洪秀全与儒耶会通
        颜炳罡
        长期以来，在如何看待洪秀全与儒学、基督教（又称耶教）关系上学术界存有两种偏颇:其一，过分宣染和强化洪秀全的反孔批儒的意义，忽略了洪秀全在思想上对孔子、对儒学的利用:其一，着力强化洪秀全披着“宗教外衣”的革命家，而有意淡化洪秀全是拜上帝教的教主是位虔诚的基督徒这一起码的事实。我们认为，洪秀全所创立的拜上帝教是基督教与儒家文化会通的结晶品，是基督教之中国化、本土化或本色化的最旱尝试，也是中国人自办教会之始。
        如何处理儒学与基督教的关系一直是困扰洪秀全乃至整个太平天国领导集团的棘手问题，以致于他们在处理这一问题时，不仅领导集团内部不完全一致，即使洪秀全本人也左右摇摆，前后矛盾。这一问题之所以难处理，原因在于太平天国不少领导人是久受儒家文化影响而科场失意的儒生，如其说洪秀全、冯云山、洪仁玕等由儒生走向基督教徒是主动的，不如说是被动的；如其说是由基督教教义的吸引，不如说是因科场的失望而引发的对整个社会的不满。他们在科场内无法实现个人理想就跳到科场外，借助皇上帝之剑实现自己的人生理想。在这样的知识背景下走向基督教，注定了他们一生无法解开与儒学错综复杂的纽结，洪秀全欲摆脱儒学情结非不为也，是不能也。在洪秀全的思想中表现出信仰基督而改易耶理，批判儒学又吸收儒学的二重性。这种二重性引发了他思想内部种族的民族主义与文化的民族主义的分裂，另一方面不期然实现了基督教本土化、中国化，创立了中国式的基督教
        一、洪秀全是位虔诚的基督徒，基督教义是他的终极信仰和价值坐标，然而他崇信耶教却变易耶理
        有的学者认为，自1843至1847年，“在神的崇拜上，洪秀全只选择独一真神唯上帝，是一元化的取向；但在真理选择上，却是二元化的取向——基督教和儒学”。1848
        —1850年，开始批判孔子和儒学。1851—1853年，反孔非儒达到高潮。1853—1864年，开始承认儒学的合法地位[1]。还有学者认为，“在1853年以前太平天国并没有否定和打倒孔子，他们对孔子和儒学在相当程度上是尊重的。”“1853年3月以后，太平天国取得了建都南京的巨大胜利。此后，他们对孔子和儒学的态度有了明显的改变转而实行完全否定的政策。”[2]两种说法都有道理，不过第一种说法分析比较细致，可以看出洪秀全处理儒耶关系的心路历程，第二种观点虽然比较简捷，但也道出了洪秀全定都南京后仍然批判、否定儒学的客观事实。合理解释是，洪秀全由儒生变为基督徒，其思想经过了由融合儒耶教逐步走向扬耶反儒再到兼融儒耶的过程。其中1851年至1853年其思想处于情绪化地否定儒学、批判儒学之阶段；1853年3月，定都南京后，将崇信基督、批判儒学上升为意识形态的基本国策。这一国策虽然不容动摇，但考虑到儒学在社会上的客观影响和太平天国领导集团在儒学问题上的分歧，故他对儒学给予有限度的肯定。纵观洪秀全的一生，虽然有过激烈反孔批儒乃至武力讨孔之短暂时期，但会通、融合儒耶是其思想的主调。他的《原道救世歌》、《百正歌》、《原道醒世训》、《原道觉世训》以及《天朝田亩制度》等著作，明显具有反孔孟而杂糅儒学，信耶教而变异耶理，拜上帝而崇信民间信仰等特征。从这个意义上说，洪秀全、洪仁玕等是儒耶融合的先驱人物。当然，这种融合并不是站在儒学立场上吸取基督教，而是相反，他们是以基督教为主体通过吸收儒家、墨家乃至中国民间宗教的一些有利成份把基督教改造成适合革命需要的行动指南。洪秀全创立的“拜上帝教”就是中国人最早创办的自己的教会。在洪秀全那里，耶稣、上帝是他的偶像，是衡断一切是非善恶的标准；对孔子，他由崇拜到利用(早期利用孔子的思想宣传基督教教义)，由利用到批判，由批判再到利用实现了多级跳跃。
        洪秀全接受了《劝世良言》的拜上帝、敬耶稣、不拜偶像等基本思想，同样也接受了《劝世良言》对儒学的否定。基于此，他认为皇上帝是万能的，是世界万物的创造者，是宁宙万有的真宰“予想夫天下凡间，人民虽众，总为皇上帝所化所生，生于皇上帝，长亦皇上帝，一衣一食并赖皇上帝。皇上帝天凡间大共父也，死生祸福由其主宰，服食器有皆其造成。仰观夫天，一切日月星辰雷雨风云莫非皇上帝之灵妙；俯察夫地，一切山原川泽飞潜动植莫非皇上帝之功能。”[3]在他那里，皇上帝全知全能，他创造天地万物，日月星辰，飞潜动植，创造了人人类始祖受蛇的诱惑，偷食禁果，犯了天条，有了原罪。耶稣基督为上帝之子，降临人间，替世人赎罪。人只有信仰上帝，灵魂才可得救，在末日审判中才可以升天堂，否则就会入地狱。故他一再申明自己是虔诚的耶教信徒，“道统根源惟一正，历代同揆无后先，天享福，脱俗缘，莫将一切俗情牵，须将一切妄念捐。开辟真神惟上帝，无分贵贱拜宜虔。天父上帝人人共，天下一家自古传。”