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基督教在中韩传播的比较与思考

徐志啸

内容提要 基督教作为外来宗教文化,之所以能在东方文化典型代表的中国和韩国传播并产生影响,取决于两国本身的文化背景条件,以及该国在特定社会历史条件下的实际需要与可能;由此,也说明了文化的全球化与本土化之冲突,及其存在与发展的必要性与可能性。
关键词 基督教 传播 比较 

  作为世界三大宗教之一的基督教虽然产之于西方,却在其发展过程中向其它国家和地区施诸了强大的影响,尤其对东方文化典型代表之中国,以及韩国、日本等,传播了它的教经、教理和教义,其影响之深广,堪称世界范围异质文化冲撞现象显例之一。

        按理,东方国家如中国、韩国,历史上已有其自己的宗教文化,它们或是土生土长的道教、萨满教,或是接受外来影响并在本土生根的佛教——后者虽属异国文化之冲撞交融,却在同质的东方文化范畴之内;而象基督教这样,从西方传入东方并影响东方文化,促成异质文化之间的冲突与交融,这在中国和韩国历史上都应该说是第一次。这就引发了我们的研究兴趣——可由作为西方文化代表的基督教在东方中国和朝国的传播,看到东西方文化的直接冲撞与交融,并由此作出对照比较,从而引发有益的思考。

        

       从时间上看,基督教在中国和韩国的传播是不一致的,中国为早,韩国稍迟——具体地说,中国在公元7世纪的唐初,韩国则在公元八世纪之后,且韩国的基督教传入,很大程度上与韩国的赴唐使节(及入唐留学的僧侣)起了中介作用有关,这一点,韩国学者金得木晃在其所著《韩国宗教史》中有记载:唐太宗贞观九年(635),波斯一个传教师团到长安,唐太宗对他们予以厚待,让他们翻译圣经,而后这个教派把教名改称景教(此景教前身即基督教,是基督教在波斯的发展产物,属基督教的一个较小流派);景教大发展时期在唐玄宗时期,其时正是韩国(当时称朝鲜)新罗朝,从当时新罗与唐的关系估计,景教通过来往于唐的使节已被介绍到新罗,而且,从韩国庆州国寺出土的十字架可确证,公元751年以后,景教——即基督教传入了韩国。[1](P228)这就是说,在传播时间上,基督教在中国和韩国有先后之别,韩国的基督教实际上乃是通过中国传入的——如果金得木晃的记载不误的话,由此也可见中韩两国文化交流渊源之一斑。

