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耶儒对话:内在与超越的关系

 

                            杜小安

 

四百年前,天主教的耶稣会士利玛窦来到中国。他在中国住了二十多年,对中国文化有相当深入的了解,并且也深深地爱上了中国文化。但他在《天主实义》中有一段话说:吾窃贵邦儒者,病正在此常言明德之修,而不知人意易疲,不能自勉;又不知瞻仰天主,以祈慈父之佑,成德者所以鲜见。”这是批评儒家只注重人内在的道德修养,而轻视对超越性的“天主”的仰望、信赖和祈求,导致道德修养难以达到圆满的境地。他已经明确触及到内在道德修养和外在宗教超越的关系问题。

我们在本文里将通过对内在与超越关系的深入思考,对基督教和儒家思想进行深刻的比较研究,对利玛窦批评儒学的观点做出深入的反思和正面的回应。

 

  内在与超越的含义

 

内在性和超越性是西方哲学解释宇宙和神的关系、人和宇宙的关系的两个重要概念。西方哲学家在分析存在物和自我观念所产生的原因时,有时强调内在性(人、宇宙),有时强调超越性(神),有时强调内在性和超越性的统一(神人合一、天人合一)。

 

(一)什么是“内在”?

 

内在immanence一字源自拉丁文的manere (意即停留在里面)。一般是指一切存在物的自足性及内因性。事物的自足性排除任何超越性的存在,否认事物存在外在的原因及知识的外因性;而事物的内因性强调事物自身内在的力量,及存在物自我走向完美的可能和原因。内在性可以是超越性的对立面,也可以是对超越性的补充。

在古希腊哲学里,德谟克利特等认为宇宙乃一原始物质展开而成,主张宇宙的自足性、内因性。而柏拉图、亚里斯多德都把世界二分为超越性的本体世界和内在性的现实世界,并承认超越性和内在性的互补性和关联性。在中世纪,以奥古斯丁和阿奎那为代表的基督教神学家都强调有一个外在的超越性的造物主神的存在,同时存在由神所创造的具有不同程度内在性和自主性的宇宙和人。他们认为,宇宙和人由于是神所造,因而不同程度地分享了神的超越性,而其最终极的内在性、自主性和独立性则是超越性的神本身。他们提倡宗教的内在性,企图从人的意识或理性发现神的存在,通过发现人自我的不足和局限性,引导人走向超越性的绝对存在,即神的存在。

在西方近代哲学里,基督教经院哲学的内在性概念渐渐被拋弃了,出现了几种极端的内在性概念。笛卡尔提出了“我思故我在”的原理,把从自身出发的思维,即思维内在性当作哲学的基本原则,并成为近代西方哲学的基础。斯宾罗莎提出宇宙内在统一性的一元论,它强调物质具有自身活动及发展的内在统一性原则。康德认为,内在性是指经验可感知的现象界的一切存在物。而黑格尔则通过逻辑思辨的形式和历史的辩证性特征论证绝对精神的“自我活动”来界定内在性概念。

 

(二)什么是“超越”?

 

超越(transcendence)一词来自拉丁文transcendere (意即超过、攀越过某一范围)。它描述两个事物之间的关系,其中一方超过另一方,或外在于另一方。它暗示这这两个事物之间是不连贯的、或有断层的,但是可以通过一定的途径从一方到达另一方,实现对自身局限性的超越。超越就是超出生命自身存在的有限性,追求某种绝对无限性的存在,就是神性的存在。超越在本质上是关于“不朽immortality)和“永恒eternality)的问题。当一个人意识到自身生命存在在时间、空间上的有限性,就会试图通过超越途径而达到永生,这是宗教超越性的出发点。超越性是内在性的反面,同时又是对内在性的补充。

古希腊和中世纪的思想家大都相信人对宇宙的法则和超自然现象认识把握的能力。柏拉图、亚里斯多德都相信至高无上的超越的神的存在。中世纪神学家都认为神是绝对超越性的存在,是“超乎万有之上”的造物者和宇宙的主宰,是最高的存有物,也是终极的原因。 绝对的超越性是蕴含在一切受造物的生命、理性和爱的行动中的无限实体,就是神。