“上帝当拜，人人所同，何分西北，何分南东。一丝一缕荷上帝，一饮一食赖天公。分应朝朝而夕拜，理应颂德而歌功。人而舍此而拜他，拜尽万般总是空。”[3]“吾济罪恶实滔天，幸赖基督代保荃。克胜邪魔遵圣戒，钦崇上帝力心田。”[4]（（二）第642页）基督教是太平天国的国教，建立政教合一的上帝之国是他的梦想，所以他用尽一切手段推行他所创立的中国化了的基督教——拜上帝教。他曾明文规定:“凡二十五家中，设国库一，礼拜堂一，两司马居之。”“其二十五家中童子，俱日至礼拜堂，两司马教读《旧遗诏圣书》、《新遗诏圣书》及《真命诏旨书》焉。凡礼拜日，伍长各率男妇至礼拜堂，分别男行女行，听讲道理，公贞赞祭奠天父上主皇上帝焉。”[5]（洪秀全:《天朝田亩制度》）在天京的初级教育中，神学教育成为学生必须掌握的主要内容，在科举取士中，也以旧约和新约取代了儒家的四书五经。请看天京童蒙教育的《三字经》：“皇上帝，造天地，造山海，万物备。六日间，尽造成，人宰物，得光荣。七日拜，报天恩，普天下，把心虔。说当初，讲番国，敬上帝，以色列。十二子，徙麦西，帝眷顾，子孙齐……乃释放，出麦西，皇上帝，甚扶持，日乘云，夜火柱……到红海，水汪洋，以色列，实惊慌，追兵到，上帝栏，亲打仗，民无烦。令红海，水两开，立如墙，可往来。以色列，迈步行，如履旱，得全生。……行至野，食无粮，皇上帝，谕莫慌，降甜露，人一升……西奈山，显神迹，命摩西，造碑石。皇上帝，设天条……传至后，暂不遵。中魔计，陷沉沦。皇上帝，悯世人，遣太子，降凡尘，曰耶稣，救世主，代赎罪，真受苦，十字架，钉其身，流血宝，救凡人。死三日，复番生，四十日，论人情，临升天，命门徒，传福音，宣诏书。信得救，得上天，不信者，定罪先……”[4]((一)第225一227页)
        太平天国发蒙教育所用的《三字经》共352句，其内容完全根据新旧约圣经的历史故事编纂而成。洪秀全这位虔诚的基督徒，非常明白培养基督教信众需从娃娃抓起。
        洪秀全信仰上帝，又不完全满意于西方传教士所表达的上帝；归信基督教，又不完全接受西方传教士所解读的基督教教义。在不违背基督教本质的前提下，他重塑上帝形象，交通基督教理：其一，他将上帝进一步人格化、经验化、世俗化。在基督教的创世纪里，上帝按自己的形象、样式创造了人，但上帝究竟如何，人是见不到的。在《劝世良言》中，上帝是无形无象、无始无终的，然而洪秀全自认为升天见过上帝，上帝是一位头戴高边帽，身披皂袍，满口金须，身材高大，坐势巍然、端正、严肃的老人。在洪秀全，上帝不仅有形有象，而且还有家庭，上帝有妻，就是“天妈”，有子，其子非一。耶稣是长子，他也有妻，其妻是“天嫂”，这就将天国人间化了。其二，用三神分立说挑战三位一体说。基督教认为，上帝只有一个，但含有圣父、圣子、圣灵三个位格，三者是同一本体，是独一真神。洪秀全认为，上帝是上帝、耶稣是基督，是上帝之子，圣灵是东王杨秀清，是三而非一。其三，用抗争取代忍耐与顺从说。基督教宣扬忍耐，主张顺从，要求人们有人打你的左脸，右脸也给他，抢你的外衣，内衣也给他，甚至主张爱自己的仇敌，为仇敌祈祷。洪秀全认为过分忍耐或谦卑，“无以管镇邪恶”，杀妖、杀有罪不能免也。洪秀全改造基督教或由于对基督教教义的不理解，或出于政治斗争的需要。
        二、洪秀全开近代以来批孔反儒之先河，然而他批判儒学又利用儒学
        洪秀全由儒生变为基督徒，其思想发展经历了由利用儒学宣传基督教义即融合儒学到批判儒学再到融合儒学的发展过程。洪秀全原为科场上由失意到绝望的儒生，但皈依上帝，走出儒家系统后，一时很难摆脱儒家的影响。1844年至1846年间，他利用儒学宣传基督教教义。1847年后，见革命形势日趋高涨，转而批判儒学，尤其是金田起事以后，批判儒学更加不遗余力。他是近代中国批孔之第一人，尤其是以武力讨孔之第一人，说他开百余年来批孔讨儒之先河也不过分。从创立拜上帝会，弃塾中孔子牌位，到金田起事后，全力讨孔，洪秀全选择做基督徒就注定了他是儒家的叛逆。太平军所到之处，焚学宫，烧木主，“十哲两庑”，“狼籍遍地”。定都天京后，将批孔上升为意识形态的基本国策，在其统治区域，经史子籍，“搜得藏书论担挑，行过厕泅随手抛，抛之不及以火烧，烧之不及以水浇。读者斩，收者斩，买者卖者一同斩。书苟满家法之犯，昔日撑肠今破胆。”[4]((四)，第735页)秦皇以下，发动人军毁坏中国文化，无过洪杨。百余年后，这种文化惨剧再度在中国大陆上演，这就是以“破四旧”为标志的史无前例的“文化人革命”。洪秀全与四人帮所处的时代背景不同，然而精神气脉则有惊人的相似处:两者都立足于西学，批判中国文化的主体一一儒学；二者都具有强烈的行为主义色彩，都表现为极强的破坏性与对传统的反叛性。不过，这种行为主义的批孔，虽然奏效于一时，但终难持久。