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一个墨家基督徒眼里的国学复兴——兼及儒家言说传统

(原题:我对当代大陆新儒家及新子学学派的一点怀疑——从国学复兴谈起兼及儒家言说传统)

                                                           

     文/黄蕉风

                

 

引子:

                                                  

  中国改革开放的三十年,也是中国传统文化复兴的三十年。随着中国主流意识形态的逐渐崩盘,共产主义思想已经无法供应国民在精神生活上的需求。随着市场经济的逐步深入,以及全球化思潮的影响,中国思想界也开始进入“后毛”时代的百家争鸣,中间因政治风波曾被压制,有所回落。总体而言,由毛泽东的“革命理想主义”过渡到邓小平的“精英威权模式”,官方在思想界、理论界、政策界的定位显然还是“既防右又反左”,既要防止文革式的文化激进主义,又要抵制西方的和平演变和普世价值。其立足点在于引导当前的社会文化思想与“社会主义社会相适应”,并以“三个有利于”作为衡量其为“统战对象”或者“异端邪说”的准绳。

 

  在这个前提下,国学复兴的浪潮就显得面目可疑。其有多少成分应归属政府运用公权力在背后推动,其又有多大可能性与国家主义或者文化保守主义合流,就十分值得关注。有不少学者认为90年代初的国学复兴乃中国人“寻根”“乡愁”式的文化心理复位,然笔者认为这之后的文化心态却不单纯是以回归传统重建道德为精神依归。笔者所见到的在儒学界热衷于搞“复古”“祭孔”“读经”的人有不少恰是文革中“批林批孔”的健将,其变脸程度堪比“一生只投赞成票永远都夸政府好”的人大代表申纪兰。官办文化机构对于这样的谄媚和逢迎,从最初的欲拒还迎到后来全盘接纳,亦可见这种外壳包裹以国学复兴元素,内里实际为文化保守主义的所谓“儒学”和“国学”,一旦失去了对马列主义政党在文化实用主义上的基本辨识度,就很容易走向自由、民主、人权的公民社会的反面,并进一步沦为某些奉行“文化调控论”的垄断利益集团的帮凶。

 

  当前的所谓国学复兴有三个大类,强名之曰:学院、官办和民间。一为学院派的国学研究,以国学高等研究院、儒学高等研究中心等高校的学术部门为主;二为政府政策界、理论界所推动的文化软实力输出,以遍布五洲四海的孔子学院为主;三为民间的国学发展运动,如各大高校的国学兴趣小组、儒士社、民间书院、读经班等。当然三个类型的“国学复兴”并非互相孤立完全隔绝,如一些高校和民间机构合办的以国学经典为主要科目的“总裁班”“CEO班”以及联系大陆各个地域商会、民间共同体的“儒商协会”“儒学推广机构”,就是既有(学院+民间)模式,又有(民间+官办)的色彩。然而这样的国学复兴,很大程度上是出于政府的政策鼓励和市场经济的利益驱动,并非如一些人所想象的“国学”已经完全回归并强大到足以介入当前普通人民的日常生活当中的地步。其必然带来一系列问题,如部分机构所传讲和教授的是“心灵鸡汤”式的、速食快餐主义式的“伪国学”和“伪儒学”,甚至于在前几年国学热潮当中,大批量地出现以追求商业利润和企业利益为目的“伪国学机构”和“伪儒学机构”。

 

  当前国学复兴,需要明确四个方面的问题。一是是否“国学”和“儒学”已经真正被纳入了政府政策界和理论界的考量范畴,并有希望作为“后毛”时代中国政治话语形态中的替代表述,或者至少是一种有益的补充。这其中有譬如是“儒化”共产党或者“共化”儒家的探讨,也属此类;二是随着“国学热”的持续升温,由市场经济所驱动的商业化“国学”契合了国人急功近利的实用主义心态,“国学儒学总裁班”“国学心灵工作坊”本质上和“卡耐基CEO培训”“克里希那穆提灵修课程”没有任何区别。看其教师授课之书目即一目了然,如《孙子兵法》《三十六计》《尉缭讲读》《厚黑学》《吴起兵法》《黄石公三略》《太公兵法》《阴符经》等等。孔孟老庄变成于丹“百家讲坛”式的肤浅的“心灵鸡汤”和速食快餐主义,易理阴阳则沦为风水堪舆算命打卦占卜气功等封建迷信;三是国学复兴作为中国文化保守主义崛起的一个重要标志,其一直以来就遭受自由主义知识分子(右)和新左派知识分子(左)的双面夹攻。因着五四学人文化激进主义的遗传,“国学”特别是“儒学”长期作为封建主义落后腐朽之象征,是中国于近代在制度、器物、文化上全面落后于西人的顶罪羔羊。如何才能洗脱百年以来的罪名,使得其可为“真国学”,而不至于成为秉持“中国本位论”的“反西之学”,需要很大的智慧和努力;四是学院派的学术成果,转化为民间的效用有限。国学研究仍然有成为高校学术圈和精英知识分子中小圈子式“神智游戏”的危险。国学热潮在多大程度上能真正惠及全国人民,做到“百姓日用而不知”,实在让人怀疑。

 

  当初大儒唐君毅先生感叹中华文化“花果飘零”,未曾想到几十年后的今天在中国大陆有这么多的人“言必称孔孟”。从“花果飘零”到“繁英满树”,是否代表49年以后在中国大陆被中断的道统,其缺环已经被接续上了呢?恐怕谁都很难回答这个问题。

 

 

(上)我对大陆新儒家的怀疑

如此江山,代有儒生传道统;何等家国,世存经典辨华夷

 

  89年以后的中国思想界,处于一个与政权关系十分微妙的时期。政府重申“四项基本原则”为立国之根本,以至于刚刚萌生的自由派之宪政理想遭受迎头痛击。然则政治风波所带来的影响毕竟一体两面,因为大陆知识分子受惠于文革之后十年的较为开明和民主的文化政策,已经得以大量接触西方民主自由人权之思想,他们所担心的“左派抬头”“文革重演”“反攻倒算”的情况并没有出现(事实上政府也不允许其出现)。政治体制改革的顿挫,并没有阻滞改革开放的步伐。一切“以经济建设为中心”,淡化“以阶级斗争为纲”的总路仍然线一以贯之。从高层到民间,都开始反思“广场政治”和“暴力革命”之于中国政治体制改革的民主成本,这当然也促成了后来李泽厚、刘再复、王丹等一批曾经的“异见分子”所提出的关于中国“告别革命”的历史叩问。

 

  民间有一个形容,即:经济体制的改革速度过快,政治体制的改革步伐迟缓,文化体制改革没有进展。如此形成了当前整个中国“改革”路线“尾大不掉”的劣势,而在文化端则尤其明显。尽管言论自由程度比之文革和90年初有了很大进步,然则在关乎政府执政合法性以及主流核心价值观的议题上,仍然没有碰触和逾越的空间。四年前的某宪章事件,即是明证。当然,毛时代“个人崇拜”的威权主义的倒塌,也使得中国人的思想陷入了没有权威的时代,旧的价值观已经崩溃,新的价值观却没有树立,导致国人陷入了拜金主义的狂潮,以及道德素质日渐低下的境地。

 

  之于政府先经济后政治最后文化的改革路线而言,似乎文化体制的改革不过是“排列组合”的次要问题。然则“政治—经济—文化”有着全然不同的推动主体,之于当前中国的现实国情而言,“政治”之层面有赖于党内精英阶层由“党内民主”推向“党外民主”的自上而下的改革;“经济”之层面有赖于中央和地方、国企和民企、垄断利益集团和私有产权业主的“上下交通”式的博弈;“文化”之层面则有赖于民间人士和民间共同体的首先觉醒,自发性的道德担当和文化使命感起到很大作用,属于“自下而上”。

 

  了解了以上背景,我们就可以理解为什么大陆新儒家会首先于民间兴起。不同于钱穆、牟宗三、唐君毅、徐复观等港台新儒家,大陆新儒家以“政治儒学”代之以“心性儒学”,所探讨的话题有关于“儒家宪政”“儒教宪政”“儒化共产党”“儒式虚君共和”“儒教国教化”“儒家议会三院制”“儒家现代化秩序”“儒家新生转进”等。且因着国家文化软实力输出的需求、市场经济的利益驱动以及国学复兴运动的推波助澜,使得大陆新儒家从一开始就与港台新儒家所面临的问题完全不同。而今的中国已经不会再出现五四“打倒孔家店”和文革“批林批孔”的情况,故大陆新儒家的首要任务不是“辩道”和“判教”,也不是保守孔孟衣冠,而是同自由主义、新左派、民族主义、基督教等思潮同台竞技,希望能够挤进中国主流话语圈。笔者个人并不认为大陆新儒家和港台新儒家有太多“承续”关系,即笔者倾向于认为大陆新儒家是改革开放近三十年来于中国大陆自发形成的以儒家为旗号的文化保守主义群体。其以“政治儒学”代替“心性儒学”,以皈依“汉儒”代替皈依“宋儒”,以“公羊学”代替“理学”“心学”,可见大陆新儒家在文化心态上的自信/(自负?),以及参与中国政治的热情/(野心?)。

