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向全世界传播中华文化:北美中文版《儒家基督徒神学:儒家神学的二次重建》Confucian Christian Theology 面世

                                      

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(北美中文版《儒家基督徒神学:儒家神学的二次重建》,作者 田童心

美国学术出版社academicpress.us,2012年4月第1版,

国际书号ISBN-13: 978-1936040322

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作者简介
 
田童心(Tian Tongxin),金陵协和神学院儒家基督徒神学倡导者,著有《神学的觉悟》(2003年)、《儒家神学新议》(2005年)、《儒家基督徒神学》(2011年)等,提出了“人文主义耶稣信仰”、“真理见证论的基督论”、“循道称义”、“民主评判下的民本贤能政治”、“儒家基督徒神学”、“不同文化传统的联结点”、 “生存论论证”、“悔改决定归算的原罪论”等神学概念,认为儒家神学的二次重建必然走向和等于儒家基督徒神学。

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附录:《儒家基督徒神学》的绪言和后记

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《儒家基督徒神学》绪言:什么是儒家基督徒神学?

 

                 作者: 田童心

如果说《神学的觉悟》是笔者初到金陵协和神学院的读书笔记,《儒家神学新议》是在金陵教书之余放眼看世界的时代文化感想,则本书可以算是比较正式的“坐而论道”了。本书的主体部分都是近年来应邀为各种学术研讨会提交的论文,部分篇章(第一章)是修订《儒家神学新议》而来,故而应当说本书是一本理性胜于情感的作品。此次结集出版也是希望让自己的思绪得到一次大的清理。

提到中国教会的神学思想建设,很多教会人士常常感慨,中国基督教甚至连一个像样的神学思想体系名称都没有。海外人士强加给中国教会的“三自神学”,其实中国教会自身并不认同。笼统的“中国神学”一词也如“汉语神学”一样,仅仅突出语言或地域色彩是不会具有多大生命力的。然而事实上,有一条发生于中国境内的东方神学路线绵延不息地存在了400年之久却一直被人忽略和漠视,如果我们给它一个名称的话,那就是利玛窦以来借助于基督信仰而重新言说的儒家神学:儒家基督徒神学。这不是人为地凭空捏造出的一条神学路线,而是事实上已经横亘达四百年之久的一条神学路线。如果我们认真地对待这条神学路线的话,则会发现其实从一开始它就蕴含了很多和西方传统主流神学异趣的思想种子。[1]它的深刻思想指向绝非可以被语言或地域所局限的,若我们不是简单地以一个异端帽子来处理它,就会看到它在信仰深处可以和西方传统主流神学分庭抗礼,因为它的路径也是本着对于神圣真理的求索之心而逐渐踩出来的,而且若单从逻辑上考察,完全可以说它比西方传统主流神学更加顺理成章地具有普世价值并且利于基督徒的悔改,因为它的路径面临着较少的逻辑困境。

在本书的绪言里,追根溯源,第一个需要给读者简介的问题是:什么是儒家神学(Confucian Theology)?

儒家神学这个概念最初在学界是用来指称董仲舒时代的儒家“天人感应”学说以及由此影响而出的“谶纬神学”。相对于先秦原始儒家神学而言,局限于儒家内部的儒家神学在董仲舒时代因为异化掉了原始儒家人格上帝信仰而异化掉了自身。此后儒家主流文化语境里越发忽略上帝的人格性,至宋明理学则以“理”的概念彻底排斥了人格上帝信仰。至明代,利玛窦、徐光启、杨廷筠、李之藻等众多儒家基督徒Confucian  Christian藉着基督信仰开始追溯先秦原始儒家典籍里的人格上帝信仰。一个民族只有存在人格上帝信仰才谈得上神学的存在,儒家的上帝信仰是在明代开始被基督徒重新唤醒的。故而明代是儒家神学的重建起点。自明代以后,谈论“儒家神学”一词就不能局限于儒学或儒家范围内,就不能无视儒家基督徒们对于儒典里上帝观念的关注和解释。

第二个需要给读者进一步简介的问题是:为什么现代儒家神学必然走向和等于儒家基督徒神学(Confucian Christian Theology)?