因为这种批判只能触及儒学的皮毛，不能伤及儒学的要害。洪秀全也知道仅靠大兵、火、水不可能摧毁孔子，也摧毁不了孔子，而不摧毁孔子，耶稣在中国又不可能占居主导地位。于是他编出新神话，借助于情识化、虚幻化的上帝来讨罚孔子：“(天父上主皇上帝)又推勘妖魔作怪之由，总追究孔丘教人之书多错。天父上主皇上帝命摆列三等书，指主看曰:‘此一等书是朕当前下凡显迹设诫所遗传之书，此书是真，无有差错；又一等书是朕当前差尔兄基督下凡显神迹捐命赎罪及行为所遗传之书，此书亦是真，无有差错；彼一等书，这是孔丘所遗传之书，即是尔在凡间所读之书，此书甚多差谬，连尔读之，亦被其书教坏了。’天父上主皇上帝因责孔丘曰:‘尔因何这样教人糊涂了事，致凡人不识朕，尔名声反大过朕乎？’孔丘始强辩，终则默想无辞。天兄基督亦责备孔丘曰:‘尔造出这样书教人，连朕胞弟读尔书亦被尔书教坏了!’众人使亦尽归咎他，……孔丘见高天人人归咎他，他便私逃下天，欲与妖魔头偕走。天父皇上帝即差主同天使追孔丘，将孔丘捆绑解见天父上主皇上帝；天父上主皇上帝怒甚，命天使鞭挞他。孔丘跪在天兄基督前再三讨饶，鞭挞甚多，孔丘哀求不已，天父皇上帝乃念他功可补过，准他在天享福，永不准他下凡。”[4]((一)，第635—636页)这个故事如其说是洪秀全的心理错觉或心理幻想，不如说是出于政治需要有意臆造。这个形成于l848年洪秀全酝酿起事前夕的故事，它的出现显然意在顺应中国民间心理习惯，摧毁孔子在中国人心目中至圣先师的形象，为拜上帝教吸引更多的信众进而为起事服务。
        洪秀全要在中国建立上帝之国，太平军定都南京后，他认为这个上帝天国马上就会由理想转化为现实，他在确立崇耶批儒作为意识形态的基本国策的同时，又重新定位儒耶关系，完成了由激烈反孔、废孔到承认孔子合法性的转变。1853年2月，东王杨秀清以天王的名义宣布：“孔孟之书不必废，其中有合于人情道理者亦多。”[4]((一)，第552页)儒家经典不再是妖书。1854年2月，洪秀全下诏删书，在儒家经典中凡与耶教教义不合者，统统删去。如儒家经典中有关于祭祀、涉及鬼神等全部删去，将经典中的“夫子”、“孔子”改为“孔某”，凡“子曰”改为“孔某曰”。经过删改的儒家经典在洪秀全等看来就可以开卷有益了。洪秀全虽然不再像革命高涨时期那样反孔、批孔，但他们不想恢复孔子的圣人地位。1861年由洪秀全钦定刊刻的《英杰归真》虽有“学尧舜之孝悌忠信，遵孔孟之仁义道德”之语，但并不意味着他们回归孔孟。孔孟只是他们利用的对象，决不是他们立国的思想基础和行为的价值源泉。
        在不同时期，为了政治斗争的需要，洪秀全处理儒耶关系的方式不同，对待孔子、儒学的态度也不一样，但从本质意义解读洪秀全，他的确是位虔诚的基督徒。由于神学修养的不足和神学知识的欠缺，使他对基督教的理解存有这样或那样的不足，甚至为了某种需要不惜改变教义，但皇上帝在他那里仍然是至高无上的，是他全部思想和行为价值之源，是他的精神信仰。这一点西方传教士看得十分清楚，罗孝全说:“彼等不是反抗政府，而似是为宗教自由而争斗且实谋推翻偶像崇拜。”[6]（罗孝全著，简又文译:《洪秀全革命之真相》）杨格非说:“我们深信上帝正假叛徒之手，摧毁这块土地上偶像崇拜，并借助这些人，加上外国宣教士的力量，使基督教起而代之。”[7]然有不少传教士视洪秀全为异端，但罗孝全、杨格非等西方传的教士看法更能体现洪秀全的精神实质。
        三、拜上帝教——儒耶会通的结晶品，基督教中国化的最初尝试
        洪秀全创立的拜上帝教当然是基督教，但洪秀全毕竟是中国人，曾是一位熟读儒家经典的儒生，因而他所创立的教，深深烙上中国文化的印迹，具有不可或缺的中国的“民族性”或中国特色，从某种意义上说，拜上帝教是儒耶会通的结晶品。
        拜上帝教中国化的表现之一:洪秀全用儒家的人间关系或说伦理关系来理解天国的关系，这种解说虽然背离了基督教圣父、圣子、圣灵三位一体的本质，却很符合中国人的思维习惯，易于为大众接受。站在中国人的立场上，父亲是父亲，儿子是儿子，如何是一则非三呢？在基督教，圣父、圣子、圣灵虽各有分位，然而同具一体，耶稣是“道成肉身”，是圣灵的化身，而洪秀全对此百思难解，于是他认定耶稣就是上帝的儿子，他们之间的关系是不可混淆的父子关系。上帝的儿子不可能是一，而是多。他的灵魂曾被上帝召回天堂，他是上帝的次子，而冯云山是上帝的三子，杨秀清是上帝的四子，萧朝贵是上帝的五子，韦昌辉是上帝的六子，石达开是上帝的七子，这就将中国社会中绿林好汉、江湖豪杰的人间关系天国化了，也将天国关系人间化。洪秀全并没有就此满足，他甚至认为天父有妻就是他的“天妈”；耶稣有妻，就是他的“天嫂”；天父有女，就是他的“天妹”，萧朝贵娶天妹为妻就是“帝婿”。