 

  自蒋庆1995年出版《公羊学引论》,首次引入“政治儒学”概念始,大陆新儒家便成为了89之后文化保守主义崛起的重要标志。“如果离开西方话语体系,中国人如何言说自己的传统”,是蒋庆一直以来思考的问题。“公羊学”比之“宋明理学”有更浓厚的“华夷之辨”色彩,故蒋庆被许多学者认为是儒家中的“左派”。《政治儒学》、《生命信仰与王道政治》进一步阐发了他关于以“中国王官学”(儒学)取代“西方王官学”(西学)的思想,然众星拱月者少,鸣鼓击之者多。不过,蒋庆的“儒家乌托邦理想”并未因为自由派和新左派的两面夹攻而停止,其设计了一套“儒式虚君共和”和“儒家议会三院制”更引起轩然大波,兹援引《南方人物周刊》2005年7月11日对蒋庆的个人专访:

 

  “(蒋庆)政治儒学设计了“儒家议会三院制”的宪政构想。政府从议会产生,政府对议会负责。议会由“庶民院”、“通儒院”和“国体院”三院组成,分别代表民意、天道和传统。三院具有平等的宪法地位,任何法案必须三院通过始得成为法律。在这三院中,体现民意的“庶民院”按一人一票的原则由民众普选产生;体现历史文化的“国体院”按血缘关系通过继承和任命产生,其范围包括历代圣贤、历代帝王和历代历史文化名人的后裔(如孔子的后裔);体现儒家圣贤理想及天道价值的“通儒院”,根据德才兼备的标准,以考试、举荐和到民间察访等方式产生。”

 

蒋庆以其构建的“三重合法性”来考量西方的议会制度以及港台的民主政治,自然会得出西人“民意独大”不适合中国国情以及港台之发达乃拜“儒家文化圈”精神遗产之所赐的结论。蒋庆因其激进的言论,导致著作长期在内地无法出版,这也证明了政府虽然在文化战略上将儒家思想纳入考量范畴,实则对真正怀有儒家信仰的个人或群体仍心存芥蒂。无论如何,蒋庆仍不失为大陆新儒家学派以及中国古典政治哲学的开路先锋,著名学者姚中秋评价蒋庆:“1990年代中后期以来中国政治思想界之最大变化,正是政治思考之主体性的回归,而蒋庆先生乃是首开风气者。”。儒家学者王达三赞曰:“自清末民初及今,康有为以来百有余年,中国思想学术文化,唯蒋勿恤一人而已!”。

 

值得注意的是,蒋庆一直对基督教在中国农村的爆炸性扩张怀抱警惕的态度。他认为未来儒家重建的最大对手不是中共,而是基督教。儒家需要和自由主义知识分子争夺精英阶层,需要和基督教争夺底层民众。按蒋庆的观点来看,基督教属于“马教”崩盘之后,准备来“接盘”的后备军。未来中国的文化发展趋势,是一场关乎“华夏衣冠”的文化大争战,即究竟是“中华归主”还是“主归中华”。2005年,蒋庆在广东从化“第一届全国儒教学术研讨会”上宣读了《关于重建中国儒教的构想》的论文,文中称:

 

“当今中国,基督教凭借着西方强大的政治、经济、科技、文化、教育、媒体、教会的力量向中国人传教,据有关人士统计,现在中国的基督徒已近一亿人!如果对这一趋势不加阻止,任其发展,致使今后中国的基督徒超过中国人口的一半,中国就可能变为一个基督教国家,基督教文明就会取代中华文明入主中国,此时再谈复兴儒教重建中华文明已经来不及。现在非洲已有一半以上的人口成为基督徒,非洲原生态的许多文明已经被基督教文明取代,非洲要回到自己的传统文明已经不可能,故中国不能步非洲的后尘。此外,现在西方超级霸权国家看到不能通过军事威胁、经济制裁、政治演变改变中国,开始谋划通过‘宗教颜色革命’改变中国,美国布什总统在白宫公开高调接见中国大陆地下教会人士就是明证。如果中国真的成了第二个波兰,那中国文化的复兴与中华文明的重建亦将不复可能。因此,只有复兴儒教,才能抗拒基督教在中国的扩张性传播,才能保住中国的文明自性,才能使中国永远是体现中华文明的‘儒教中国’。(基督教传教的宗旨用他们自己的话说就是‘中华归主’,即‘中国归中国人,中国人归基督’。中国人都归了基督,那中国也就归了基督,也就实现了基督教传教的理想——‘中华归主’。‘中华归主’果真实现,肯定就没有中华文明与儒教生存的空间了,更谈不上儒教的文化地位了!”

 

关于蒋庆对传统文化、自由主义、基督教的看法,已为宗教社会学学者杨凤岗(《对于儒教之为教的社会学思考》、自由派学者薛涌(《走向蒙昧的文化保守主义》,《南方周末》2004年7月8 日)以及儒家学者余樟法(《蒋庆儒学的认识误区》,见《蒋庆批判》)等讨论或批驳过,为了行文方便,这里不再引述。笔者要说的是,以“春秋公羊学”及“汉儒政治儒学”为精神底色的蒋式儒学,不可避免地带有“华夷之辩”的排他色彩,其警惕自由主义和基督教的扩张发展,实际上是担心当代中国有“以夷变夏”的文化危机。笔者此前亦曾专门撰文拒斥此类民族主义观点(《也谈大陆新儒家的“新生转进”》),虽敬蒋庆为一代大儒,然其狭隘窃以为不可取也。

 

相比蒋庆,康晓光的“儒化共产党”理念更加激进。2004年11月24日,康晓光在中国社会科学院研究生院发表了《我为什么主张“儒化”——关于中国未来政治发展的保守主义思考》的演讲。他说:“我把这种关于未来的通盘构想称之为儒教国。而建立儒教国的过程就是儒化。”。至于如何建成所谓的“儒教国”,康晓光有一整套关于仁政、儒教、法团主义、福利国家、言论自由、结社自由的理论,一言以蔽之,就是以“再中国化”(儒化)来抵抗“再西方化”(西化)。康晓光最为人诟病的是他强调一种充满辨识度、排异性、独尊性、与多元文明共存的社会现实格格不入的关于中西方文化在当今时代的关系表述。在他的观念里,没有儒家的中国就不成中国,取消了儒家独特性的中国就是“西化之国”,等同于亡国。康晓光如是说:

 

“最近二十年,自由主义者一直主张,按照资本主义的模板再来一次全盘西化。近年来,有一小撮人,我就是其中的一个,站出来大声疾呼,要求复兴儒家文化。这种诉求可以准确地称之为‘再中国化’。‘再西方化’、‘再中国化’,这也许就是中国的两种命运。我认为,在未来二十到五十年内,两种命运的争夺将在政治领域和文化领域同时进行。更为重要的是,政治竞争的结局与文化竞争的结局息息相关。如果西方文化胜利了的话,中国政治将走向民主。反过来,如果儒家文化能够复兴的话,中国政治将走向仁政。所以,今后二十到五十年内,儒家必将与西化派在政治和文化领域内进行决战。这是一场殊死的决战。因为它关系到中华民族的未来。而且,我坚信,民主化将葬送中国的未来,儒化最符合中华民族的利益。这是我的一个基本主张。”

 

  至于康氏著名的“儒化共产党”论,为论述方便,也援引如下:

 

  “如何走向仁政?或者说,儒化的原则和策略是什么?儒化的原则是‘和平演变’。儒化的策略是‘双管齐下’,在上层,儒化共产党,在基层,儒化社会。首先是儒化中共。用孔孟之道来替代马列主义。党校还要保留,但教学内容要改变,把四书五经列为必修课,每升一次官就要考一次,合格的才能上任。公务员考试要加试儒学。要有意识地在儒家学统与政统之间建立制度化的联系,而且是垄断性的联系。有一天,儒学取代了马列主义,共产党变成了儒士共同体,仁政也就实现了。”

 

  毫无疑问,康晓光如此露骨的表明要“儒化共产党”,自然会被自由主义知识分子批评为“与虎谋皮,跪求招安”,“披马列之皮,行孔孟之实,执秦王之法”(林彪:《571工程纪要》),这并不出奇。笔者比较注意的是左派学者,或曰马列主义学者对“儒化共产党”方案的评价,现任武汉大学邓小平理论与“三个代表”重要思想研究中心副主任、国内知名马列主义理论研究专家梅荣政教授就曾在华中农业大学研究生学术年会马克思主义学院论坛上做了题为《弘扬祖国传统文化,反对“儒化中国”思潮》的著名演讲。他认为:

 

  “‘儒化中国’思潮是文化保守主义的极右翼思潮,它从心性儒学走向了政治儒学,把复兴儒学变成了复兴儒教,主张‘立儒教为国教’,明确提出‘用儒学取代马列主义’,企图通过‘儒化共产党’和‘儒化社会’的‘双管齐下’把中国引上政教合一的‘儒教国’之路。‘儒化中国’说的产生和滋蔓是中国在历史大转折时期文化多元化、马克思主义理论教育弱化、港台海外新儒学‘反哺’大陆综合作用的结果。历史是一面镜子,儒学既未能挽救历代王朝灭亡的命运,也没能回答近代中国民族独立、人民解放、国家强盛、人民富裕的根本问题,时至今日,它更不能解决中国实现现代化和中华民族伟大复兴的一切问题。”

 

  显然,马列学者和自由派学者对康晓光“儒化共产党”的批评,立足点完全不同。康晓光的“儒化”方案从更根本上是碰触了马列主义作为正统核心思想以及当今政府执政合法性的底线。“儒化共产党”和“儒家议会三院制”、“儒式虚君共和”一样,作为大陆新儒家的“政治乌托邦”构想,甫一出炉就惨遭自由派和左派的联合剿杀。

 

  如果说蒋庆、康晓光属于大陆新儒家中的“左派”,则陈明就属于大陆新儒家中的“中间派”。与蒋庆、余樟法等“体制外学者”不同,陈明和康晓光、姚中秋属于“体制内的体制外学者”,虽为儒学复兴的中生代,在文化视野和学术心量上比之前辈可谓不遑多让。2010年4月10日,陈明在“岭南大讲坛.亚洲新价值系列”之“大陆新儒学与中国崛起”的演讲中,明言“儒教国教化在实践上并不适宜”。陈明认为儒教在形态学上的发育并不充分,并批评牟宗三“由历史文化之夷夏之辨最易转至民族国家之自觉建立”的历史认知过于肤浅和乐观。依陈明的设想,未来儒家(儒教)的归宿应该是逐步过渡到“公民宗教”,即“儒教的公民宗教论”:

 

  “作为公民宗教的儒教实际是作为宗教的儒教在公共领域的投影。以冰山比喻,水下的八分之七很难说清,水上的八分之一则有目共睹,如‘奉天承运’、如‘敬天法祖’等等。如此低调进入,悬置那些本质之类的问题,可以绕过诸如儒教是不是宗教、是怎样一种宗教之类的理论纷争,把宗教学的问题、信仰情感的问题尽快转化为宗教的问题、生命和政治的问题。儒家文化与生命和政治的这种相关性,既是我将其称为儒教的原因,也是我将其称为儒教的目的。”

 

  陈明把儒教作为“公民宗教”的提法并非创新,欧美社会在进入理性主义的“祛魅”时代,就已经有宗教社会学家和基督教神学家提出之后的“犹太教—基督教”体系将作为“普世神祗”即“市民宗教”得以在现代社会继续存留,并提供宗教道德律作为人类行为规范的“上限”(律法作为赏善罚恶的“下限”)的要求。相比蒋庆和康晓光,陈明的说法较能为自由主义知识分子和基督徒所接受。

 

  笔者以为陈明应该算是大陆新儒家中的“中道自由主义者”,从其多年以来只身一人对儒学杂志《原道》的坚持,到对电视剧《施琅大将军》争论中关于“大汉民族主义”(皇汉派)的批评,再到身陷方克立对于“陈明《原道》学派与刘泽华学派的唯物史观与文化史观之争”定性的旋窝,即便偶有失态(如应对李零的《丧家狗:我读论语》,见《陈明:李零是要颠覆儒家文化的意义系统》,《南都周刊》2007年5月24日刊),仍旧不失为当代大陆新儒家中的开明“中间派”和中流砥柱。

 

  大陆新儒家第四位重量级人物,当属近年来风头正盛的秋风(姚中秋)。秋风原为大陆自由主义阵营的重要法学学者,译有《财产、法律与政府——巴斯夏政治经济学文粹》、《法国大革命讲稿》、《法律与自由》、《哈耶克与古典自由主义》、《知识分子为什么反对市场》、《资本主义与历史学家》、《哈耶克传》,并著《为什么是市场》。曾有人将秋风由自由主义到新儒家的转向,同余杰/王怡/远志明从自由主义到基督教的转向、摩罗/孔庆东从公共知识分子到新左派/民粹主义的转向、郑家栋从新儒家到基督教的转向作为比较,以此得出中国知识分子具有不可避免的“软弱性和妥协性”,缺乏强大的精神文明基底和文化心理资源,是为西方自由主义舶来品的“无根飘魂”的结论(参见《郑家栋:从儒家到基督徒》、《摩罗:我们是需要自审的一代》、《刘敏:你的名在全地何其美》、《贺雄飞:孔庆东现象批判》、《顾如:秋风何以跪拜华夏传统的背叛者孔丘》等)。秋风在“皈依”儒家之后,著有《儒家式现代化秩序》、《重新发现儒家》、《华夏治理秩序史》(三卷本)等,其对儒家义理的重新阐释,对儒家现代秩序的构想、对中国未来“贤人政治”及“君子社会”的预言,堪称开一代新儒之风。作为国内最早将哈耶克自由主义经济理论介绍到国内的学者之一,秋风有着深厚的自由主义法学学术背景,使得其比之蒋庆纯以“华夷之辨”为底色的“政治儒学”更具备国际视野及普世情怀。

 

  同陈明一样,秋风也不赞同儒家变成“儒教”,为此大陆新儒家阵营中也有不少人批评秋风试图“以哈耶克来‘勾兑’孔子,非真儒,乃哈儒(哈耶克+儒家)。”。这样的批评未免太不公允,其实秋风在儒家慈善观、儒家法律观、儒家宪政民生主义、人民儒学、儒家式多中心治理秩序以及钱塘江以南中国民间共同体的阐释和发微,都是一些不熟悉国外汉学发展状况、对自由主义思想无甚了解、与当代宗教、哲学对话成果脱节的所谓“纯儒”远远达不到的。如果说蒋庆、康晓光属“儒家左派”、陈明属“儒家中间派”,则秋风更接近儒家中的“右派”。秋风期望在方法论上超越港台新儒家的“心性儒学”,又要力避“儒家原教旨主义”,并在儒家式宪政之道和儒家政治哲学上有所突破。他在《儒家式现代秩序》中谈到:

 

  “重新发现、阐释儒家义理,以构想儒家式现代秩序生长的可能方向、路径,这是当代儒家所必须面对、勇敢承担的文化和政治使命;
  儒家从来不是西洋式哲学,也不是知识,也不是宗教。儒家以学起步,养成德行与治理技艺,成就君子,君子治理社会,乃至创制立法。这就是儒家的完整形态;
  儒家并未、也不可能‘博物馆化’,而必将参与现代中国治理秩序之塑造和再造。此乃儒家之天命所在,亦为中国之天命所系。而我相信,中国最终将生成‘儒家式现代秩序’。”

 

  所以笔者认为秋风应该不是一些人所揣想的“学术变色龙”,其从自由主义到新儒家的“改换门庭”,也许真的是出于自己对天道义理的体认及对中西政治哲学的理解。从秋风与茅于轼、袁伟时、易中天等自由主义知识分子的不断对话和交流中,我们可以发现秋风式的“儒学布道”和蒋庆式的“儒学布道”真个有截然迥异的趣味。其“援西入儒”“中体西用”的方法论及在文化保守主义上的模糊立场,也致使其所任理事长的中国大陆著名智库北京天则经济研究所,成为了儒门内外质疑、揣测、讨论的焦点。不过时至今天,秋风昔日在自由主义阵营的同仁,并没有多少人真正支持他的“儒家宪政”学说,且在公共知识分子群中,对“儒宪”的批评声一直不绝如缕。青年学者押沙龙甚至认为秋风式的巡回布道,无异于变相给普罗大众送上“新儒家、大棒和堵口球”(参《押沙龙:新儒家、大棒和堵口球》)。

 

  如今,当代大陆新儒家似已渐成群体,据保守估计约有200多所民间书院,较有名气的如太湖学堂、岳麓山书院、四海孔子书院等。另在中国许多高等院校中,已自发组建的儒士社不知凡几,其他的儒学读经班、儒学兴趣小组更是不可胜数。由南怀瑾、王财贵、冯哲等人士推动的青少年儿童读经运动渐成态势,武汉大学的“国学班”、山东大学的“儒学院”也以其独特的培养模式和招生形式引起了业界内外的关注。在此基础上,大陆新儒家开始积极参与社会公共议题的探讨,以公共知识分子面目出现的“儒生群体”频繁现身于大众视野和报刊媒体,比较著名的事件,笔者从任重、刘明主编的《儒生文丛第三辑.建言与声辩》中摘录并罗列如下:

 

■2004青少年儿童读经运动大讨论

读经、儒教与中国文化的复兴(蒋庆)

现代化外衣下的蒙昧主义(秋风)

蒙昧的教育理念与传统观——评薛涌先生的反读经观点(刘海波)

为什么不能读经?(秋风)

中国正在步入“读经时代”——陈四益《读经启蒙》读后(王达三)

再辩读经(刘海波)

我看“读经”(韩星)

大陆读经十年回顾(海印子)

 

■2005国学大讨论

“国学院”成立的期待与疑虑(陈明)

“国学”名义简论(米湾)

关于“国学”:超越“1840”以来的“集体无意识” (石勇)

有效逻辑与文化意识——回应薛涌博士于纪宝成校长的回应(林桂榛)

糟蹋国学,用意何在?——评薛涌氏《中国文化的边界》一文(王达三)

2005中国人文关键词之国学、祭孔、儒教(王心竹)

国学建设的中道(秋风)

 

■2006教师节改期建议书

以孔子诞辰为教师节建议书(汤一介、庞朴、张立文等五十四位学者)

思想界缘何因孔子和教师节集体呛声?(龙仲言)

关于定孔子诞辰为教师节的提议(张立文)

理应以孔子诞辰为教师节(耿硎)

教师节改期不仅仅是个文化问题(韩严)

以孔诞为教师节:文化和意义生成(石勇)

孔子:现代中国人的文化焦虑——兼评《以孔子诞辰为教师节建议书》(王达三)

孔子诞辰应当为“中国文化节”(冼岩)

孔子诞辰最好为“中国教师节”(王达三)

 

■2006洋节“十博士”倡议书

我们对“耶诞节”问题的看法(十博士生)

对“十位博士生联署《我们对‘耶诞节’问题的看法》”评点(陈明)

慎对耶诞节――我署名的原因及希望(陈乔见)

“十博士生”的“文化本能”与“圣诞节”的商业化(石勇)

我为什么要支持十博士抵制基督教“圣诞节”(耿硎)

警惕和防范中国耶教化是中国文化的最后底线(王达三)

关于把“圣诞节”正名为“耶诞节”的思考和建议(王达三)

从韩愈谏迎佛骨到博士反对过圣诞节(庄华毅)

十位博士对在哪儿,错在哪儿(秋风)

洋节在中国(杜吹剑)

为中国情人节辩护兼及其他(陈明)

拒绝香蕉化,过我中国节(王达三)

 

■2008教育改革与通识教育讨论

中国大学“通识改革”与中国书院传统的回归(蒋庆)

反对中学文理分科,增加儒家经典教学——我对于教育部规划纲要的意见与建议(郭齐勇)

我们为什么需要传统(丁为祥)

“四书”进中学课堂确有必要(陈文新)

“四书”进中学课堂刍议(高华平)

也谈“四书”进中学课堂(卞孝萱)

四书五经何时进中小学课堂(苏文洋)

培养孩子们的中国心——从复兴私塾走向通识教育(王达三)

传统文化通识教育建言(柯小刚)

教改大讨论背景下的孟母堂(秋风)

私塾这些年(李勇刚)

 

■2008北京大学立孔子像争论

无孔子之北大无灵魂——北大校园立孔子像的建议(张祥龙)

以自由自治的名义在北大立座孔子像(秋风)

孔子走向了世界,为何不能走进北大校园?(吴稼祥)

孔子立像与北大精神(冼岩)

北大立孔子像又能如何?(王达三)

孔子进北大这事(陈明)

北大为什么不能接受捐赠的孔子像(韩星)

 

■2009胡玫导演电影《孔子》争议

须尊重历史,宜敬畏圣人——致电影《孔子》剧组人员公开函

圣人孔子之幸,中华文化之幸——复电影《孔子》剧组公开函(中国儒教网)

腾出点地方,欢迎孔子回来(王达三)

胡玫用《孔子》向历史与文化再一次致敬(青靖)

对文化祖先应当敬重(邱振刚)

中国电影为何老拿古人“开涮”?(周婷)

我为大片《孔子》捏把汗(许石林)

经典文化名人不宜戏说(张俊卿)

我们还没有学会尊重孔子(王达三)

 

■2010曲阜孔庙旁建基督教教堂的争议

关于曲阜建造耶教大教堂的意见书(郭齐勇、张祥龙、张新民等十位学者)

曲阜不宜建造大教堂(陈来)

文明对话?宗教自由?(赵景)

就曲阜建大教堂答《新快报》记者问(陈明)

争取儒教的合法宗教身份——就曲阜建耶教堂答《南风窗》记者问(陈明)

就曲阜建耶教堂答《南风窗》记者问(韩星)

对文化核心价值的维护必须怀抱敬意与责任——从曲阜修造建耶教大教堂事件谈起(张新民)

曲阜建教堂之儒耶冲突及化解之道(杜吹剑)

关于文明宽容、孔子学院与耶稣教堂(齐义虎)

站在作为弱者的儒家一边(秋风)

“死儒”和“活耶”的对话——尼山论坛的问题(赵宗来)

权力、媒体与言路之通塞——旁观曲阜“大教堂”事(温历)

呼吁重视中国传统信仰的主导地位——从曲阜孔庙外建基督教教堂说起(赵宗来)

保持中国文化“道德性人文主义”的特色——反对在曲阜孔庙附近建造耶教大教堂(李存山)

彼此尊重才有文明和谐(齐义虎)

虚心的人与使人和睦的人有福了——就曲阜耶教堂事件与儒教重建问题答北京诸道友问(蒋庆)

 

  除此之外,还有“抵制于丹国学心灵鸡汤”“李零与《丧家犬:我读<论语>》”“孔子像入天安门广场”“河南周口平坟复耕”“基督徒学者石衡潭‘《孔子与道》剧本’”“基督徒学者石衡潭‘《圣经》与《论语》对读活动’”“废除计划生育基本国策”等多个重要的文化事件,都有儒生的热烈参与,有利于以“儒家”为标识的文化群体的重新昭彰和发声。但是笔者从中也发现了一些问题。毕竟大陆新儒家并没有做好黄玉顺所言的“创教”的心理准备,又缺乏“干政”现实基础,加之本身没有统一而稳固的儒式价值观,必然容易受到如文化保守主义、大汉民族主义、新左派思潮的影响。譬如少壮派儒家学者、人民大学孔子研究院研究员、“儒教中国”网站站长王达三,在对中国基督教的态度上,就坚持“拒斥耶教是重建儒教的必然命题”、“警惕和防范中国耶教化是中国文化的最后底线”,并称基督徒为“耶徒”,称《圣经》为“耶经”,引起国内教众的极大愤怒;同为儒门新锐的西南科技大学学者齐义虎则在2013年年初的“南方周末新年献词”事件中,发表了与舆情要求“言论自由”的主流民意相背离的所谓“媚共”言论,从而遭到网民痛批,并被冠之以“毛儒”的侮辱性称号。如此案例,不一而足。

 

  其实近年来甚嚣尘上的基于中国文化本位主义的政治哲学,不独新儒家,还有新左派、毛派、民族主义等。就左派而言,就有孔庆东、摩罗、王小东、吴法天、宋鸿兵、司马南、张宏良、司马平邦、乌有之乡、四月论坛等诸多思想阵地,其声势甚至大于新儒家阵营。然则由于左派停留在口号宣誓、盲目排外的“拳匪”阶段,且《中国站起来》、《中国不高兴》、《中国可以说不》等学术论著的思想深度流于粗糙的“三家村”水平,故自薄熙来王立军集团倒台、“重庆模式”“唱红打黑”宣告破产之后,顿时失势,其企图与垄断利益集团媾和并从中分一杯羹的恶劣行径惶惶昭然于天下,已成“过街老鼠,人人喊打”。须知这短暂的“左派抬头”的历史逆流与而今复苏的“儒学复兴”大体是同一时期,并且同为文化保守主义崛起的重要力量,然而左派失势,不能不说是给大陆新儒家做出一个警示,即任何“政治揩油”“政教合谋”之幻想,都有可能被钉在历史的耻辱柱上,沦为时人和后代的笑柄。

 

  之所以提到左派的警示,是因着二次大战以后,拉美、非洲及亚洲等地兴起的为了对抗全球化和殖民化所产生的文化保守主义,在本质上就具备强烈的排他主义色彩。如印度兴起的“印度教保守主义”、中东兴起的“伊斯兰原教旨主义”就属此类,上溯本国的文化传统,寻求建立民族本位,作为一种变形的“冲击—反应”论的回应,本来无可厚非。然则欧风美雨所带来的自由、民主、法治、人权经过百年的演进,如今已经奠定了其作为一般普世价值的既成事实。无视此文明演进的既成事实,就有可能犯“空中阁楼”式的政治幼稚病,走向“为了反对而反对”的不归之路。