理由之一是儒家的人格上帝信仰是被利玛窦等明代基督徒借助于基督信仰重新唤醒的,故而借助于基督信仰而在董仲舒之后二次重建的儒家神学必然是儒家基督徒神学,这个二次重建工程启动自利玛窦并延续至今。

理由之二是若离开了基督信仰的见证,儒家神学无法保证不重蹈董仲舒至宋明理学期间对于人格上帝信仰的异化的覆辙。笔者以为非借助于耶稣对神圣真理的生命见证不能够重建早被异化和遗失的儒家神学并且更新之,现代神学思考必须奠基于神圣者耶稣的死而复活事件,否则现代神学就会混同于现代宗教学。

所以,我们敢于明确肯定说,从利玛窦肇始的对于儒典人格上帝信仰的重新提起重新确认重新言说的工作,由于是借助于基督信仰而展开的,并且在逻辑上为了避免再次异化也不得不借助于基督信仰而展开,故延续了四百年以至于今的“儒家神学的二次重建”[2]的结果必然是儒家基督徒神学,现代意义上的儒家神学必然走向和等于儒家基督徒神学。

儒家神学的数千年的演变轨迹大致如下:

原始儒家神学——董仲舒儒家神学对儒家人格上帝的异化——利玛窦借助于基督信仰重新唤醒儒家人格上帝信仰并且开启现代儒家神学路线:儒家基督徒神学——晚清传教士继承利玛窦的耶儒融合路线——赵紫宸以来现代儒家基督徒神学经历众多学人推动发展而日益自觉和成熟,以至于神学思想的种子积累到二十一世纪的今日可以正式地形成独立的较为完整和丰富的神学思想体系。最近一百年来,儒家基督徒神学这条大河流内部异彩纷呈,比如:民国本色化神学、台湾新士林哲学、香港融贯神学、加拿大中庸神学、波士顿儒家基督徒神学、金陵儒家基督徒神学、汉字索隐神学等等。

第三个需要给读者简介的问题是:儒家基督徒神学(Confucian Christian Theology)的建设有必要性吗?

这是很多基督徒的疑问。作为儒耶融合的结晶品的现代儒家神学即儒家基督徒神学,之所以能够成立并且获得自觉性,其理论支撑点就在于原始儒家的上帝信仰存在着对于耶稣所见证的神圣真理信息的印证。儒家基督徒神学其存在的必要性既在于唤醒华夏民族的敬天传统并且促使其更新置入耶稣对于真天的见证,又在于通过儒耶印证可以矫正西方传统主流神学的不足和偏失,[3]从而使得基督所传达的真理信息更加彰显,并且能够对现代社会的人生有所裨益。所以,儒家基督徒神学绝非可有可无的古董。在此问题上,只有尊重逻辑的力量胜于尊重传统神学权威的力量,我们才能够有审视和倾听的耐心。实际上,在“儒家基督徒”话题上,真正需要解决的大问题只有两个:基督神学为何需要中国文化?儒学为何需要基督信仰?更加深入的探讨是,这种相互的需要不仅仅是历史的还应当是逻辑的。

作为一个学术体系,从传统的儒家内圣外王视野考察,可以确定儒家基督徒神学的基本学术构成最起码应当包括觉悟神学和政治神学两大板块。在这两方面,当代中国社会都是特别需要有学人展开研究的。

现代儒家神学事实上是儒家基督徒神学,这是中国四百年来绵延不绝存在至今的唯一清晰的神学路线。在这条路线上,儒学的神学化和基督神学的儒学化是一物的两面,事实上很多儒家基督徒前辈使用儒家的“天”来论述基督教上帝信仰的时候,儒典上帝信仰的真理性似乎是无需论证的前提。今天我们需要努力补足这个论证程序,使得儒家基督徒神学达到自觉和成熟的地步,使得儒家基督徒神学达到有理可说的地步。否则,若没有逻辑和理论的自觉,儒家基督徒这条文化路线至多只能够算是信念而非神学。