        虽然基督教是通过中国的渠道传入韩国的,但作为一种外来文化,基督教在中国和韩国的传播情况却不尽如一,分别有其自身的轨迹。

        拿中国来说,基督教传入中国时期,正值中国封建社会的盛唐时期,其时的中国社会,由于长期以来受儒家思想控制,虽然统治阶级能容纳外来宗教思想,但毕竟维护国家统治的支柱已经具有,因而这种外来之物便难以占据整个社会思想的主导地位。这是一方面。另一方面,因为基督教毕竟属于外来新鲜事物,皇帝对它颇有兴趣,赞同它在京城长安建寺(始称波斯寺,后改大秦寺、景寺),并继而扩展,据后来西安出土的《大秦景教流行中国碑颂并序》,以及近代在敦煌石窟发现的一系列佛教写本与史籍,可以知道,唐朝的统治阶级对景教(基督教)是采取赞同态度的,否则它决无可能在中国这个异国它乡找到土壤,这与当时唐朝社会稳定、国力强盛、文化繁荣不无关系,也与当时唐皇朝同西部诸国(包括波斯)关系较为友好有一定关系。作为唐统治阶级,它为维持自己的统治,不仅需要已经成为精神支柱的儒家思想,也需要能帮助它统治的其它精神工具,而景教——基督教恰好迎合了这种需要,于是乎,一时间,西方的教士们纷纷来到盛唐时期的中国,唐皇朝与这些教士们互为利用,各得其好,于是,基督教在中国这块土地上,渐渐有了自己生存的地方——尽管它还只是早期撒种阶段。景教传入中国后,首先是译经,旨在弘扬基督教义,宣扬基督教理,同时,教士们还充当了皇室的顾问,取悦王权。但这种情况持续时间不长,唐武宗时因崇道废佛,景教也随之受挫,其时武宗有诏谕曰:“我高祖太宗,以武定祸乱,以文理华夏,执此二柄,是以经邦。岂可以区区西方教,与我抗衡哉?”(《唐会要》卷47)到元代时,基督教复又兴盛,流入中国的有两个派别,一是景教,一是罗马天主教,元代统治者称它们为“十字教”。 不过,不论景教还是罗马天主教,随着元朝的由盛而衰,它们也趋于消亡,失去了生存的土壤。明末清初,尤其是十九世纪以后,西方世界在武力征服中国的过程中,乘势输入基督教,以作为军事侵入的辅助,充当文化侵略的帮手与工具。这当中,代表人物是利玛窦,其根本目的是要从精神上征服中国,他们为了能在中国扎下根,颇花费了一番功夫——对中国社会作了调查和研究,认识了中国的大致国情,看到了基督教要在中国立足必须适应中国国情的重要性,在此基础上,他们选择了利用儒家经典和介绍西方科学知识为传教手段的途径,开始了他们对中国社会的宗教文化进攻与渗透。由于利玛窦等人走的是拉拢统治阶级上层的路线,且当时中国的封建统治者也需要外国传教士的宗教欺骗,于是,基督教在明清的相当时期内,获得了发展——在各地设立了不少教堂,教徒的队伍也壮大了。当然,期间也有曲折与斗争,基督教走过的道路并不平坦,如明清之际发生的“教案”,即是中国上层官吏对其抵制的显例。1840年以后,伴随着洋枪洋炮的轰击,基督教各派(包括天主教、东正教、新教等)堪称是大举进入中国社会,开始全方位的渗透,其时的传教士们实际上充当了侵略者帮凶的角色,在中国社会的各个方面实施了文化侵略的渗透能耐,使传统的中国社会及其文化受到了极大的冲击和破坏,而于此同时,中国传统文化中也溶入了不少西方文化因子,东西方文化由此而相融合。[2]

       基督教的传入韩国,最早也是景教,其传入途径即是通过遣唐使和赴唐留学生,时间在公元8世纪(约公元751年以后)。而第一个将天主教传入韩国的是随日本军队到韩国的欧洲人神父塞斯佩代斯,他在向日军将士传教的同时,也向韩国人传教,使韩人中也出现了教徒(自然数量不多)。由于明清时期基督教在中国传播时,同时带来了西方先进的科学与文明,这一定程度上也影响波及到了当时在中国的韩国赴华使节,他们往来于中韩两国,实际上起了文化交流的作用,将许多西方传教士带到中国的基督教义与教理,以及科学文化书籍与知识,带到了韩国,由此,基督教便自然而然被传到了韩国(当时称朝鲜半岛)。韩国人对传入这个半岛的新鲜东西产生了较为浓厚的兴趣,一些大学者抱着真挚的热情,研讨这个西学的代表,有的学者甚至放弃了儒学而转向西学,他们阅读传教士的著作,专心研究基督教理,对西学(包括基督教)在韩国的推行发展起了积极作用。伴随西学在韩国的发展,基督教的影响也逐步扩大,教会等组织相继建立,但毕竟韩国是个受中国文化影响甚深的国家,儒家思想在韩国有着很深的基础,它与基督教的教旨难以相融。这便引来了矛盾与斗争,儒家保守势力向基督教发起了激烈的反对运动,在这过程中,基督教徒们没有屈服,相反数量还有增加,然其代价却是巨大的,多次“教案”“教祸”的发生,以及政府的镇压,反映了当时韩国(朝鲜)统治者对外来异教的不容,为此,教会的首领与信徒殉职者不少,他们中有人还专门写信向在中国的主教求援。可以说,韩国基督教的发展走着一条艰难曲折的道路,它在自身由小到大由弱转强过程中,遇到了无数次的镇压与破坏,这种镇压与破坏,毫无疑问,对韩国国内的基督教发展是极其不利的,但韩国基督教人士借助了自己队伍中信仰者们的顽强意志,借助了外国基督教会(主要是西方欧洲国家的教会,他们有的还亲自派人赴韩国)的帮助,才使其基督教势力一步步克服了艰难,走出了一条曲折的“之”字形的波浪式道路:遇到多次的“教案”与“教祸”——设立了教区——再度发生“教祸”——教势再次发展——遭日本人严酷镇压——欧洲的新教传入——新教遭受灾难——教会振兴与联合——又遭日本人镇压——依然顽强发展。可见,基督教在韩国这块半岛土地上发展并不顺利,虽然它的情况与中国并不完全相同,统治者的态度也不尽合一。不过有一点似乎很明确,韩国信奉基督教的人士中,有一批坚定人士,他们甚至是从过去儒家立场转变过来的,改而信奉基督教,以之作为自己终身信仰,并为之努力研讨、奋斗,这在中国似不多见。