 

  著名学者秦晖曾言儒分两种,一种为“反法之儒”,一种为“反西之儒”。“反法之儒”反对刑名法术,可合于哈耶克式自由主义而拒斥施密特式右式思维,是自由民主的同盟军;“反西之儒”名儒实左,具有强烈的文化本位主义色彩,无视现代宗教、哲学的对话成果,沦为了国家主义和公权力的帮凶。现今中国的政治困境,仍然是“走出秦制”的问题。如果大陆新儒家无法带领中国走出“其兴也勃焉,其忘也忽焉”的历史周期律和“城头变幻大王旗,你方唱罢我方休”的“超稳定结构”的话,那么所谓的“儒学复兴,尊王(中)攮夷(西)”就是一个彻头彻尾的伪命题。李泽厚之所以提出“西体中用”,就在于其看穿了自洋务运动以来“中体西用”“西学中源”的弊病所在。从某个程度上说,当代西方的政治制度,无论从分权、监督、制衡等哪个层面,都更接近儒者所羡慕的郁郁乎三代周文之制。以“祖述尧舜,宪章文武”为己任的儒生,若无视西方政治哲学的成就以及西方文明发展的成果,而抱持“攻乎异端”“不与夷狄主中华”的狭隘民族主义心态的话,就极可能陷入“儒家中心论”或者“儒家原教旨主义”的可怕陷阱。

 

  海外新儒家代表人物、著名学者杜维明教授,近年来修正了自己的一个观点,即以“对话的文明”(Dialogical Civilization)来替代“文化对话”。这可以说是海外新儒家在文明会通境界上的一个重大突破,也就是说,从“主动—被动”的“寻求对话”进展到前设地承认各自为对等的对话对象,这已经远远超越了大陆新儒家的文化保守主义和儒家本位主义。惜乎杜维明教授早被大陆新儒家开除出了儒者队伍,否则其思维理路定能帮助民间儒学做出合乎自己身份的定位。事实上,许嘉璐、郭齐勇、成中英、余英时、安乐哲、南乐山等中外学人都对儒学的“国际化”做出了不可磨灭的贡献,当今儒家如果真想在全球一体化的时代重树孔孟之道的旗帜,就不能仅仅满足于墨守成规闭门造车。如果儒学没有勇气接受全球化的挑战,那本身就证明了儒学的生命力有限,应为时代所淘汰。

 

  民间曾有俗语:崖山之后无中国,剃发之后无汉统;四九之后无文化,文革之后无信仰。当代大陆新儒家的孱弱肩膀,是否能够挑起接续中华道统、重建国民信仰的重轭,并为那巍巍乎至大至刚的秦汉人格纳魄招魂,大家拭目以待。而今之际,恐怕首先要回应儒家“新生转进”和现代化转型的问题,做好合乎于当代中国国情“修齐治平”的基本功课,以中国先贤文本承载西方普世价值,如此才有可能“复古更化,拨乱反正;实行仁政,推行王道”(王达三语)吧。

 

 

(下)我对新子学学派的怀疑

两千年蒙尘,绝学墨道法;十数载开新,诸子百家言

 

  先秦诸子,百家争鸣。论到战国至汉初的中国主流哲学学派,一直以来就有“六家九流”“九流十家”的说法,分别为儒家、道家、陰陽家、法家、名家、墨家、縱橫家、雜家、農家、小說家。关于诸子百家的源流,可参司马谈的《论六家要旨》以及班固的《汉书·艺文志·诸子略》。传统意义上,统摄整个先秦至汉初的政治哲学乃儒、法、墨、道四家。自董仲舒“罢黜百家,独尊儒术”之后,儒家之外的诸子学逐渐沦为旁支,不再具有主导政治话语权的地位。然而这不代表儒家之外的文化传统彻底消亡,它们有的以“民间”和“在野”的“体制外”形式继续存在(如汉初墨侠),有的走向士人内心深处成为修身养性的不二法门(如魏晋玄学);有的借壳上市“儒表法里”,有的“内用黄老,外示儒术”(如严官酷吏与文景中兴)。如今,人们对儒学成为“王官学”之后的中国历史都比较熟悉了,却对“独尊”之后诸子百家的发展状况不太了解。

 

  “独尊”之后的儒家,确实成为了中国文化“大传统”的精神底色,此乃毋庸置疑的客观事实。其余如道、法、墨、名、兵、阴阳等诸子学派有很大一部分汇入了中国文化的“小传统”当中。这经历了相当漫长的过程,虽然是作为文化潜流,其影响仍延续至今。道家之于道教修仙丹药养生服气的原型意义,阴阳家之于葬师风水堪舆五行数术的原始价值,墨家之于民间会社绿林帮派江湖豪侠的精神原动力等等,大抵皆属此类。

 

  之所以特别提道家、法家、墨家这三家,是因道法墨皆为儒家最早的“反对派”。韩非子将儒生归为“五蠹”之一,言“儒以文乱法,侠以武犯禁”,更书“孤愤”一篇以明志;老子明言“圣人不死,大盗不止”“绝圣弃智,民利百倍”,庄子则以“齐物我,齐是非,齐生死”的无知论传统来消解儒家的有知论传统;墨子是从“亲亲有术(差),尊贤有等”“强执有命”“君子必服古而后仁”“君子若钟,不扣不鸣”“征诛之辩”“三年之丧”“执无鬼而祭之”等多个角度对儒家进行全息批判,墨家后学更著《非儒》十篇以传世,逼得亚圣孟子不得已以“禽兽”相称。

 

  这说明了一个什么问题呢?这说明了,墨道法作为儒家最早的“反对派”,其站在“在野”立场的“他者”视角,非常有利于以文化“偏统”的地位来看文化“正统”的不足,好比以“个体言说”的“独一”来弥补“宏大叙事”的“同一”。事实上,先秦诸子之后的“儒佛之争”“儒道(教)之争”“儒耶之争”“儒回之争”“中(儒)西之争” 乃至民国初年的“科(科学)玄(玄学)之战”都不曾超越此前“儒墨斗法”“儒法之争”“儒道(家)之争”所论辩和探讨的范围。笔者之前曾撰文《儒墨斗法和儒耶之争的范式转移》,就专门探讨了作为传统文化外部的“异质文明”基督教,与作为传统文化内部的“异端文化”墨家,在“非儒”“辟孔”上存在着十分微妙的关系。限于篇幅不在此引述。鉴于笔者的研究领域乃中国墨学发展史,故举两个相关案例以便稍微说明问题。

 

  民国知识分子胡适、梁启超是五四新文化运动的健将。胡适在《先秦名学史》《中国哲学史大纲》中重新发掘先秦名家、墨家的名实之辩,使得国人破除了中国传统文化无逻辑思维的误区;梁启超则撰写《墨子学案》《墨子校释》《子墨子学说》《墨子伦理学》等墨学论著,开启自清末朴学大师孙诒让《墨子闲诂》以来的“第二波墨学复兴”浪潮。 笔者认为,胡适、梁启超弘扬墨学的一个潜在动机,是期望引入墨家“兼爱非攻,苦行济世”的群体模范和墨翟“摩顶放踵以利天下”的伟大人格,以此改良国人长久形成的冷漠、自私、麻木、残酷的民族劣根性和国民性格;以墨学中所展现的科技精神、逻辑精神、实证精神、牺牲精神来接引西方的自由、民主、科学与人权。一言以蔽之,以“墨家店”取代“孔家店”。

 

  而像毛泽东这样的马列主义知识分子,对孔孟之道从来没有好感。毛泽东在对陈伯达于《解放周刊》上发表的《墨子哲学思想》一文的回应中,高度赞扬了“墨子是比孔子更伟大的圣人,是中国的赫拉克利特!”。毛泽东在他的中学时代,就写过一篇作文,名曰《商鞅徙木立信论》。文中毛泽东称法家代表人物商鞅为“吾国四千余年首屈一指的利国福民伟大之政治家。”。他认为人民群众不理解刑名法术的作为,乃国家“蹈于沦亡之惨境”的根源所在。毛泽东晚年“崇法贬儒”倾向更甚,在回应郭沫若的《十批判书》中说到:“劝君少骂秦始皇,焚坑事业要商量。祖龙魂死秦犹在,孔学名高实秕糠。百代都行秦政法,‘十批’不是好文章。熟读唐人《封建论》,莫从子厚返文王。”(毛泽东:《七律·读〈封建论〉呈郭老》)。无论是推崇墨法贬抑儒家;还是“造反有理,革命无罪”,毛泽东可谓得五四新文化之三昧,乃文化激进主义的精神产儿。他借用诸子学的资源(主要是法家、墨家),来打破以儒家思想为主流意识形态的沿续两年千的正统文化秩序,在某种程度上与胡适、梁启超“借墨批儒”具有内在一致性。即便五四新文化运动和文化大革命的趣旨相异,也并不妨碍自由主义知识分子和马列主义知识分子在“非儒”“辟孔”上默契地结成“同盟”。