在西方近代哲学里,“超越”不仅仅是一个宗教神学问题,也是哲学上的一个重大基本问题。在英语里,宗教里的“超越”和哲学的“先验”“超验”出于同一个词transcend(其原义为超出某种范围)。在近代哲学里,“超越”就是超出经验范围的意思。笛卡儿、康德、胡塞尔都认为超越是“先验的”(A priori)的存在,是超越于人的经验感知范围的存在,是人的理性能力无法认识的领域。从笛卡儿到休谟的近代哲学史显示出超越性实体概念的解体。经验主义哲学很少谈论超越问题,他们认为经验之外的任何存在都是不存在、或者是不可知的,因而他们否认任何超越性的存在。到了康德,由于受英国经验论的影响,他把有效的知识限制在可感觉的现象界,认为对感觉经验以外的任何实体的认识都是不可能的、不可知的。他认为在此岸和彼岸、现象界和本体界之间横隔着一条理性无法逾越的鸿沟。由于通过纯粹理性思维根本无法实现超越,所以康德转向诉诸“实践理性”来沟通此岸和彼岸,在现象界(经验世界)和本体界(包括物自体、自我和神)之间架起了超越的桥梁。在黑格尔看来,超越就是人不断在历史的发展过程中突破事物自身的有限性而达到对无限的“绝对精神”的认识和回归的辩证过程。马克思主义认为超越就是事物从量变到质变的飞跃,就是人的认识从感性到理性、从理性到实践的飞跃。

胡塞尔现象学用直觉主义的方法和意向性理论通过肯定认识对象在实体上的临在从而超越了此岸和彼岸、现象界和本体界之间的隔阂。从现象学角度看,绝对的超越性是人类意识所蕴含的对象,是人类意识所以有意义的原因和范围之所在。从存在论的角度看,超越是指向某种终极性的存在者(the Ultimate Being),它是一个处于个体经验之外的、绝对的、纯粹的存在。这种存在超越了所有经验的范畴,是一种纯粹的先验意识、绝对理念、天理、天道,或者上帝、天命等等绝对超越性存在。

 

(三)内在与超越的关系

 

内在性和超越性既是彼此排斥对立的,同时又是相互包含统一的。如果过份强调事物的内在性,就会损害宇宙超越性的神性价值,把事物封闭在自身有限的范围之内。如果过份强调神的超越性会损害神的内在性和具体临在,把神关闭在一切受造物的范围之外。例如,如果把事物的内在性推至极端,就会出现两种可能:一是强调宇宙的物质性,否定超越性的神的存在;一是强调神的绝对超越性,以致忽略其受造物的存在价值

比较正确的看法是保持内在与超越的相对平衡性,一方面承认宇宙存在的真实性,另一方面也肯定宇宙之外的超越性的存在,即宇宙存在的第一原因和终极性的神的存在。这样,我们就既不会把超越性削减为自然性,亦无须把神性的秩序等同为自然的秩序。相反,透过人对自身内在行动的理解,可以认识到超越有限的受造物的终极实体的存在,达到对绝对超越性终极存在(造物者)的认识和把握,实现内在和超越的统一。由此,内在与超越之间形成兼有对立性和统一性的辩证平衡关系。

 

  基督教:内在与超越的统一

 

基督教认为,神是绝对超越性的存在。他是“超乎万有之上”的造物者和宇宙的主宰,是最高的存有物,也是宇宙万物终极的原因。造物之神与被创造的世界是截然分开的,神的世界与人的世界也是截然分开的。两个世界是以彼岸与此岸、神界与人界、灵魂与肉体、主体与客体等一系列的二元对立形式存在。神创造世界而又超越于世界之上,它本身并不属于这个世界。神学家巴特认为,神是超越我们认识的范围的“绝对的他在者”。