由于“儒家基督徒”文化路线贯穿了儒家、天主教、新教以及现代非体制存在的基督徒,故儒家基督徒神学不会被束缚在某个宗教背景内,它更适应现代宗教的非体制化趋势。只要末日未到,人们对于真理的追求就不会停歇。但是,肇始于近代宗教改革运动的信仰个体化潮流却又使得今日已经再无神学权威可言。故儒家基督徒神学是可能出现的大众神学、自由神学、跨宗教神学里的一种。随着中国经济文化的成长壮大,儒家基督徒神学还可能伴随着汉字崇拜、五行崇拜而获得世界性的影响。在这方面,我们并非没有对于儒家基督徒神学的期望。因为儒家人文主义自秦汉后之弊端在于丧失了人格上帝的信仰客体,基督教之弊端从中世纪以来在于主流神学一直压制着人文主义神学思想。或许二者的批判性的融合能够产生彼此互益的画龙点睛之文化效果。事实上,当代西方神学思想早已经开启了批判传统主流神学的序幕,并且已经丰富地具有了类似于儒家基督徒神学的人文主义倾向。在当代基督教的很多灵修辅导类作品里也已经充斥了类似于儒家基督徒神学的鼓舞人心的理念,只是缺少一个系统的神学思想表达而已。这个使命可以由儒家基督徒神学来承担。它是全球化时代东西方文化交流过程所必然产生的一个睿智的超区域的精神选择。笔者不认为儒家基督徒神学仅仅属于本地化(或本色化)以及处境化范畴。[4]

但是目前无论学界还是宗教界对此神学思想路线的理解是有限的。对于儒家基督徒这条学术路线,有人甚至不乏鄙夷不屑的心态。比如,对于近几十年来在这条路线上勤勉有为的香港何世明牧师的做法,有华人学者竟有如下粗暴评论:

香港何世明牧师“使基督教信仰与儒家思想互相融会而又以基督之道一以贯之”,作为“中华基督教融贯神学的主要原则”,从而建立“神学化儒学”的想法,则未免过于单纯和天真。特别是他把基督教与西方文化简单区隔开,认为“基督教是普世的宗教,西方文化绝对不能代表基督教”的做法,颇有掩耳盗铃之嫌。因为去掉了基督教,西方文化又剩下了什么呢?另外,他把中华古人所崇拜之“天”与基督教之“天”相提并论,甚至用基督教解读儒学,如果仅是作为在华宣教的一种手段,似无不可,但若本人以为就是那么一码事,则难免有望文生义之嫌。[5]

由于未作深入考察或是担心自己的信仰纯洁性受到作为“异教”的儒教上帝的打扰,在体制教会内外的比较开明的知识分子那里,目前也较少有人敢于主张儒耶融合,而多数人仅仅愿意停留在儒耶对话层面上。即使号称中国神学思想建设基地的金陵协和神学院目前也仅仅愿意开设“儒耶对话”课程而已。然而历来的儒家基督徒却是不仅局限于儒耶对话,他们更主要的特点在于儒耶融合。[6]现代宗教对话活动如果一直仅仅停留在对话上是没有意义的。对话之后只有产生融合并且激发出新的思想火花才有继续对话的必要。

耶儒融合的儒家基督徒路线是在四百年来的耶儒相互对话和相互批判的过程里自然形成的一条清晰的神学路线。利玛窦时期基督徒对于传统儒家批判较多,今天我们展开儒家基督徒路径的时候则更加需要儒家对于基督教传统神学的批判。若无批判性,儒耶融合就会沦入“孔子+耶稣”的简单的混合主义地步。因为有了批判性,今天对于儒家基督徒路线的任何“混合主义”的指责,都可以被视为是盲目的肤浅的诋毁。

目前对此路径开展学术研究的人很多,当然其中不乏赞同儒耶融合的学者或基督徒。给这条神学路线的今日延展以恰当的结论性评议,这不是我们这一代人应当做的工作,尤其不是致力于拓展此神学路线的人能够跳出身外客观地去做的事情。

在本书绪言里第四个需要给读者说的话题是本书的着力点。

相对于《神学的觉悟》和《儒家神学新议》的重心来,本书在提出“不同文化传统的联结点”等理论要点之外,着力解决的乃是传统神学的原罪论和预定论问题。本书为什么要以解剖两论为主要内容呢?在前两本拙著出版之后,很多读者都表达了对于我批评原罪论的误解或者对于我的观点的谨慎观望。如果最根本的原罪论问题论述得不够充分,就难以获得众人的肯定,在信仰上革新观念也就谈不上。我得承认前两本书对此二论的剖析尚不够充分,发出的炮弹尚不够重磅,也许是由于侧重点不同所致吧,所以,本书就决定以解剖原罪论和预定论为主要的工作内容。