洪秀全将人间的家族制度投射至天堂，让天堂里的天父、天兄都过上正常的家庭生话，都有天伦之乐。这样的天堂没有什么玄虚，相反十分亲切，相当富有人间温情。当西方传教士来到中国时，遭遇到读书明理的儒家知识分子的反对自然情有可原，任凭传教士千百计较，无论是利以诱之，还是威以逼之，中国的老百姓对基督教总是缺少足够的热情。大概是因为基督教的思维方式不太合乎中国人的思维习惯。有的老百姓问传教士:天主万能，他为什么不来？他来了，我们看见了他万能就信，否则不信。面对这样的问题，传教士一脸茫然，无可奈何!然而洪秀全有办法，他可以告诉老百姓:我见过上帝，上帝也有妻，天兄也有妻，与我们一样。洪秀全的改造虽说有悖基督教的原意，然而却十分贴近老百姓，符合中国人的思维习惯。
        拜上帝教中国化的表现之二：是洪秀全用已有的儒家知识、观念来理解皇上帝，诠释基督教教义。洪秀全崇信基督教，旨在实现基督教的中国化，建立中国式的基督教。他批判儒学，但骨子里又无法剔除儒家的文化血脉。因为他毕竟是中国人，是从儒家阵营中走出来的基督徒，这就注定了他无法摆脱中国人思维习惯、行为习惯的影响，无法彻底消弭儒家文化在他身上的积淀，故他总是以中国人的思维习惯来理解基督教教义。从洪秀全早期的布道时期到定都南京之后，他都力图借助儒家理论来宣传基督教教义，自觉不自觉地走儒耶融合之路。请看1844年（罗尔纲认为写于1845—1846）写的《百正歌》：“百正歌，歌百正。真正含天禄，真正畏天命，真正作公作侯，真正作美作正。真正鬼服人服，真正民交国定。真正邪魔远避，真正天心顺应。尧舜化日光天，由为君能正；禹稷身显后狂，由为臣能正。周家麟趾兴歌，由为父能正。虞庭瞽瞍底豫，由为子能正。周文归心八百，乃以正事不正；孔丘服教三千，乃以正化不正。汤武天应人顺，乃以正伐不正；楚汉项灭刘兴，乃以正胜不正。桀纣亡其家国，乃夫妇不正；庄灵弑于崔夏，乃君臣不正。齐襄生前见杀，乃淫妹不正；楚平死后被鞭，乃纳媳不正。隋杨氏不再传，乃父子不正。唐李氏多内乱，乃男女不正。唐宪宗乱天下，乃纵妻不正。狄人杰人所仰，由拒色能正。武三思人所戮，乃贪色不正。……身不正，民从所好；身能正，民从所令。”[3]
        《百正歌》无论从主题思想，还是从文中用典，处处留有儒家痕迹，说它是彻头彻尾的儒家作品也不过分。因为它所阐明的全是正心诚意、躬行修己的工夫。认为心正、行为正、社会角色正就能顺天应人，否则就会导致国破家亡。《百正歌》是洪氏的早期作品，通读全篇，不见皇上帝的影子。这说明此时的洪秀全虽然皈依上帝，但对基督教教义没有儒家义理那样娴熟，因而他无法摆脱儒家价值观念、思想方式、行为方式的影响，故通篇全为儒家说教。他是按照儒家的义理解读基督教，基督教只不过是他走出使自己心冷的现实的向导，而其并没有在他那里留下太深的印迹。即使在《原道救世歌》、《原道觉世训》、《原道醒世训》中，他依然能对儒学采取某种程度的宽容。
        《原道救世歌》明显是将基督教教理作了儒学式解读，它虽然有“天父上帝人人共”，“上帝当拜，人人所同”等基督教内容，但通篇所宣扬的是儒家正心修己，为善去恶，顺天应人的理念。“道之大原出于天，谨将天道觉群贤”；“道统根源惟一正，历代回揆无后先”的“天道”、“大原”、“道统”虽已非原来含义，但如仅从字面意理解说它是儒家学说的通俗表达并不过分。而“人苟本心还不失，自知呼吸赖苍穹，五行万物天造化，岂有别神宰其间”。“颜回好学不贰过，非礼四勿励精神。过而能改方无过，古人所以诲淳淳。”“第一不正淫为首，人变为妖人最瞋。”“鬼心当革，孝经当明。”“第二不正忤父母，大犯天条急自更。”“历山号泣天为动，鸟为耘只象为耕。尊为天子富四海，孝德感动夫岂轻。”“大孝终身慕父母，视于无形听无声。”“第三不正行杀害，自戕本根适自荣”。“第四不正为盗贼，不义不仁非所宜。君子临财无苟得，皇天上帝实难欺。古来善正修天爵，富贵浮云未足奇。杀一不辜行不义，即得天下亦不为。”“积善之家有余庆，积恶之家有余殃”。“孔颜疏水箪食乐，知命安贫意气扬。”“禹稷勤劳忧饥溺，当身而显及后狂。周文孔丘身能正，陟降灵魂在帝旁”[3]等等，在皇上帝的笼罩下，几乎全是孔孟思想的通俗表达。从戒淫、戒忤父母、戒杀、戒盗、戒邪、戒赌、戒吃鸦片、戒烟等来看，旨在劝人为善去恶、修己修人，而反叛色彩并不浓重。此时的洪秀全虽然创立了拜上帝会，也抛弃了塾中的孔子牌位，却无法走出孔子思想的笼罩。因为他只能用久已习惯了的语言、思想来理解这个从西方来的还不十分熟悉的皇上帝，来理解基督教的教理，正在这种“格义”中实现了儒耶的融合。