同时,基督教也认为,神也是内在性的存在。他是“贯乎万物之中,住在众人之内”的救世主,是“道成肉身”进入人类历史的神人一体的耶稣基督,是作为“基督身体”的有形无形的基督教会,透过参与宇宙历史变迁和因果关系居住在世界之内。虽然人不能全然掌握神的心意,但由于人作为按神的肖像受造,人们能无时无刻地感受到神的存在,正所谓“举头三尺有神明”。基督教当中,神的内在与超越的统一性集中体现在以下几大关系当中:

(一)神和世界的关系

按照基督教的教义,世界是由神创造出来的。神说要有光、就有了光。凡寻求神的人,就可以发现很多途径去认识祂。这些途径包括神给人的启示(Revelation)和神的一切创造之物(Creature),即物质世界和人。由于我们对神的认识有限,因此我们只能从受造物,依照我们人性有限的认识和思维方式去认识超越的神。

《圣经》上说,宇宙万事万物都在证明造物主的伟大和奇妙,诸天述说神的荣耀穹苍传仰他的手段(诗篇19:1-2)。人们通过观察世界的运行、演变、秩序和美丽就可以认识神是宇宙的起源和终点。圣保罗在《罗马书》里说:“自从造天地以来,神永远的大能和神性是明明可知的,虽是眼不能见、但借着所造之物就可以晓得,叫人无可推诿。” (1:19-20) 可见超越性的神通过内在性的物质世界而得到显明。

(二)神和人的关系  

人是神按自己的肖象而受造的,又奉神的召叫去认识和爱慕神,并担当宇宙万物的管理者。神超越一切受造物,因此是不可言说、不可了解、不可目睹、不可捉摸的。但是所有受造物都与神有某些相似之处,尤其是依照神肖象和模样而受造的人,具有很多神性特征。因此,受造物的各样美善(如它们的真、善、美),都反映著神的无限美善,人作为最与神接近受造物也分享了造物主的美善和智慧。因此,超越性的神内在于人的本性之中。

(三)神和以色列人订立旧约

在旧约时代,神通过以色列人进入人类历史。神通过和亚伯拉罕、以撒、以色列订立盟约来显示自己的超越的神性,通过摩西领导以色列人出埃及的伟大神迹显示自己的大能,并通过颁布“十诫”来教化神的选民,并通过大卫、所罗门和无数先知把自己显示给了以色列人和全人类。在这里,超越的神真实临在于以色列民族的历史发展过程当中。

(四)耶稣基督:神性和人性的统一

神通过“道成肉身”的耶稣基督有形地进入人类历史,居住在人类当中。神是绝对超越性的存在,是无形无像,住在罪人不能靠近的光中,人未曾看见,也不能看见他的荣耀和本体(提前615-16)。但神为了拯救人类脱离罪恶,把他的独生子派遣到人类当中,就是“道成肉身”的耶稣基督,成了神所发的光辉和神本体的真像(l3)

按照基督教信仰,神子降生成人是独一无二及无与伦比的事件,五行的超越的神变成了有形体的真实的活人,居住在人类当中。这是神的超越性和内在性的完美结合。耶稣基督并非一部分是神,一部分是人,也不是神性和人性的模糊的混合产物。耶稣基督确实成了人,但仍是真正的神,是真神又是真人,是神性和人性的统一。在“道成肉身”的耶稣基督身上,实现了无形的圣言与具体的肉身的统一、灵性与物质性的统一、属灵生命与现实生活的统一、永恒与历史的统一、今生与来世的统一,也就是超越性与内在性的完美统一。

(五)神通过“圣灵降临”和建立教会团体进入人类历史。

基督教认为,耶稣被钉死在十字架上,死后三天从死中复活了。他升天的时候,吩咐门徒们不要离开耶路撒冷,要等候神降下圣灵。五旬节时圣灵果然降临。圣灵是神的第三位格,由圣父圣子从无始所共发的,是同圣父圣子同性同体的真神。(约1526)圣灵降临后,坚固了使徒们的信心,赏赐给了他们丰富的恩宠,赐给他们宣讲福音的大能,在全世界建立了基督教会组织。