       虽然基督教的传入韩国,经过了中国这一中介途径,但随着其传播的不断深入和扩散(这种深入和扩散当然不是直线型发展),它在韩国与中国两个国家中出现了不同的接受与反响状况。拿中国来说,由于长期根深蒂固的儒学思想影响,以及统治者的信奉儒家说教,外来的异教异说往往很难打开局面,它们要想在中国扎下根,必须与中国传统的思想文化合拍融合,找到契合点,否则两者极难相容。佛教在中国的情况即是个典型例子,如果佛教本身的内涵难以为中国传统儒家学说相容,那么它也不可能在中国这块土壤上生根,被中国的士大夫们所接受(禅宗的出现即是这种相容前提下的产物,不过它是属于具有中国特色的佛教)。而韩国则有所不同,据帕默的《世界宗教概览》介绍,韩国是亚洲大陆唯一接受基督教人数最多的的地区,且其渗入的社会阶层的面也最广——不仅是城市,还包括农村,这个情况包含了19世纪下半叶和20世纪初(大约还一直延续到了今天的20世纪末)。原因何在?关键在于这一时期韩国国内的儒教势力衰微(中国的儒家在韩国被称为儒教),萨满教重新抬头,而基督教传教士正是在萨满教教复兴时期进入朝鲜半岛的。 由于信奉萨满教的韩国人认为,他们称作神的Hananim,是基督教中的天父,即耶稣基督之父,此正与基督教的上帝相合——两者可以统一,于是,这一认识给基督教在韩国迅速生长找到了良好的土壤,俾使西方基督教有了与韩国萨满教共存的社会前提条件,这样,基督教便在韩国十分容易地得到了长足发展。[3](P61)反之,中国情况正好相反,完全缺乏这种优越条件,因而也就不可能出现基督教迅速发展的状况。当然,这当中还牵涉到韩国在近代时期的具体国情条件,他们与当时侵犯他们国家的日本有着极为敌对的情绪,这也相当程度上决定了他们会亲近西方的基督教——甚至包括他们的统治阶层。

        回过来再看中国。中国元朝时期之所以基督教会趋于衰微,原因正在于没能找到与中国传统文化相契合相融合的共同之处,或者说根本上就是因为基督教面对强大而又成熟的中国封建文化,难以打开缺口,更遑论战而胜之,即便传教士们千方百计取悦王公贵族,走上层路线,也无济于事。而到了近代时期,这种情况之所以会有所改观,基督教势力得到了扩展,那是因为其时的中国社会封建统治已趋向没落,整个中国已沦为了半殖民地半封建社会,西方帝国主义凭借其军事实力打进了中国,基督教完全是乘势而入,加上传教士们这时比较注意了传教与中国国情的相适应,极力使基督教中国化,并在宣教的同时输入西方的科学文化(此乃非自觉的副产品),这便使基督教找到了适宜的社会土壤,从而在中国逐步有了它的传教市场,教义得以有所扩展,有所影响。但即便如此,中国同韩国的情况也还不一样,因为这一时期中国人民是完全将输入中国的基督教看做为“精神鸦片”的,认为它是毒害中国人民的坏东西,只是因为它依仗着强蛮的军事侵略,人们奈何它不得而已。当然也有真的信奉基督教的中国人,但大部分善良的中国人是并不将其看作西方进步文化的代表而表示认可的。这就同韩国的情况大不相同了。不过,问题也有它另外一面。不可否认,基督教传教士们在散布“精神鸦片”的同时,客观上确实也给中国带来了并无形之中传播了属于西方文明与科学文化方面的东西(这方面利玛窦是比较典型的例子,西方不少学者认为他是东西方文化交流的桥梁),虽然这绝不是他们的初衷(或许极少数人是例外),但客观事实却是这些属于西方先进的东西——天文学、地理学、数学、伦理学等,让中国人开了眼界,了解到了中国之外还有一个与中国不同的世界,居住在那里的人们有着怎样的科学技术水平,过着怎样一种生活,这对中国人清醒地认识自己和认识世界确实起了一定的作用。