 

  这是一个极吊诡的悖论。即无论是先秦至清末,还是民国以降,中国哪一派的知识分子在探讨文化的“更新与转进”上,都脱离不了“儒家的言说传统”。也就是说,无论是儒家的拥护者还是儒家的反对派,无论是文化传统内部的墨、法、道、名还是文化传统外部的耶、回、佛、马,都必须依傍于以儒家思想为中心主轴的历史叙事主体,儒家之外的诸子百家或者外方宗教,似乎都没有能力依靠自己的学说来建立一整套的道统经纬。这种情况必然指向三个完全不同的历史命运,即“儒化”、“胶着”和“消亡”,对应物分别为佛教、基督教和墨家。当然,自五四以来到文革,出现了“打倒孔家店”“崇法抑儒”“批林批孔”等文化激进主义,自由主义知识分子和马列政党分别期望以文化解构和行政手段等方式,彻底“取消”或者“灭绝”儒家文化。清末皇族内阁籍废除科举制度断绝了儒家的千年学统;五四新文化运动籍“民主与科学”罢黜了孔子“圣人”“素王”的权威;文化大革命籍摧毁宗族共同体而清除了儒家价值观在民间赖以生存的土壤;89之后的“儒学复兴”,又是官方借儒家思想来填补马列价值观崩塌之后的国民精神空缺。要么“契合”“会通”“融贯”,要么“拒斥”“批判”“打压”,总而言之,以“儒家的言说传统”为参照系的新子学学派的崛起或者“儒耶对话”“儒马合流”,都脱离不了以儒家思想为中心主轴的历史叙事主体的范式转移。

 

  80年代末90年代初兴起的新道家、新法家、新墨家等新子学学派,也大多以(大陆/港台)新儒家作为自己的参照系。与新儒家不同的是,新道家、新法家、新墨家缺乏构建独立的“道统—政统”体系的能力;也就是说,在新道家、新法家、新墨家的学术理路中,不太可能出现谓“道家宪政”“墨化共产党”“法家议会三院制”等政治哲学言说,更遑论落实于民间实体的书院和读经班了。毕竟,牟宗三、唐君毅等港台新儒家能够发明“一心开二门”“由内圣而外王”,蒋庆、王达三等大陆新儒家敢于提出“儒教国教化”“儒家虚君共和”,自有其取材于儒家千年纵贯系统(道统—学统—政统)而得的自信/(自负?),新法家、新道家、新墨家委实缺乏这样的历史文化资源。面对资讯科技迅猛发展、多元文明交汇共在的全球化时代,新子学在未来中国有怎样的可能性与限度,取决于其在“返本开新”的路径上做出怎样的选择和改变。

 

  比如说墨家的历史命运就很有代表性。墨家从先秦开始就是儒家最坚定的反对派和论敌。《墨子》中收录《非儒》十篇自不用说,以“孔丘”代“孔子”更极尽讽刺挖苦之能事。儒家代表人物孟子谈到墨家时,以“禽兽”相称。孟子曰:“杨子取为我,拔一毛而利天下不为也;墨子兼爱,摩顶放踵利天下为之”(见《孟子.尽心》);又曰:“杨氏为我,是无君也;墨氏兼爱,是无父也;无君无父,是禽兽也”(《孟子.滕文公》)。荀子在其著名的《非十二子》中谈到:“不知壹天下、建国家之权称,上功用,大俭约而僈差等,曾不足以容辨异、县君臣;然而其持之有故,其言之成理,足以欺惑愚众。是墨翟、宋钘也。”。“儒墨斗法”是中国两千年历史上时间最早、影响最深远的学术论战,是战国时期诸子百家争鸣的前奏。墨家在与儒家不断的辩论中彰显自己的声音,因故在儒术“独尊”后遭打压,终致沦为千年绝学。

 

  明末以来,墨学的地位有所上升。如李贽在《焚书.德业儒臣传》和《墨子批选二卷》中明显的“厚墨薄儒”的倾向,就很引人注目。清末朴学大师孙诒让的《墨子闲诂》堪称两千年来集校注、考据、解经、释意上的墨学集大成之作,也因之开启了墨学的第一波复兴浪潮。到了民国初年,西化的自由派知识分子/左翼知识分子,以及一些基督徒学者/传教士,开始注意到墨家思想之于儒家思想的“异质性”。他们或出于改良国民性的考量,或出于“本色化”和传教的需要,纷纷对墨学投注精力进行研究。孙中山、胡适、梁启超、陈独秀、李大钊、蒋维乔、栾调甫等皆对墨家赠以赞溢之词,而黄治基的《耶墨衡论》、张纯一的《墨学与景教》、吴雷川的《墨翟与耶稣》、王治心的《墨子哲学》亦首开“耶墨对话”风气之先。然则彼时的第二波墨学复兴,除了在学术界有一些回响,于民间则几乎没有反应。牟宗三后来在批评胡适的墨学研究时,认为其是以《墨经》中肤浅而有限的光学、逻辑学、几何学知识,来接引西方的科学技术和工业文明,以验证西学在中国古已有之,西学和墨学“若合符节”。该评语可谓一语中的。第二波墨学复兴,无论是知识界还是教会界,都不过是把墨家作为打击(或会通)儒家的工具,以树立“墨教”的新偶像来取代“儒教”的旧偶像,有着极强的功利主义和实用主义色彩,背后隐藏着深刻的文化自尊心及文明失落感。

 

  如果站在中国墨学发展史的角度来看,第二波墨学复兴浪潮对于墨家思想在近代中国的传承和启新,贡献是不大的。清末民初到49年建国这段时间里,孙诒让、栾调甫、方授楚、伍非百等学者在墨学研究上是有继承而没有发微,胡适、梁启超、吴雷川、王治心等学者在墨学研究上则有发微而无继承。49年以后的墨学研究学者,有任继愈、杨向奎、张岱年、詹剑峰等,其治墨的方法论在很大程度上仍然摆脱不了本质主义的窠臼,无法以人类文明史观来超拔阶级斗争史观,以人类学历史本体论来超越马列唯物主义历史决定论。相比从事儒学研究的学术群体而言,像孙中原、谭家健、薛柏成这样对墨学进行专题性研究的学者,并不算多数。墨学研究在当今中国大陆,一般归为高等院校先秦文化或者诸子学研究的一部分,属中国哲学和逻辑学的二级学科。若是在逻辑学领域,则属于中国逻辑学史的三级学科,相比以儒学为主要教授科目的高等“国学院”(如武汉大学)和允许独立招生并颁发硕博学位的山东大学儒学研究院,墨学在当前大陆学术分科体制下的地位并不高。且其研究领域多局限在诂字考辨和《墨经》逻辑学,既无像岑仲勉《墨子城守篇各篇简注》这样有关墨家机械、力学、光学的专题论著,又乏葛瑞汉《论道者:中国古代哲学论辩》的从汉学角度切入“以经解经”的通识名著。依笔者浅见,当前墨学研究的状况,面临文章、考证、义理的全方位落后,也未能突破勘、注、译、述的传统汉学老路。

 

墨家作为中国传统文化的“偏统”、支流,本身不具备和儒家一样的文化当量。相比近年来不断新出土的儒家文献,相关墨家的出土文献少的可怜。甚至上博简战国楚竹书中的一篇《鬼神之明》的残文,就其学派划分问题,竟会三种截然不同的意见:有认为是《墨子》佚文的,有认为是墨家后学的,有认为是儒家“辟墨”的(参见李锐:《论上博简《鬼神之明》篇的学派性质——兼说对文献学派属性判定的误区》)。除了传世文献《墨子》一书以外,到目前为止,尚未见到任何特别有利于支撑新墨学研究的出土文献,而收录于《吕氏春秋》《汉书》《淮南子》等典外文献的只言片语,多属墨家通识性资料,价值有限。

 