在基督的教会中,圣灵赏赐圣宠与恩典,光照人的灵魂,感动人的爱心,使信徒能勤修善德,勉励成圣成基督,追求天国永远的真福。信徒的身体成为了神的宫殿,圣灵住在他们内。圣灵如同教会的灵魂,与她亲密给合,使她生活,指引她在真理及圣德道路上前进。这也是基督教超越性和内在性结合的明证。

(六)拯救之路:理性和信仰的结合

基督教认为,人的理性能够认识到神的存在,但要实现超越十分困难,几乎不可能。需要信仰来完成人的超越。所以圣保罗、新教各派、巴特都强调“因信称义”的道理。很多极端保守派甚至走向“唯信论”(Fideism)。

人是按神的肖象而受造的,因而分享了神的光芒。神造人的时候赐给人良知、自由意志、道德律和理性之光。虽然人单凭自己的能力和理性的自然之光能透过受造物认识到神的存在,但是,由于人在历史的处境中受到时空的局限,特别是受到人自身的罪恶、蒙昧和贪欲的束缚,仅仅以理智之光去认识神会遇到很多困难,甚至越来越变得模糊和不可能。尤其是,凡有关神的真理和涉及人与神之间的关系,都绝对超越人的感官感知的范围。人的心灵在寻求这些超越性的真理时,会受到感官和幻想的影响及原罪的不良倾向。因此,当人被罪恶遮蔽时,人与神相隔,人无法自救。人的五官之力和理性之光有所不及,只有借助于信仰和接受神的救恩的方式才能超越人与神的隔阂,走向神人合一的天国境界。

因此,基督教是以彼岸世界为归宿的超越理性经验的信仰,主张以超越的信仰为前提来实现信仰和理性的结合。这是一条以超越性为主,以内在性为补充的,内在和超越相结合的拯救之路。很显然,现代新儒家牟宗三等人称西方文化是纯粹“外在超越”的描述和定性分析是对基督教的偏见和误解。

 

  儒家:内在与超越的统一

 

 17-18世纪时期,儒家思想通过耶稣会传教士的翻译传播到欧洲,对欧洲启蒙思想家的理性主义的发展发挥了重要的支撑作用。但由于东西文化的差异性,欧洲人对儒家思想出现了很多的误解和偏见。在欧洲哲学家看来,孔子、孟子等的思想只是一种世俗化的思想,是一些粗陋的伦理道德的教训,缺乏宗教超越性和形而上的理性思辨。黑格尔在他的《哲学史讲演录》中说:“我们看孔子与其弟子间的谈话,其中包含通俗的道德,这些道德我们到处都见得到,在每个民族都见得到,而且比它更好,它并非杰出的东西。孔子是一位实践哲学家,在他那里没有思辩哲学,只有一些善良的、老练的、道德的教训,从里面我们不能获得什么特殊的东西。西塞罗留下给我们的政治义务论便是一本道德教训的书,比孔子所有的书内容丰富,而且更好。我们根据他的原著可以断言:为了保持孔子的名声,假使他的书从来不曾有过翻译,那倒是更好的事。”

不仅如此,黑格尔对中国儒家的宗教信仰的评价也很低。他说:“中国人的天并不是在尘世之上形成一个独立王国,而是本身就是理想的天国的世界。不同于我们所设想的有天使和死者灵魂的天,或者像希腊的奥林匹斯山不同于尘世间的生活一样,中国人的一切都在尘世间,一切拥有力量的东西都隶属于皇帝,这是个别的自我意识,它以有意识的方式进行这种完全的统治。” 在他看来,中国文化中的“天”无法脱离现实世界,也因此欠缺一种足以支撑理想的超越性。因此,他认为孔子只是一位洞悉世事的智者,是宣扬世俗道德的老师,没有提出深邃的理论和高远的理想。这等于说孔子开创的中国主流文化儒家思想缺少绝对超越性,而仅有粗浅的内在性。