        依传统的观点，洪秀全的《原道救世歌》、《原道醒世训》、《原道觉世训》是他背叛儒家、皈依上帝的见证。长期以来人们认为“三原”即太平天国革命理论的基础。篇虽有差别，如《原道救世歌》是道德说教，《原道醒世训》是政治理想，《原道觉世训》是宗教说教，但融合儒耶是其主调，再看《原道醒世训》：“遐想唐虞三代之世，天下有无相恤，患难相救，门不闭户，道不拾遗，男女别涂，举选尚德。尧舜病博施，何分此土彼土；禹稷忧饥溺，何分此民彼民；汤武伐暴除残，何分此国彼国；孔孟殆车烦马，何分此邦彼邦。
        “天下多男人，尽是兄弟之辈，天下多女人，尽是姊妹之群，何得存此疆彼界之私？何可起尔吞我并之念。是故孔丘曰:‘天道之行，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故奸邪谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外不闭户，是谓大同
        “而今尚可望哉!然而乱极则治，暗极则光，天之道也。于今夜退而日升矣。惟愿天下凡间我们兄弟姊妹，跳出邪魔之鬼门，循行上帝之真道，时凛天威，力遵天诫。相与淑身淑世，相与正己正人。相与作中流之砥柱，相与挽已倒之狂澜，行见天下一家，共享太平。”[3]
        《原道醒世训》是洪秀全全部作品中最富创意的一篇，它融基督教的天赋平等观念、建立千年王国的观念、儒家天下为公的大同理想为一炉，勾勒出一完美的令人向往的社会蓝图。这一蓝图向拜上帝教成员吹响了建立人间天国的号角，“天下多男人，尽是兄弟之辈；天下多女人，尽是姊妹之群”，没有尔吞我并之念，更无此疆彼界之私，这对于处于社会下层、久受压迫的农民是何等美好的人间境域啊!他要求人们为建立这样的理想社会而去做中流砥柱，相与挽已倒之狂澜!
        《天朝田亩制度》是这一理想的进一步落实，是《原道醒世训》的具体化:“凡天下田，天下人同耕，此处不足，则迁彼处，彼处不足，则迁此处。凡天下田，丰荒相通，此处荒，则移彼丰处，以赈此荒处。彼处荒，则移此丰处，以赈彼荒处，务使天下共享天父上主皇上帝大福。有田同耕，有饭共食，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无处不饱暖也。”［３］洪秀全所要建立的是政教合一的国家，如果去掉其理想社会蓝图的宗教成份不谈，其社会设计与儒家的大同理想不仅不矛盾，而且还是儒家大同理想的近代体现。
        洪秀全由失意的儒生走向基督徒，由基督徒走向拜上帝会的教主，由教主走向天王，这一演变历程无法摆脱儒家文化的影响。这种影响对他创立拜上帝会，宣传基督教教义来说是积极的、正面的，这使他在不自觉中实现了儒耶的融合，开基督教中国化、本土化之先河。但他对儒家学说的心情是矛盾的，作为太平天国的政教合一的领袖，他在儒家文化点主导地位的中国建立上帝之国的最大精神阻力当然是儒家，所以批判儒家乃至痛恨儒家都在情理之中。然而作为一个基督徒，其基本神学修养和神学知识存有难以弥补的缺陷，而儒学恰恰是自己最熟悉、最擅长的领域，他是喝着儒家的精神乳汁成长起来的，所以儒家学说成为他解读基督教教理的唯一的文化背景或文化资源，也可以说是“理解的前结构”。这样我们就可以理解他对儒学既打压又利用的矛盾心态。他既想当政治领袖，又想成为民族导师，孔子形象及儒家学说在中国的广泛影响是他成为精神导师的最大障碍，批孔讨儒乃至不惜焚书焚学宫就成了无可奈何的选择。大概在中国一切既想当政治领袖、又要成为民族精神导师的人物无不将孔子视为自己实现精神导师之梦的障碍，从洪秀全基督教化之中国到四人帮“帮化”之中国，其中有着许多惊人的相似性，其中打倒孔子，向西方子求信仰并使自己成为民族精神导师则是许多相似性之一。
        洪秀全由失意的儒生走向拜上帝会的教主和太平天国天王的过程，也是他早期会通儒耶到激烈、全面反儒，再回到会通儒耶的过程事实说明，无论是会通儒耶，还是激烈反儒都表现了他以基督教取代儒学在中国社会成为精神主导的迫切心态。基督教是他们全部思想与行动的价值之源，是他们理论的依据，儒学只是可供利用的资料。依照基督教教义，对儒家学说进行一番取其“精华”，去其“糟粕”工夫，是洪秀全等会通儒耶不可或缺的工作。当然任何文化的会通都不是平等的会通，事实上水远也没有平等的会通，没有平等的会通可谓“会而不通”，因为在最终意义或曰在本质上都是以一方为主体吸收他方的部分以成就自己。自中西文化交通以来，中国人或以西方文化为主体吸收中国文化的有益因素以成就西方文化在中国的发展，或以中国文化为主体吸收西方文化的有益因素以促进中国文化的发展，这也许就是所谓的中西文化的“会通”，这种会通在本质上是会而不通。洪秀全所从事的会通儒耶就是以基督教教义为主体，通过吸收中国文化的一些因素促使基督教的中国化、本土化，以建立具有“中国特色”的基督教。从整体上分析，洪秀全、洪仁玕的努力可以视为基督教中国化或儒耶会通的初步尝试。简又文说:“太平基督教，就是西洋改正宗的基督教传入中国后第一次试行中国化的大实验，”是“其内容外相，系承袭西土所传来之分子而溶会中国固有的宗教，伦理，学术思想，社会习俗，而成为中西文化的折衷品。”［８］这个分析基本恰当。
