不过普世神学不是大同化,而是要保留多样性,在互动中建立彼此。所以,我所做的或许是基督教中国化的一种途径,但最终目的是在普世神学能有一席之地。
  我相信跨文化的经典互读有很大的价值,但目前从事的人不多。我希望有更多对儒家和基督教经典有把握的学者能多做一些尝试。尝试是主要的,不要预设什么方法论;摸着石头过河,在反思和实验中找出更多的方法。我希望更多的年轻人来做这项工作。
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