之所以从一开始思考神学问题就不得不向西方神学开炮,还和笔者个人的心路历程有关系。就潜意识而言,我不否认幼时中医把我从西医的刀口之下救回的经历让我根深蒂固地质疑任何对中国文化的全盘否定。就现实世界具体事件而言,有两方面的困惑推动了我往儒家基督徒神学方向的思考:一个是20世纪90年代号称以基督教立国的西方某国轰炸中国大使馆的事件;一个是二十多年来在耳闻目睹了各个层面的基督徒生命表现后我发现有些基督徒在伤害他人的时候良心是麻木的,甚至我也自感初信基督之时对于自己的修养要求较之前放松明显。这些都让我质疑以“二论”为核心的西方传统主流神学对人心的影响后果。

如果我们相信自己的神学思想是真理,那么,就当理直气壮地向众人说:“请看!”在真理问题面前,需要的是理性的真诚而非谦虚和犹豫。是就当说是,不是就当说不是。笔者的一切攻击矛头都只是对准了西方神学的毒害人心的逻辑内涵而非对准了任何个人的人格。笔者真诚地希望一切深受西方神学毒害的人们能够幡然醒悟,当他们向别人介绍所谓“正宗”神学思想的时候,能够意识到这些神学思想里的逻辑尴尬。

笔者以为解决神学两论问题意义重大。首先因为学术与教会讲道的关系好比源代码与软件的关系,解决神学两论问题当然通过教会讲坛会直接影响到信徒的精神面貌。但是我更期望通过中国基督徒的言传身教而影响到国人的奋发向上之精神面貌。最主要的原因在于这项工作有益于唤起众人的生命觉醒。这对于中国而言尤其值得期待。任何国家的政治悲剧,归根结底都是源于这个民族的文化悲剧;同样,任何国家的政治吸引力,归根结底都是源于这个民族的文化吸引力。中国若能够成为世界的领袖,必须要有能够教导世人的精神资源和吸引世人的文化资源。中国的文化更新是未来中国一切希望的深刻基础。事实上这种文化更新从五四运动以来是一直在悄悄发生着。但是中国人现在依然普遍缺少对于形而上的兴趣和认真,除了孔夫子对于彼岸世界“敬而远之”教训的深刻影响之外,我认为这个现象产生的原因一定程度上还和明亡对于汉族知识分子的深刻刺激有关。明清之际实学代表人物之一的颜元,反对儒学禅学化当然有功,但是忽略了来自内圣追求所提供的源源不绝的动力,如何能够产生持久有力的外王事功呢?内心的信仰,形而上的存在,被国人长期漠视。数百年来,国人实用理性表现出的思维的粗鄙、短视、急功近利、摸着石头过河,绝非短期内能够彻底改观的。中国人从鸦片战争开始逐渐有人萌发生存觉醒,至甲午海战,觉醒之士大增,辛亥革命后思想环境宽松使得国人奋发觉醒者又大增。抗日战争迫使全民族不得不奋发觉醒为生存而拼搏,朝鲜战争之后中国民族自信心勃发,此后虽有波折但是大体上觉醒继续体现在奋发建设、体格发育,以及最近三十年来的普及教育、装备知识、积聚财富等方面。笔者真诚地盼望未来中华民族的觉醒能够体现为大量个体性的主体性的具有广度和深度的生命觉醒,只有到了这一步,中华民族才可能在现代意义上成熟地站立起来并能够肩负起自己的神圣天命,在永恒观念背景下创造一个辉煌的价值新世界。

儒家基督徒神学的自觉和成熟是信仰非体制化时代的必然产物,因而理论上可能存在无数种儒家基督徒神学,不再可能出现一部神学大全笼罩一个时代的局面。在此信仰非体制化历史潮流正在演绎的今天,任何企图以一己之言妄称代表了基督教会的神学思考的做法都是可笑的和反动的,即使是教会领袖也不能够例外。在儒学方面也是如此的道理。儒学无所不在,而儒教体制化只会束缚儒学的发展。[7]故本书的思想仅仅是个人多年来反思信仰的果子,仅仅是在儒家基督徒神学路径上的一家之言,最多只能说是“田氏儒家基督徒神学”,不代表体制教会,不代表任何不赞同我思想的他人。儒家基督徒神学方兴未艾,任何学人都可以凭借内心信仰、逻辑理性、自己所长等来为此学术大厦的更加壮美而添砖加瓦。笔者期望更多的具有学术眼光的同道涌现出来。正如万千花朵总是向着太阳开放一样,信仰耶稣的基督神学也必然会呈现出和而不同、理一分殊的多彩奇妙境界。

田童心201167

 