  “道待人而后传”。距先秦千年有余的周敦颐,就曾以“心传”之方法,接续道统千载不传之秘。故蒙尘之绝学虽有如上之困境,也并不妨碍后人思接千载。1997年,时任湖北大学政治行政院教授教师的张斌峰和供职于山西省教育出版社的张晓芒,就在《哲学动态》第12期上发表了当代新墨家的宣言式文章《新墨学如何可能》。这篇以康德式发问为起头的“宣言”,阐述了新墨家须在“建本—文化的全观与深层透视”、“创新—对墨学的创造性诠释”上做两方面的工作。文中更提出对墨学做现代性诠释的三重方法,即“作者意”“文字意”“精神意”。七年之后,时任人民大学孔子研究院研究员的彭永捷在《现代哲学》上又发表了《“现代新墨家”的文化解读》。彭永捷在肯定张斌峰、张晓芒对墨学开拓之工的同时,也提出了一些批评。如究竟是“援西入墨”还是“援墨入西”;“草创而未明”的新墨学如何与当代文化中的各家显学互动;新墨学是否可能沦为应付完事且应之无穷的“高大全”“万金油”等。彭永捷的责问可谓切实中肯。在笔者看来,新墨学的发明,除了“儒墨斗法”中的常规议题,如“境界性内向反求”的“内圣”与“实践性工具理性”的“法仪”,“家族相似性”的泛爱和“视人之家若视其家”的兼爱的辨析之外,必须超越“墨学的现代价值”“墨学的现代意义”“墨学对构建和谐社会有什么作用”“墨学如何与社会主义社会相适应”等之类的应用性、即时性的肤浅层面。笔者所见到的不少高校硕博论文,乃至社科院著作,都是此类,实在令人遗憾。

 

  而这之后,学院派的新墨学工作基本停止了。而今在从事墨学研究的,大多又回到“分类引述”“校勘注释”的路子上去。即便滕州市建了中国第一个墨子纪念馆,即便任继愈主编了中国第一套《墨子大全》,即便陆续有了学术含量高的墨学国际研讨会,也不能抵消墨学在民间的进一步失丧。青少年儿童读经运动,《墨子》没有份;新儒家跻身中国政治话语圈,墨家也没有份。彭永捷的预言不幸一语成谶,即自《墨学如何可能》发表至今15年,学院派的墨学研究者仍未就“当代新墨学”是何等样式和走向,做出一个具有共识性的表态。

 

  学院派的无所作为引起了民间墨学群体的强烈不满。他们不能容忍墨学沦为体制内的“神智游戏”,或者成为互联网中无人收编的孤岛,于是自发组织起来做了很多普及和推广的工作,如南方在野的《墨学千字文》、顾如的《墨家弟子规》、王雨墨的《墨子仨元经》以及笔者编写的《青少年儿童墨学读经教材》等。民间墨学研究者和墨学爱好者开始在各大国学论坛、国学网站及报刊媒体发表声音,若干高校则仿儒士社开始建立属于自己的墨学兴趣小组。在大陆,有叶揽发起的颇具影响力的“墨子绿色和平奖”;在港台则有民间人士组织“墨子工坊”“墨研社”,并将《墨子》带入各大中小学。这大概是近十年来发生的事情,也就是说,自《新墨学如何可能》之后,中国大陆新墨家的主要活动,都是由民间力量承担起来的。

 

  不久前,民间墨学群中流传开一部由网友自行编排的电子文档,是近年来大陆新墨家对“儒家宪政”“儒化共产党”“儒教国教化”“儒式虚君共和”“儒家议会三院制”等批评言论的集合,名为《民间墨学.论衡与争鸣——新墨非儒三人谈》。其中提到:

 

  “当下无论儒家还是墨家都面临现代化转型的问题。于大陆新儒家而言,是“新生转进”,姚中秋等学者尤其秉持这个理念;于大陆新墨家而言,则是“返真”和“再诠释”,即至少在研究范式上赶上“耶儒对话”或者“耶佛对话”的水平。是故重提“耶墨衡论”的目的不在于“《圣经》《墨子》对读”,平行文本的阅读意义不大。关键是要撇除“儒家中心论”的心态,重新回到千年绝学的道论经纬。

 

儒教走向“儒教”,必然引导中国再次走向通往专制和独裁的奴役之路。当代新墨家中承续《墨子.非儒》十篇的精神,站稳墨家作为“在野”之他者的视角,对当代“儒家宪政”“儒化共产党”“儒式虚君共和”“儒教国教化”以及文化保守主义做出属于新墨家学派的独特批判,“非儒”“发微”“击蒙”“争鸣”“判教”,意在促进当代新墨家的现代化转型,并加强与基督教、自由主义思潮的对话和融合。唯有如此,才可能再次发掘墨家“非儒”十篇之精神要义,给予甚嚣尘上的文化保守主义和儒家本位主义当头棒喝。

 

两千年蒙尘,墨学再复兴!相比新儒家、新道家、新法家等成型的现代学派,新墨家仍然算是“稚童”,鉴于《新墨非儒》乃中国新墨家学派第一本合论,其在体例、编排和择取上,不免带有较强的宣誓信仰之意味。且同学院派墨学研究不同的是,新墨家更关心当代中国墨者群体的塑造和墨家精神价值的发掘,故有浓厚的“辩道判教”之色彩。并因着墨学在民间尤其是在少年儿童读经运动中的“缺席”,故重新发掘墨家义理,讲授墨学原道更显得尤其重要。毕竟当代中国已有“儒生”,并且儒生有自己的儒士社、读经班、儒学院以及《儒生文丛》;而当代墨者仍然潜伏于中国民间,是谓隐身的群体,加之学院派墨学研究脱离不了儒家的思维理路,故新墨家被人忽视也是不可避免的了。高扬当代新墨家之意义,不在于为了对抗“儒教”而树立“墨教”,也没有兴趣搞什么“墨家宪政”或者“墨化共产党”,只是为承继千年蒙尘之墨家精神,为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平!虽不能至,然心向往之!

 

  有其才未必有其气,有其气未必有其性,有其性未必有其情。当代新儒家之所缺,唯性情二字而已。故当代新墨家可做牛背上之牛虻,群鱼中之鲶鱼,儒墨斗法好比哼哈二将,其关系之表述,应该是唇亡齿寒,而不是攻乎异端。愿与君共勉!

 

  天下皆白,唯我独黑!非攻墨门,兼爱平生!”

                                                                    

  这篇热情洋溢慷慨激昂的“宣战书”,一开始就摆明了新墨家“非儒”的态度,即其使命之一是承接《墨子.非儒》十篇的精神,给予当前甚嚣尘上的文化保守主义和儒家本位主义当头棒喝。再看其纲要和目录,则“辩道”“判教”之意味更加浓烈,兹引如下:

 

 《民间墨学.论衡与争鸣——新墨非儒三人谈》                             

                         

目录

 

                    三家论墨

非儒:当代新墨家对儒家宪政及儒式虚君共和的批判

南方在野:儒家宪政是儒家私货

南方在野:儒宪派为何把自己包装成“右派”?

南方在野:孔孟悖论与悲剧中国

南方在野:儒墨斗法开启了百家争鸣

顾如:秋风何以跪拜华夏传统的背叛者孔丘(上)——儒家中国,对华夏传统的背叛

顾如:秋风何以跪拜华夏传统的背叛者孔丘(下)——儒家中国,通往奴役之路的历程

顾如:兼爱与仁爱的辨析

顾如:儒家抄袭黄老“从道不从君”和“友君臣”的后果并不妙

黄蕉风:“笑”儒家

黄蕉风:开不起玩笑的当代儒生

黄蕉风:儒家下的“蛋”

黄蕉风:李贽“厚墨薄孟”为哪般?

黄蕉风:近30年中国大陆儒墨道法及汉服运动文化发展状况综述

发微:当代新墨家对墨家要旨及墨学义理的返真与阐释

顾如:古之道术纲要——老子道论之经纬

顾如:先秦墨家之理论框架

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南方在野:兼爱如何可能?——浅析墨家兼爱学说之“本”“原”“利”

南方在野:墨子的精神动力到底从哪里来?

南方在野:“禽兽”之骂与孟子小人心态

黄蕉风:《鬼神之明》与墨学中绝

黄蕉风:《墨子》和《鬼神之明》中的一组对应句

黄蕉风:从《墨子.非儒》到《鬼神之明》   

击蒙:当代新墨家与基督教、自由主义思潮的对话与融合

黄蕉风:谁是中国被钉上十字架的“耶稣基督” ——谈墨家基督徒如何可能

黄蕉风:《墨翟与耶稣》——谈儒家基督徒吴雷川“人格救国论”的失败

黄蕉风:耶儒之外:清末民初“耶墨衡论”回顾

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南方在野:杨朱与墨翟——先秦的自由派

南方在野:从华夏传统看马克思主义——几点探讨和质疑

南方在野:墨家的国家起源学说

南方在野:非攻与兼爱,墨家的古典自由

顾如:当代新墨家理路(共六辑)

——前言:新墨缘何还“非儒”

——第一:墨家的上天信仰

——第二:人和人性如湍水

——第三:兼爱与超法律原则

——第四:贵义、非强制和价值中立

——第五:道德观、修身和交流合作

——第六:认识论、方法论和工具理性

——第七:尚贤、类群和大社会

——第八:尚同、法治和执法王

——第九:开放性体系与自由主义

争鸣:辩道、判教、反方观点

李竞恒:墨家走向了通往奴役之路

李竞恒:读上博楚简《墨子》佚文——以《墨子》中的神义论思想为中心

李竞恒:耶儒之间——以儒学背景信仰基督教的蒋中正

王达三:警惕和防范中国耶教化是中国文化的最后底线

王达三:拒斥耶教是儒教复兴的必然命题

苏小和:儒家的思维方式从一开始就错了

黎鸣:为什么中国人必须彻底反传统?