        这种中国化了的基督教仍然是基督教，中国化并非是要改变基督教的本质，而是为了更易为中国人所接受。从文化上讲，洪秀全是中国最早的西化主义者，也是最早试图向西方寻求真理的代表人物之一。不过，太平天国的领导集团并没有忘记他们揭竿而起的正义性和合理性在于民族大义。以杨秀清、萧朝贵的名义发布的《奉天讨胡妖檄布四方谕》中指出:“夫中国有中国之形象，今满洲悉令削发，拖一长尾于后，是使中国之人变为禽兽也。中国有中国之衣冠，今满洲另置顶戴，胡衣猴冠，坏先代之服冕，是使中国之人忘其根本也。中国有中国之人伦，前伪妖康熙暗令鞑子一人管十家，淫乱中国之女子，是欲中国之人尽胡种也。中国有中国之配偶，今满洲妖魔悉收中国之美姬为奴为妾，三千粉黛，皆为羯狗所污，百万红颜，竟与骚狐同寝，言之恸心，谈之污舌，是尽中国之女子而玷污之也。中国有中国之制度，今满洲造为妖魔条律，使我中国之人，无能脱其网罗，无所措其手足，是尽中国之男儿而协制之也。……满洲之所以愚弄中国，欺侮中国者，无所不用其极，巧矣哉!”“昔文天祥、谢枋得誓死不事元，史可法、瞿式耜誓死不事清，此皆诸公之所熟闻也。予总料满洲之众不过十数万，而我中国之众不下五千余万，以五千万之众受制于十万，亦孔丑矣!”“顺逆有大体，夏夷有定名，各宜顺天，脱鬼成人”“今幸天道好还，中国有复兴之理；人心思治，胡虏有必灭之征。三七之妖运告终，而九五之真人已出。胡罪贯盈，皇天成怒，命我天王肃将天威，创建义旗，扫除妖孽,廓清中夏，恭行天罚。”［５］(杨秀清、萧朝贵:《奉天讨胡檄布四方谕》)太平天国打出驱逐满洲、复兴汉族的旗帜，而且还有意凸显汉民族文化沦落。他们从形貌、服饰、伦理、制度、律条、语言等多方面证明:满洲亡中国在于亡汉民族的文化。以此推论下去，太平天国就不应借助外来的基督教批判儒家，讨伐孔子，而事实上，他们却大张旗鼓地这样做了。这说明他们不懂得民族主义的真谛在于一个民族的精神信仰，不在于外在形貌、衣饰、制度、律条等规定，而中国人的精神信仰在儒家。可见，在洪秀全那里，种族的、政治的民族主义与文化(精神信仰)的民族主义分裂了，这种自我矛盾为曾国藩等汉族将领从文化上反击洪秀全留下了可乘之机。
        四、洪秀全的悲哀:以政治的、种族的民族主义反对文化的民族主义
        洪秀全欲在中国建立上帝之国，以基督教取代儒家在中国的社会地位，这一行为激起儒家知识分子的群体反抗。究竟准是中国人的精神导师，是孔子？还是耶稣？谁是中国文化的主导，是儒学？还是基督教？一句话，儒耶会通也好，融合也罢,谁是会通的主体，就是说以儒家为主体，吸收基督教的有益因素发展儒学呢？还是以基督教为体，吸收儒家的有益因素发展基督教？这是问题的本质。这个在以往几千年的中国不存在的问题而到太平天国时代则真正成为中华民族精神上的大问题。为解决这个问题，以洪秀全为代表的中国基督徒与以曾国藩为代表的儒家知识分子进行了长期的斗争。１８５６年，曾氏向全国各界尤其是儒家知识分子发出《讨粤匪檄》，正式向洪秀全发起全面思想挑战。
        曾氏以煽情之笔，揭露洪秀全之太平军之“残忍惨酷”，如“荼毒生灵数百万，蹂躏州县五千余里”，“所过之境，……一概抢掠罄尽，寸草不留”等等，意在激起人们对太平军的憎恨，伸明自己出兵之旨为救民于水火。当然，这些不过是历史上一切平叛统帅出征前的陈词滥调，并没有什么深意和新意。曾国藩的高明之处，在于向人们表明:他与洪秀全之冲突是一场文明与野蛮、夷化与反夷化、中国文化与西方文化的冲突，是儒教与基督教的冲突。他奉命出征，意义不限于救民于水火，解民之倒悬，更是为了保卫圣教，保卫人伦，捍卫自己的文化传统:“自唐虞三代以来，历代圣人，扶持名教，敦叙人伦，君臣父子，上下尊卑，秩然如冠履之不可倒置。粤匪窃外夷之绪，崇天主之教，自其伪君伪相，下逮兵卒贱役，皆以兄弟称之，谓惟天可称父，此外凡民之父，皆兄弟也；凡民之母，皆姊妹也。农不能自耕以纳赋，谓田皆天王之田；商不能自贾以取急,而谓货皆天王之货；士不能诵孔子之经，而别有所谓耶稣之说、《新约》之书；举中国数千年礼义人伦，诗书典则，一旦扫地荡尽。此岂独我大清之变，乃开辟以来名教之奇变，我孔子孟子之所痛哭于九泉，凡读书识字者，又乌可袖手安坐不思一为之所也!
        “自古生有功德，没则为神，王道治明，神道治幽，虽乱臣贼子，穷凶极丑，亦往往敬畏神祗。李自成至曲阜，不犯圣庙；张献忠至梓潼，亦祭文昌。粤匪焚郴州之学宫，毁宣圣之木主，十哲两庑，狼籍满地。嗣是所过州县，先毁庙宇，即忠臣义士如关帝岳王之凛凛，亦皆污其宫室，残其身首；以至佛寺、道院、城隍,社坛，无庙不焚，无像不灭；斯又鬼神所共愤怒，欲一雪此憾于冥冥之中者也!”［５］曾国藩:《讨粤匪檄》)