20世纪后期,面对西方文化中心主义者对中国儒家思想的误解和偏见,当代新儒家学者牟宗三、唐君毅等人以其独特的中西文化比较的视野重新诠释儒家思想。他们都强调儒家思想是“超越而内在”的价值系统,是在尘世之中而又超越尘世之上的终极性价值系统。他们认为,黑格尔所津津乐道的具有超越性的所谓“尘世之上的理想王国”,即西方基督教的神是一种“超越而外在”于尘世之外的不可把握的东西。他们认为,儒家的“天”“天道”“天理”、本体与现象界事物之间的关系自孔孟、董仲舒、经程朱、陆王,直至当代新儒家都体现了中国人自己独特的“天人合一”思想,体现了“超越而内在”的特征,与西方基督教神学“超越而外在”模式相对应,也异于西方“主客二分”的思维模式。1958年元旦,唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢四先生共同发表的《中国文化敬告世界人士宣言》指出:“中国文化中虽无西方那种制度化宗教,但这并不表示中国民族只重现实的伦理道德,缺乏宗教性的超越情感,反而证明中国民族之宗教性的超越感情,因与其所重之伦理道德,同来源于一本文化,而与其伦理道德之精神,遂合一而不可分。”也就是说儒家具有超越和内在两个维度,而绝不仅仅象黑格尔所说的仅有内在性、世俗性。1980年代以后,牟宗三等提出的儒家“内在超越”说在国际和大陆学术界广为流传,出现了大量的论文和专著研究这个问题。

儒家思想“内在与超越的统一”的特征主要表现在如下几个方面:

(一)孔子的天命观:知天命,尽人事

孔子的天命观主张“知天命,尽人事”,既尊敬天命,又重视人事,而且以“人事”为重心。可以说,孔子的思想是超越和内在的统一,而以“内在”为核心。

作为孔子思想重要组成部分的天命观,具有超越性、道德性、实践性的特点,也就是内在和超越统一的特点。在《论语》中,孔子说:“五十而知天命。”(《为政》)又说“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人言。”(《雍也》)孔子说:“不怨天,不尤人。下学而上达,知我者其天乎!” (《论语·宪问》)又孔子的弟子子夏也说:“死生有命,富贵在天”(《颜渊》)可见“敬天”“顺天”“知天命”“畏天命”的超越性价值追求是一个儒家君子必须具备的思想素质。孔子说:“不知命,无以为君子也;不知礼,无以立也;不知言,无以知人也。”(《尧曰》)。孔子提出人要“三知”,即知命、知礼、知言。知命是超越性维度,知礼、知言是内在性维度,而知命排在第一位。

但孔子他言天命,终不离人事,不离道德性、实践性的现实要求,因而具有明显的内在性特征。孔子的思想以“仁”为根本,具有浓厚的人本主义精神和道德理想主义色彩,与墨家的神本主义和道家的自然主义形成了鲜明的对比。孔子的弟子子贡说“夫子之言性与天道,不可得而闻也”(《公冶长》)这是因为在孔子看来,“未能侍人,焉能侍鬼”“未知生,焉知死”(《先进》),他认同“天道远,人道迩”,认为天道同人道相比,是为人道而服务的。因此,他处处以人为本,不仅关注人事,而且要立足人事,服务人事。所以他主张“敬鬼神而远之”。 孔子强调“杀身成仁”“见危受命”,认为君子应该勇于面对现实,敢于担当重任,努力拯救现实,造福社会大众。孔子把“天”“鬼神”从一种高高在上的有人格的主宰神降低到凡俗人世间,使其由人的对立面变为人的依托,把对神的敬畏转变成对至亲的孝顺,把对神的祭祀变为对礼的崇尚,达到了一种超越性天道的内在化和生活化。