石衡谭:《孔子与道》剧本

侯小兵:对石衡潭《孔子与道》剧本的回应及再回应

陈捷夫:硬笔书法和孔儒批判——谈恢复繁体字是中国思想文化的大倒退

朱渊清:墨子的历史认知思想——兼评郑杰文《中国墨学通史》

郭少棠:从文明对话看“耶墨对话”的时代意义——序黄蕉风新书《墨家基督徒》

韩晗:呼唤当代中国的“林公达”——序黄蕉风新书《墨家基督徒》

张斌峰/张晓芒:新墨学如何可能

彭永捷:现代新墨家的文化解读

押沙龙:新儒家、大棒和堵口球

黄蕉风:先秦墨家丧葬礼仪和清教徒禁欲主义精神

附录:民间新墨学普及读物、教材及墨研读物

南方在野:墨学千字文

王雨墨:墨子仨元经

顾如:墨家弟子规

黄蕉风:青少年儿童墨学读经教材

李权兴:20世纪墨子研究论著索引

 

由上似乎可以看出大陆新墨家和大陆新儒家的区别。前文提到,墨家一直以来具备“在野”立场的“他者”视角,所以他们从一开始就坚定地站在自由主义者和基督徒这一边。他们不需背负当代儒生捍卫华夏正统的历史包袱,故作“牛背上之牛虻,群鱼中之鲶鱼”的表态,就不单纯是为了搅“儒家宪政”“儒化共产党”“儒家议会三院制”“儒教国教化”的局。新墨家宣称“不在于为了对抗儒教而树立墨教,也没有兴趣搞什么墨家宪政或“墨化共产党”,他们的主要任务是“关心当代中国墨者群体的塑造和墨家精神价值的发掘”,以及填补青少年读经运动中墨学被忽视所造成的缺环。

 

当代新墨家可能是流着自由主义的血液。无论是学院派还是民间,都不约而同地将儒家作为“假想敌”,这当然可目为墨家经过两千年的打压而于当今时代所做出的“报复性反弹”,同时也可能是出于对大陆新儒家企图走“上行路线”“政教合一”“华夷之辩”“儒教国教”的一种担忧。不久前民间墨学群体曾经热烈探讨以“耶墨”(基督教+墨家)来对抗“儒共”(儒家+共产党)即是明证。这也体现了当代学术界百家争鸣的新动向。

 

其实,无论是儒生还是墨者,在目前的现实条件下,都处于“弥散型”的状态。儒墨如此,道法亦然。以“新某某”冠名的新子学学派,最早几乎都是由几个体制内的少壮派学者率先呐喊,然后才是民间力量起而呼应。以大陆新儒家而言,现在已有儒教中国网、《儒家邮报》、儒家中国联合论坛等多个具有影响力的儒学网站,而高校的儒士社、读经班、民间书院、青少年读经运动乃至每年一度的非官方的祭孔大典,也轰轰烈烈地开展着。新法家有“新法家”网站,新道家有“新道家”论坛,新墨家有“新墨家思想学派”,以线上形式联系线下实体,成为了新子学在民间开展活动的主要模式。

 

花这么大的篇幅来讲述大陆新墨家的发展状况,是为了说明一个问题,即:新子学学派的崛起和发声,至始至终脱离不了“儒家的言说传统”。因为新子学与新儒学的争夺角力,是属于中国文化内部的“小传统”与“大传统”的相咬相吞。从形态学的意义上,“儒墨斗法”“儒法之争”“儒道之争”的外在形式有变,内里实质却没有变。当新子学汲汲于新儒学争夺当代中国文明价值的现代诠释话语权时,经常忘记了如果没有“儒家”作为其比较和参照的对应物,那么自身就很难开出独立的特属于“新子学”的政治哲学话语和传统。先秦虽曰百家,然诸子共用的“公共文本”,却也不出《诗经》《尚书》《易经》等范围。故就文化传统内部而言,以儒家言说传统为主要模式的近两千年的中国文化形态,已经差不多将诸子百家的异质性化合为以儒家言说传统为主的同一性。其表现不但在周初诸子百家对公共文本的诠释上,更表现在“独尊儒术”之后诸子学处理公共文本的方法论上。

 

再举个例子,“新法家”的概念,是由民国学人陈启天和常燕生于1935年首次引入。他们在当年8月的《国论》杂志上发表了《先秦法家的国家论》(1935年第8期)和《法家思想的复兴与中国的起死回生之道》(1935年第2期)两篇文章。陈、常二人提出要以法家理念挽救时势,并指出法家之价值为儒家文化所埋没,是“一件大冤狱,是我们必须要平反的”,“管仲是中华民族最伟大的恩人”。陈启天在《韩非子校释》一书中谈道到:

 

“继觉我国自海通以还,已由闭关之国转入国际竞争之局。在此局中之列强莫不内求统一,外求独立,有若我国古代之‘战国’然者,命之曰‘新战国’亦无不可。旧战国时代所恃以为国际关系竞争之具者,厥为法家思想,此不可争之事实也。近百年来,我国既已入新战国时代之大变局中,将何恃以为国际竞争之具乎?思之,重思之,亦惟有参考近代学说,酌采法家思想,以应时代之需求而已,因发愤研讨法家历史理论”

 

  陈启天的研究动机和他的言论,是不是有似曾相识之感?是不是同胡适、梁启超希望引墨学和西学相接,以“墨教”取代“孔教”的言论相似呢?再考虑到陈启天、常燕生是中国青年党的领袖,是国家主义的信奉者,则其对法家的同情对儒家的贬斥,是不是和同为民族主义者的毛泽东又接近了呢?

 

  这就是笔者对新子学的怀疑。即新子学学派的立足点,无非是为了证明“儒家干不了的,我们能干”,而一旦证明了“我们能干”,就得立刻选择站队。新法家倒向社民主义/国家主义,新道家则倒向生态主义/绿党主义。当代大陆新法家的代表人物翟玉忠,在其三本系统论述新法家思想的论著《道法中国——二十一世纪中华文明的复兴》、《国富策:中国古典经济思想及其三十六计》,《中国拯救世界——应对人类危机的中国文化》中,莫不照此理路行进。在“新法家”网站的“专栏文库”中,就收录了大批如王小东、韩毓海、韩德强、田辰山等左派学者的文章,并其网站的起首就明确宣告大陆新法家的使命,是“结束资本在自由名义下的霸权统治,建立中华道法文明为原型的清静世界”。

 

  新法家如此,新道家呢。自1991年董光壁在《当代新道家》问世以来,前后已有陈鼓应、胡孚琛、孔令宏、张京华、宫哲兵、等学人陆续完善“当代新道家”的概念。其中陈鼓应因其“中国文化道家主干说”而成为“当代新道家”的旗帜人物。然则新道家比之新墨家、新法家,在研究范式和义理发明上,并没有太大的进步。其几个主要的理念,如“唯道论”“广义多元的道体系”“原道自然主义”“自化论”“天道自由主义”“宪政道家”“市场道家”“道商”“科技道家”“人本经济论”等,几乎都可以在新儒家里找到对应物。如“宪政道家—儒家宪政”、“道商—儒商”、“市场道家—儒家自由主义”、“人本经济论—儒家宪政民生主义”等。更令人狐疑的是,新道家将李约瑟、沈从文、林语堂、金岳霖等并非具备道家信仰的人士归入其阵营,理据是道家思想中有存在主义和后现代主义的元素,可以与当代西方世界中的反技术、反异化、反人类中心论做完美对接。是故凡是赞成及拥护“道法自然”的,都可划入新道家的信徒。

 

                   

结论:

 

中国传统文化,自先秦至汉初,即有儒墨道法名兵阴阳;及至之后,则有儒释道三家合流。近代以来,在文化层面上苏俄的马恩列及西方的自由主义相继传入中国,已经融入并成为了中国文化性格的一部分;在宗教层面,耶回犹太天主等外方宗教而今也拥有广大的信众,亦极大改变了中国长期以来以佛道和民间信仰为主的宗教版图。以上这些都是“合汇”于“国学”传统的重要组成部分,是故“国学”不该局限于“中国之学”,更应该是“普世之学”。

 

由于文化惯性,国学在当代大部可“化约”为儒学。是故国学复兴的最大得益者,依然是新儒家。在这种条件下,新子学学派的建制成型,恐怕还须经历相当长的一段时间。最关键的问题,恐怕还是要考虑在脱离了儒家言说传统的情况下,如何构建属于自己学派价值观和民间实体。

 

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