[1]比如,若无对于普通启示的重视就不会把儒典当回事,而儒典里的上帝信仰内涵却是基本反对西方传统主流神学的原罪论预定论这两论的。

[2]在董仲舒之后“儒家神学的二次重建”,这个概念里,“二次”和“重建”是同义反复。“二次重建”实际上的汉语含义是“第二次建立”。因为董仲舒及其影响下的儒家神学算是儒家神学的第一次的建立。

[3]倘若西方神学并不存在重大问题,基督神学是否需要中国文化就果真成了问题,或者仅仅在有限的层面上可有可无地或者暂时地需要而已;更有甚者,倘若西方神学的核心两论的真理性没有疑问,那么逻辑上基督教与中国人文主义文化传统就势不两立,所谓“儒家基督徒”路径就只是一条肤浅的狭窄的路径,就不值得认真拓展。那些相信在现实社会中“作为一种超越文化的普世信仰,基督信仰不存在中国化、美国化、日本化的问题”的人,其问题在于把文化层面的西方神学与基督真理完全等同起来,这是一种视西方文化等于真理的盲从态度。

[4]今天不应当局限于仅仅从基督神学的本色化本地化处境化的角度谈论儒耶关系了,而应当从文化交流全球化和基督信仰普世化的角度观察思考。本色化本地化处境化的角度只会把中国文化画地为牢。

[5]刘孝廷,《文明的冲击与汇流——基督教与中国当代精神之架构》,载余国良编著《拆毁了中间隔断的墙》,北京,宗教文化出版社,200711月第1版,第461页。

[6]奇怪的是,作为自称为“儒家基督徒”的白诗朗竟然自我否定地在《耶儒对话范式的转变》一书里宣称儒耶不可能融合:“儒家还是儒家,基督徒还是基督徒”。

[7]从人类永远不可能丢掉的生命价值的终极关怀角度思考,马克思所说的宗教的消亡只能够理解为体制化宗教的日益衰微。但是由于民众的心灵觉悟程度的不一和“物以类聚、人以群分”的习性,宗教体制化也还是长期需要的,尤其是具有人格神的宗教容易出现伤天害理谋财害命的邪教,故体制宗教的合法公开存在就会挤压邪教的个人崇拜的存在空间。但是儒家的仁义礼智信价值观比较通俗易懂不一定需要体制化,并且儒家内圣学说相信“满街都是圣人”故非体制化的儒家不容易出现邪教的个人崇拜。相反,倒是儒家体制化容易出现个人崇拜。至于目前耶儒对话缺乏儒教体制人物根本就不是个问题,因为耶儒对话是学术对话不是体制对话。

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《儒家基督徒神学》(Confucian Christian Theology )后记

作者: 田童心

在笔者关于儒家基督徒神学的论述即将告一段落的时候,感觉还是有必要回答两个问题。

问题之一,真理的绝对性怎么体现?

真理的绝对性仅仅一直存在于上帝那里。真理在现实世界的言说表达里呈现为相对真理。即每一个传道者都可能言说了部分真理,但是每一个传道者肯定也带有自身局限性,带有对于真理的误读。世间没有谁的神学思想配称为绝对真理体系。意识到此一点我们就会同意:追求真理者在理论层面需要互相探讨、切磋和辩论;在社会行动层面需要培养互相协商精神。

我们往往看到,真理在现实世界的现象行动里呈现为耶稣生平般的曲折命运。有被尊敬的喜悦情形但是也有被误解被鞭打被抛弃被埋葬的悲苦情形。因为真理不是在真空里传播,而是在具有文化属性的、社会属性的人群里传播的。故神圣真理在传播过程中有被干扰被异化的可能性。我们也相信上帝会以内在的引导来保守真理的传播,但是焉知教会史上那些质疑传统神学的人不是被上帝的灵感召来纠错的呢?正是由于这些质疑使得我们有不同的声音可听,神学的天空才不会出现一手遮天的情形。从“真理见证论的基督论”之全息象征的角度看,上帝的真理在此世的命运必然是坎坷的,但是终究会获得胜利。

问题之二,我们怎么理解保罗说的“我只知道基督并他钉十字架”?儒家基督徒神学有特别的必要吗?