(二)孟子的天命观:尽心知性、知天、事天

孟子说:“尽其心,知其性也;知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。”(《孟子·尽心上》) 这表现了孟子由人的内在性而推向天之超越性的思想路线。在孟子看来,人人都有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心,此四端之心是人内在与生具来的本然之心。人通过发觉和体悟自己内在的四端之心,就可以体现仁、义、礼、智等人之善性,可以通达于超越性的“天”的境界。

孟子把天道和人道看成是统一的存在,可以说是把超越性和内在性统一了起来。仁义礼智等人之善性乃是天道和人道之根本,并且构成天道和人道贯通的桥梁。人通过对仁、义、礼、智等内在善性的培养和体悟,就可以达到对超越性的“天”的认知,而实现内在性的人道与超越性的天道的合一。

孟子引用《泰誓》“天视自我民视,天听自我民听”说明超越性的天并没有脱离内在性的人。 孟子明确指出:“天不言,以行与事示之而已”。(《孟子·万章上》)他认为天不是以言语来显示自己,而是以“行”与“事”来显示自己的权威和意志,来主宰、教化和影响万物的。孟子说:“得道多助,失道寡助”,“顺天则昌,逆天则亡”。在孟子看来,天道体现在人道上,而只有那些“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”的大丈夫,只有那些能够“舍生取义”的仁人志士才是“天”的意志的具体表现。所以“天道”的超越性与“人性”的内在性得到统一,可谓“超越性寓于内在性”之中。因此,孟子的思想充满“超越而内在”的特征。

(三)荀子:制天命而用之

荀子的天命观主张“尽人事,制天命而用之”。虽然他承认“天”“天命”的超越性和客观规律性维度,但他更加强调“天命”在人类生活实践中的内在性,同时十分强调“人”的主观能动性。

荀子提出“明于天人之分”的辩证观点,明确划分天与人之间的界限。 他指出“天行有常,不为尧存,不为桀亡”。他认为天地万物都有自己内在的运动变化的客观规律性,不具有目的性,也不以任何人的主观意志为转移。人类能够根据对天时、地利的认识来利用自然,役使万物,使之为人类服务,而不应该跪倒在天命、天道、客观规律面前,任凭客观规律的摆布,成为天道的奴隶。用荀子的话说就是“从天而颂之,孰与制天命而用之”。人类能够参与世界变革的这种自觉的能动性,使人们在实际活动中从“畏天命”转化为“制天命”,从天道的奴隶变成为宇宙的主人。由此,荀子把“天命”的超越性融入到内在性之中。

由于荀子过分强调“天道”的内在性,导致片面肯定宇宙的物质性的倾向,从而出现否定神的超越性存在的偏颇。荀子的弟子法家学派代表韩非子、李斯都走向了纯粹的现实主义和功利主义,丧失了对超越性的价值的追求,对中国的专制主义起到了决定性指导作用。

黑格尔认为孔子的思想缺乏超越性维度的批评对孔子孟子本身是不公平的,但对于荀子的思想和中国两千年来打着儒家文化的旗号进行的封建皇权专制统治社会现实来讲又是切中要害,一针见血的。在一个披着儒家外衣而崇尚“胜者为王、败者为寇”和弱肉强食的法家原则的专制主义社会,世俗皇权成为绝对的神圣权威,皇帝成为“天”的有形标记。于是,儒家超越性的“天”被贬低成为内在于社会当中的皇帝,形成官本位的官僚社会。儒家也成了依附于皇权之皮上的几根毛而已。

(四)董仲舒:天人感应论

天人感应思想最早源于《尚书·洪范》,认为君主施政的态度能影响天气的变化。春秋时盛行的占星术,依据天体的运行推测人事的吉凶祸福。孔子作《春秋》言灾异述天道,认为灾异现象是国君失德而引发的。孔子认为,天人之间有感应的关系,人类的行为会上感于天,天会根据人的善恶邪正来感应于人。天感应人的方式是用灾异来谴告人,使人反省改过。