       可见,中韩两国不同的社会历史与文化背景条件,决定了基督教在两国不同的传播状况与实际境遇。

       由基督教这个西方文化产物在东方中国和韩国的传播,使我们看到了东西方两个不同区域的异质文化,如何在不同社会历史与文化背景条件下,发生了冲撞与交融。这使我们想到了东西方不同的国家和民族异质文化之间的文化交流与融合问题,宗教与民族文化的关系问题,广义范畴内的文化冲突与文化融合问题,时下正在学术界热烈讨论的所谓“全球化”与“本土化”问题。

        异质文化之间能否作交流,能否相互融合,这从基督教在中韩两国的传播实例中,我们实际上已经找到了答案。问题恐怕不是能不能,而是如何才能使其达到预期的目的,即通过两种异质文化之间的交流,产生真正意义上的碰撞与融合,以使两种文化得以达到互识互补,从而促进世界范围不同文化之间的交流融合,这对于我们今天来说无疑具有十分重要的意义。从基督教在中韩两国的传播,我们可以看到,异质文化之间如要达到双方默契并相融合,很重要的一条是,A国文化必须在B国的社会及文化背景中找到两者能够相容的契合点,或者说,B国必须有能让A国文化扎根的土壤条件,这绝对是两种文化相容的前提,否则根本谈不上融合。基督教在近代中国相对其前比较易被接受情况的发生,正是由于利玛窦等人聪明地认识到了必须了解中国的具体国情,采取与中国传统文化相合拍并能被中国人接受的方式;基督教在韩国也是如此,倘不是韩国萨满教的信仰无形之中与基督教上帝的合拍,恐怕也很难使基督教在韩国有长期容身的事实。应该看到,异质文化之间的交流有着十分重要的意义,尤其在世纪之交的今天。

        由基督教在中国和韩国的传播,我们自然想到了宗教与民族文化的关系问题。从狭义的角度说,宗教是民族文化的组成部分之一,几乎每个民族都有自己的宗教,因为每个民族在其与大自然和人的相处过程中都会遇到许多难以解释的现象,人们出于自身利害关系和认识能力等因素,会自觉或不自觉地将信仰寄托于宗教身上,这就给宗教找到了存在与发展的条件与场所。但是,从宏观的角度说,并不是每个民族都有自己独立的宗教的,很多民族其实是共同信奉着同一种宗教的,这大约也是世界上基督教、佛教、伊斯兰教三大宗教影响大、波及面广的原因之一。反过来说,这个问题也即外来宗教与民族文化的关系问题,它毫无疑问属于世界文化的交流与融合问题(包括同质文化与异质文化)。外来宗教与民族文化在双方关系上,可以有以下几种情况:一是民族文化出于自身文化发展需要,主动引进外来宗教,如我国唐朝时的玄奘赴印度取佛经;二是民族文化被迫接受外来宗教,这种被迫往往与外来民族的强权政治与军事干涉相伴,如我国近代基督教的输入;三是民族文化无意间恰与外来宗教相合拍,导致了两者的相融,如韩国的萨满教与基督教的相容。那么,外来宗教与民族文化发生的种种关系,是好是坏呢?这当然要具体问题具体分析,但总体上看,大致上是两种结果:相容者促进,不相容者促退——当然不是绝对的。这里所谓促进,主要是指文化方面,自然也包括民族关系。从文化方面说,这种促进不光光是指宗教内容,即外来宗教中所包含的种种文化内涵,还包括了此宗教进入该民族领地时伴随而进的外来文化(即该宗教所在国或所在地区的文化——如我国近代时期基督教输入时同时而入的西方科学文化),这无疑会对被输入国的民族文化发展起到一定的促进作用,这样的文化撞击无疑是很有意义的——至少客观上是如此。外来宗教与民族文化的关系如能达到这个结果,那也就有其客观文化意义了,它不光促进了文化交流,甚至某种程度上还会改变一些落后民族与地区的文化面貌,这是始料不及的,却也是客观事实。由此可见,文化交流与文化融合问题,在当今世界是个十分重要的课题,因为它能改变世界范围文化的差异与距离,使不同文化之间加强交流与融合,从而促进世界文化朝着人类共同理想的方向发展。当然,这当中必须强调,应尽可能减少人为的政治和军事因素,使不必要的痛苦与损失降低到最小程度。