我们需要先看,“基督并他钉十字架”的信息内涵是什么呢?根据《马太福音》和《马可福音》的记载,为基督预备道路的施洗约翰呼吁人们:“天国近了,你们应当悔改!”基督出来传道的第一句话就是:“天国近了,你们应当悔改!”悔改是上帝神圣真理中关乎此世人类的第一信息。我们看基督一生所彰显的上帝神圣真理大略可以概括为神圣恩典、神圣公义、神圣期望。其中,神圣恩典和神圣公义最终都落脚在神圣期望上,这神圣期望就是人的悔改。“悔改”在给人的福音信息里具有首要性和终结性。当明清之际李颙概括儒学前辈的文化工作的时候,他认为“悔过自新”才是儒学的实质精神。

儒家基督徒神学之所以有强调的必要,根本上乃在于它可以有力地纠传统神学之偏。因为,基督教传统神学的原罪论和预定论这两论在逻辑上和心理上都无疑地妨碍着基督徒的悔改。

奥古斯丁主张“内在恩典”,即认为圣灵内在于人的心中,指导人的善行,人的所有为善的选择和举动都是上帝恩典的产物。我的确相信上帝的“内在恩典”对于我们基督徒的引导,但是我要和传统神学拉开距离的地方就在于,上帝的“内在恩典”对于我们基督徒的引导过程里究竟有无人的个体主体性的存在。倘不能够确认人的个体主体性的存在,则何谈上帝的“内在恩典”的展开?恩典要对谁展开?在旧约先知书那里,我们可以看到上帝究竟是如何改变了约拿的心:即使约拿在上帝的大能面前感到自己的渺小而回头听命于上帝之际,他的内心不是还存有独特的主体性偏见的吗?回头的约拿还是需要上帝的进一步开导,他的主体性其实一直存在。

基督教传统在“内在恩典”话题上往往不愿意谈论人的主体性,以为如此会淡化上帝的救恩,类似于周伟驰先生所担忧的会“由传统的内在恩典转向了外在恩典,因此将圣灵的作用大大地降低”。但是逻辑上,在宇宙时空内倘若没有被救赎者的主体性,永恒和救恩这些概念就无从谈起。这也是我担心基督教在中国会沦为现代礼教的地方。具体而言,若不谈人的主体性,基督教就不能够鼓舞人的积极创造。若不谈人的主体性,基督教就可能沦为口头上的信仰和没有是非追求的逆来顺受、消极无为。目前时代背景下,个体人的主体性在中国是尤其需要强调的。中国文化传统历来缺少的正是个体人的主体性的独立和觉醒。在凸显人的主体性上歪打正着的王阳明学说就显得特别宝贵了。数千年来中国人的精神问题正在于主体性的沉睡或者普遍安于自己主体性的被代表和被包办代替。若基督教来到中国不是促进了中国人个体主体性的独立和觉醒,反而更加泯灭了中国人的个体主体性和悔改之责任心,以及更加固化了中国人在创造上的惰性,那么,我只能称这样的大谈人之罪性、上帝包办代替信徒之悔改、上帝单方面保守信徒的基督教是毒害中国人的现代礼教。其流毒尤甚于儒家旧礼教的地方在于,它不仅促使信徒的精神生活僵化懒惰,不思进取,它甚至还蔑视道德,暗示着恣意作恶的合法性。

这样看来,“不接受原罪论和预定论还能够有基督教吗?”这个常见的质疑明显是陈腐的。相反,只有拒绝传统神学两论的基督教才可能是利于基督徒悔改的合乎基督心意的基督教。总结一下可知,这里的关键点仍然是罪与罪性的概念区别问题。罪的实在性并不意味着罪性的实在性,亚当夏娃之后的人类在上帝面前是常常迷失的羊但绝不可以因此就认为这种迷失会把人异化为狼。另外,在理解上帝的预定这个问题上,只有把上帝的预定和上帝的预知挂钩,才能够激发出悔改的动力和信心。因为我们的悔改是上帝早就看见了的,我们能够悔改并且只有真正的悔改才可以证明我们是上帝的儿女。

感谢中国社科院基督教研究室的周伟驰先生为拙著而写的热情洋溢的前言。感谢可爱的神学生们的诸多提问,正是这些提问促进了我的思考。感谢我的妻子孙美慈牧师对于我的神学思考始终如一的支持,她拥有三种神学研究生的学习经历,她对于新旧圣经、希腊文、希伯来文的熟悉,都是我随时的帮助。感谢安妮特·珊娴(Anita Cencil)女士和魏耀川教授在本书出版事务方面的大力协助。愿上帝一并记念他们为传扬基督信息所付出的辛劳。

田童心 20111027

20111225日补记

 

 

 

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