        曾氏的檄文不仅仅是政治的宣传品和军事动员令，更是文化宣战书。“粤匪窃外夷之绪，崇天主之教”，从根本上动摇了中国文化赖以立基的纲常名教。他告诉人们，如果洪秀全得逞，中国文化的主位性将会让于基督教。让位于基督教，必然是“举中国数千年礼义人伦，诗书典则，一旦扫地荡尽，此岂独我大清之变，乃开辟以来名教之奇变!”他以此号召，要求人们起而讨伐洪秀全，可谓抓住了洪秀全的要害，掌握了民众的帝遍心理。中国一向忽略国家观念，而重视天下观念。在华夷之辨根深蒂固的中国，以夏变夷是以文明化野蛮，即将野蛮化为文明。而以夷变夏，是以野蛮化文明，使文明沦陷为野蛮，这就是顾炎武亡国与亡天下之忧。所谓改朝换代，易姓而王，是亡国；而仁义沦丧，率兽食人，是亡天下。亡国是少数权贵们的事，而亡天下，是汉民族的文化亡了，以夷变夏了，那是天下人的事情。这就是“天下兴亡，匹夫有责”。顾炎武的亡天下之说不期然成为曾国藩讨伐洪秀全的理论依据。“此岂独我大清之变，乃开辟以来名教之奇变!”此既衬托出洪秀全革命的意义，但同时也将其推向与中国几千年文化传统完全对立的方面。由是曾国藩组成讨伐洪秀全的广泛阵线，他向所有读儒家书的知识分子发出:“倘有抱道君子，痛天主教之横行中原，赫然奋怒，以卫吾道者，本部堂礼之以幕府，待之以宾师。”这一号召，果然见效，许多儒家知识分子投至其军门，李鸿章,、左宗棠、罗泽南、江忠源、李续宾、李宜宾等等，而罗泽南、李续宾甚至战死沙场。冯友兰先生指出:“湘军不是武人建立起来的，而是由文人特别是道学家建立起来的。”［９］曾国藩与洪秀全之斗争完全可以看作是儒者与基督徒的冲突。而这场冲突经过十多年的较量,最终以洪秀全的失败而告终。
        洪秀全与曾国藩的冲突是“政治的民族主义”和“文化的民族主义”之冲突，洪秀全代表了政治的民族主义，而曾国藩代表了文化的民族主义。洪秀全号召汉人起而推翻满清的朝廷，光复汉人山河，这是政治的、种族的民族主义；曾国藩号召天下人起而反抗基督教，保卫圣道，代表了文化的民族主义。在这场冲突中洪秀全失败了，洪氏之败可谓自败。自败，当然不是说败于天京内讧，或败于战略上未能全力北伐而过早地定都于南京，而是说他败在自己的精神信仰和实践的相互冲突中。洪秀全革命的合理性在于民族革命、民族大义，然而他不懂得民族主义的真谛——一个民族在其长期的发展过程中所形成的文化传统尤其是精神信仰。他放弃了民族的精神信仰，又举起民族主义的旗帜，始终不能很好地处理儒学与耶教的关系，这是洪秀全的悲哀!它让西方的皇上帝来鞭笞孔子，焚学宫，烧儒书，砸佛寺，毁道院，乃至一切城隍、社坛，“无庙不毁，无像不灭”，在其统治区域，的确做到了不拜他神，只拜皇上帝唯一真神。然而皇上帝是西方的舶来品，为了这个舶来品，竟不顾一切地铲除中国几千年的文化传统，这就有悖于他民族主义的初衷。在他那里，种族的政治的民族主义与文化的民族主义发生了严重矛盾。曾国藩正是利用了这一矛盾，拾起保卫圣教的利刃，投向了洪秀全的要害。其二，洪秀全崇信皇上帝，给他带来了成功，最终也导致了他的失败。这个无所不能的皇上帝，是他组织群众、统一太平军的精神纽带，给他带来成功，然而由于过分相信皇上帝，以至于将某种心理幻觉视为现实，只等天父上主皇上帝降下天兵，杀退胡妖时，这种上帝就由心魔变成了真魔，最后导致自己不肯采纳李秀成的建议，突围天京，招致坐以待毙的历史结局。总之，只要顽固坚持西方文化的本位主义、至上主义并以此反对自己的民族传统，就不可能实现中西文化的有机融合，其失败是注定的，只是个时间早晚问题。
        冯友兰先生在评价洪秀全与曾国藩这场文化冲突时，一反大陆学术界高歌洪秀全、诅咒曾国藩的老调，认为:“如果洪秀全和太平天国统一了中国，那就把中国拉回到西方的中世纪，使中国的近代化推迟几个世纪。”“曾国藩的成功阻止了中国的后退，他在这方面抵抗了帝国主义的文化侵略，这是他的一个大贡献。”［９］冯先生的观点代表了他对这一问题的真实看法，做到了“修辞立其诚”。虽然这种“诚”一时让学术界的许多人难以接受，但有深意，很值得玩味。遗憾的是这一观点是建立在历史假设的基础之上的，而历史的事实是一，假设是多。有人也可以假设，如果洪秀全和太平军统一中国，能落实洪仁玕的《资政新篇》的政治设计，可以大大推进中国近代化进程，免除中国长期以来内战、分裂的痛苦。因为历史毕竟进入了１９纪，准也不能将历史拉回到中世纪，回到中世纪，洪秀全非不为也，是不能也。当然所有的历史假设都没有实质意义，站在儒耶关系的角度，洪秀全既是儒耶冲突的一大关键人物，同时他也开启了耶教本土化、中国化或建立中国特色耶教的先河。
        