西汉董仲舒继承了孔子和阴阳家的天人感应思想,根据《春秋公羊传》建立起了系统的天人感应说。他认为,天和人同类相通,相互感应,天能干预人事,人亦能感应上天。他把天视为至高无上的人格神,认为天子违背了天意,不仁不义,天就会出现灾异进行谴责和警告;如果天子顺应天意,勤政爱民,政通人和,天就会降下祥瑞以鼓励他。这种神本主义的天人感应思想强调天人合而为一,把超越性的“天”和内在性的“人”统一了起来。

(五)宋明理学:“天道”与“性命”相贯通

宋明理学家都认为“天道”与“性命”相贯通的思想,这也充分体现“超越和内在相统一”的特征。
   
程朱的“性即理”思想是建立在天人合一的原则基础上的,体现了儒家“超越而内在相统一”的思想。程颐说:“天有是理,圣人循而行之,所谓道也,故道一也。未有尽人而不尽天地也,以天人为二非也。”正因为天人非二,所以天人一体,所以尽人即可以尽天。程颐又说:“在天为命,在义为理,在人为性,主于身为心,其实一也。”这就是说,存在于人身上的“理”就是人的心性,心性与天理是一个,不是两个。虽然朱熹认为“天理”可以在逻辑上先于天地万物而存在,但是“天理”并不外在于人和物,所以“天理”虽为超越性的存在,却内在于宇宙万物的具体存在当中。这样,超越性的“天理”与内在性的“人道”实现了统一。
    
陆王的“心即理”思想也是建立在天人合一的原则基础上的,体现了儒家“超越而内在相统一”的思想。陆九渊说:“吾心便是宇宙,宇宙便是吾心。”他说:“心,一心也;理,一理也。至当归一,精义无二,此心此理实不容有二。”这就是说,内在性的“心”与超越性的“理”从最根本上说只是一个东西。王阳明说:“心即理也,此心无私欲之蔽,即是天理,不须外面添一分。” 人如果不被私欲所蒙蔽,即可充分发挥其内在的良知而达到超越的天理境界,这种天理境界就是内在于世间又超越世间的,是超越和内在的统一。

如果说程朱是由“天理”的超越性而推向“人性”的内在性,遵循的是一条由上向下贯通之路,那么陆王心学则是由“人性”的内在性而推向“天理”的超越性,走了一条由下向上的贯通之路。它们都体现了儒家超越和内在统一的特征。

(六)现代新儒家:借用西方“超越而内在”概念诠释儒家思想

在现代中西文化激烈冲突的历史背景下,出于对中国文化的根本精神的捍卫和对西方文化扩张的抗衡心态,现代新儒家的第二代代表人物唐君毅、牟宗三等借用西方哲学里“超越而内在”的概念来发掘、诠解儒家思想中所蕴含的宗教精神。

唐君毅提出的“以人文涵摄超人文,本心本性即天心天性” 的思想,充分体现了儒家超越和内在相统一的特征。他认为:“宗教精神是超人文的,宗教家追求现实生命以上的另一生命,肯定超现实世界超人文世界的形上实体,有超越的信仰,由此见宗教的神圣与庄严。同时,一切宗教事业又与人相关,宗教家一般都从事社会人文事业。”他认为,人文世界中的人可以相信有神,神灵世界的信仰可以提升人的精神,使我们不致只以物质的世界、自然的世界为生命依托之所,可以平衡我们精神的物化、自然化和背离人文的趋向,自觉了解人文的价值意义。他说,儒家不是只有干枯的神的观念,而是通过人与天、人与人的精神感通以体验超越性的神境。儒者的宗教精神通过人伦、人文之爱,通过社会历史文化活动而建立起来,人在现实的家庭、社会、国家、人类的内在道德实践层层推进中透显了本心本性的超越无限性,上达到一种形上的超越及宗教性的境界,使超世间与世间不二,实现人的“内在性”与天道的“超越性”的统一,体现了当代新儒家“超越而内在”精神实质。
   