        随之而来的便是所谓文化的“全球化”与“本土化”问题,这是两个矛盾对立而又可以相互统一的概念。笔者以为,文化既要“全球化”,也要“本土化”,既能“全球化”,也能“本土化”。 这话怎讲?所谓文化的“全球化”,指的是文化所具有的共性一面,即全球范围的文化都可以在其相同的共性下,交流融合,甚至同一化,从而打破民族与地域的界限,建立起共通的话语。不过,在目前条件下,这样讲还只是就各民族各地区文化的本质而言,还需要作长时期的努力,以使分布于全球的成千上百种文化逐步走到“全球化”的同一目标下。但是,讲“全球化”并不等于消灭各民族自身的文化,不等于不讲“本土化”,这是必须绝对明确的。我们坚决反对文化殖民主义,反对任何的欧洲中心主义、西方中心主义,我们主张每个独立国家都应有自己独立的民族文化,每种民族文化都应得到健康有序的发展,任何企图消灭、削弱它民族文化的想法和做法都是错误的。从这个意义上说,文化的“本土化”也即每个民族文化的独立个性的充分发展,它们在追求和讲究与世界对话的同时,努力铸就自身文化的个性特征,从而使全球文化达到“和而不同”的目标——即保持每个民族自身文化的独特个性,又具有与世界其它民族文化交流融合的共性,促进全球范围文化的共同文明进步。此外,文化的“本土化”问题还有一个方面,即外来文化如何在本土生根的问题,以基督教来说,作为西方文化的它如能在中国或韩国生根,那也就实现了外来文化的“本土化”,而实际情况是,在韩国它可以说部分地做到了这一点,但在中国,它就显得困难多了,原因就在于未能找适合基督教生根的土壤条件。 这说明,外来文化要达到“本土化”,必须具有能与本土文化相融合的契入点,否则要想“本土化”,怕只是“纸上谈兵”而已。

        话再到基督教在中韩传播的问题上。毫无疑问,基督教的向中韩传播与扩散(当然还应包括全球范围的其它国家),实际上带有一种文化的“全球化”成分,只是这种“全球化”,属于一种强制性的具有文化侵略成分的行为,除了少数的民族和国家,世界上大部分民族和国家的人民对它的接受是出于被动、不自觉、甚而抵制反抗的;但问题还有它的另一面,基督教的全球化渗透,毕竟在文化的“全球化”方面迈出了步伐,我们不能否认它在传播基督教教义的同时,也向其它民族和国家传播了西方先进的科学文化与文明(尤其对一些落后民族与国家来说,这种成分似更浓些),这一点,对于文化的“全球化”,尤其是世界文化的朝着理想进步方向发展,无疑具有一定的现实意义。对于基督教在中国所受到的与佛教影响中国不尽相同的遭遇,以及在韩国发生的与萨满教不期相合导致韩国信徒人数众多,则无疑是文化“本土化”现象的体现。

        由上述可见,基督教在中国与韩国传播这一课题,对于我们历史地、全方位地认识世界文化发展的诸多问题,不无启示与意义,本文所论,还只是笔者个人不成熟的想法,这个领域还有待进一步深入开掘。

       

 参考文献:

[1]〔韩〕金得木晃.韩国宗教史[M].柳雪峰译.北京:社会科学文献出版社,1992.

[2]曹琦,彭耀.世界三大宗教在中国[M].北京:中国社会科学出版社,1991.

[3]〔美〕斯潘塞·J·帕默.世界宗教概览[M].向红笳,徐晓冬译.北京:中央民族大学出版社,1995. 

[作者简介]:徐志啸(1948— ),男,浙江镇海人,复旦大学中文系教授,文学博士。复旦大学中文系,中国上海200433

 

 

 

 

 

 

原载:《海南师范学院学报》(人文社会科学版) 2001年第1期第14卷(总51期)
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