牟宗三提出儒家“既超越又内在,即道德即宗教” 的思想,以此来论证儒家超越和内在相统一的特征。牟宗三首先通过对“性与天道”的阐释来论述儒家“超越而内在”的思想。他说:“天道一方面高高在上,有超越的意义,另一方面又贯注于人身,内在于人而为人之性,因而又是内在的。天道兼具宗教(重超越)与道德(重内在)的意味。”牟宗三明确提出了“儒学即宗教”的观点,将儒学看做“道德宗教”,即道德教、成德之教、人文教。他认为,儒学的真实意义在于通过个人内在有限的生命的提升和陶冶来实现无限而超越的道德圆满境界,所以他说“道德即通无限”,由此打通了人性与天道、道德与宗教、有限与无限、超越与内在的界限。

唐君毅、牟宗三都意识到,儒家“超越而内在”的特征是基于中国独特的“天人合一”的思想文化背景,与西方“天人二分”的思想文化背景有着根本的差异,因此,儒学作为宗教是指具有宗教性特征的人文成德之教,而非西方所谓严格意义上的宗教。在这里,他们把基督教解释为“超越而外在”的宗教,把儒家解释为“超越而内在”的道德宗教,很显然,对基督教和儒学都是一种削足适履式的曲解和误读。

 

   结语

 

通过以上分析和研究,我们得出以下几点结论:

首先,基督教和儒家都具有内在和超越两个维度。基督教和儒家的内在性强调人自身内在的力量,并主张人可以通过自我努力达到完美和超越的境界。同时,基督教和儒家的超越性基都强调超越性的神、天、天道的存在。基督教和儒家都认为神和人、或天和人之间是不连贯的、有断层的,但人可以可以通过宗教信仰或道德修养的途径实现人的超越,即从人达到神,或从神达到人,从而突破人和神之间的鸿沟。这种超越是突破人的经验感知和理性知识的范围的过程。

其次,儒家强调内在性多于超越性,基督教过分强调神的绝对超越性,先对忽略了人的内在性价值。儒家非常注重人自身内在的道德修养和觉悟的提升,由此导致儒家的超越性被人文教化和伦理道德遮蔽和淡化,使儒家的神性和宗教感逐渐被淡化和丧失,宋明理学以后变成了内在化的道德修养哲学。而儒家对超越性的“天”和“天理”的敬仰、崇拜和宗教化诠释越来越演变成了对世俗封建皇权的神化和顶礼膜拜。与此相反,基督教过分强调神的绝对超越性,导致对人的内在道德能力和理性能力的怀疑和贬低,导致对人的现实性的欲望和价值的否定。结果,作为西方文化的自我革新和反思运动,斯宾罗莎和启蒙思想家伏尔泰等通过提倡人内在的理性精神对基督教超越的神性权威进行了颠覆性批判和反叛。由此导致基督教的超越性被淹没在世俗化的科学和理性的滔天洪水当中,科学和理性取代基督教成为新的绝对权威,绝对内在性取代了绝对超越性。这种观点在英国哲学家罗素的逻辑实证主义和德国新教神学家朋霍费尔的世俗神学中都有明确的表现。

第三,儒家应该认真学习借鉴基督教的超越性宗教精神价值,包括自我牺牲精神、献身精神和博爱情怀,通过吸收基督教的超越牲精神来充实儒家的敬天爱人的宗教情怀和礼乐典章制度。这正是现代新儒家贺麟所提倡的观点。与此同时,基督教要积极吸收儒家的内在超越性思想,把神的恩宠与修身、齐家、治国、平天下等具体的社会生活和历史实践结合起来,把天国和人间结合起来,建构起神圣性与世俗性结合、神人不二、内在和超越平衡统一的神学思想体系。天主教神学家拉纳尔提出的“匿名基督徒”的观点正是通过强调神的内在性矫正了传统的“教会之外无救恩”的狭隘观点,使那些生活在基督教会之外而分享了神性光芒的人获得了通往超越彼岸的可能。

由此,我们就为基督教与儒家的对话和融合找到了一条深邃的通道。

 

参考文献

 

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