        参考文献：
        [1] 崔之清、胡臣友.洪秀全评传[M].南京:南京人学出版社，1994.
        [2] 王庆成.太平天国的文献与历史[M].北京:中国文献出版社，1993. 383.
        [3] 洪秀全集[M].南宁:广西人民出版社，1985. 16, 6,10—11, 5—10, 12—13.
        [4] 中国史学会编.太平天国[M].上海:上海人民出版社，1957.
        [5] 中国哲学史资料选辑(近代之部上)[C].北京:中华书局1983.
        [6] 杨家骆.太平天国文献汇编[C].台湾鼎文出版社.
        [7] 术先.基督教与中国百年文化之关系[J].真光杂志，第10期.
        [8] 简又文.太平天国典制通考(下)[M].香港简氏猛进书屋,1958.1738.
        [9] 冯友兰.中国哲学史新编(六)[M].台北:蓝灯文化事业股份公司，1991.78，79—80.
        （《东岳论丛》2002年第6期）

（节选自田童心《儒家基督徒神学》第三章）

田童心

 

众所周知，路德在沃尔姆斯会议上说过著名的话：“除非经文的佐证和清晰的理性说服了我，我只能以我所引用的经文和受制于上帝的话语的良心为根据。”按照路德给我们的提示，从学术角度解决信仰上的难题，只有靠经文解释和理性逻辑。解决原罪论和预定论这两个历来争议极大的问题，也同样需要诉诸经文解释和理性逻辑。

 

第一节  两论的代表性神学表达举要

1、对基督教最有影响的古代教父奥古斯丁：

《教义手册》：亚当的罪使他的后裔都受了败坏，生在他所招来的死亡的刑罚下。但人犯罪之后，就从伊甸园里被逐出去，并且由于他的罪那以他为始的全人类，就在他里面败坏了，受死亡的刑罚辖制。凡由他和由那引诱他犯罪也和他一同被定罪的女人所生的就都是背逆的情欲的后裔，就都被这原罪所玷污。（第26章）主的人性却能完全不受罪恶的沾染，因为这人性不是由两性的的人欲而生的。由两性的人欲而生的一定会犯罪，必须借重生的洗才能得洁净。但主的人性却是由童贞女借着信而不是借着性欲产生的。（第34章）

《论基督的恩典和原罪》：我们本性的缺点深深烙印在我们的后裔里面，使他们有罪。

《论本性与恩典》：人类的本性已为罪所败坏（第22章）。人之被造，就是能够从公义走到罪恶，却不能从罪恶回到公义（第25章）关于马利亚，我不愿提出罪的问题来，一面对我们的主不恭不敬；因为我们知道主自己无罪，也把战胜罪恶的丰盛的恩典赐给那特别蒙恩怀孕生了救主的圣母。（第42章）

奥古斯丁在《论原罪》44章那里认为即使基督徒的洗礼所洗去的也只是本罪，至于犯罪的根本原因（原罪）却没有触动，好比只是剃去了外在的胡子而胡子根却并没有除掉，只要基督徒在性活动中产生情欲就必定继续会把原罪传染给后代。

2、新教改革领袖马丁·路德：

《奥斯堡信条》第二条论原罪：自亚当堕落之后，凡由血气而生的人，就生而有罪，即，不敬畏上帝，不信靠上帝，有属血体的嗜欲。

《桌边谈话录·论自由意志》：我的意见乃是这样——若有人主张自由意志能够作任何属灵的小事，他便是否认了基督。……我承认人有自由意志。但这自由意志只能在挤牛奶盖房子等事上有效，不能做比此稍大的事。

《日用灵粮之八月一日》：凡是基督的真圣徒都必须是大罪人，而且仍旧是罪人。

《马丁·路德博士小问答略解附注》第一一四问：人类自从陷在罪恶里，神性形象就失落了。但在信徒里面，这形象开始更新，只有在天堂里这形象才得完全复原。

在马丁·路德的后继者所著的《协同之良方》“论原罪”部分里阐释马丁·路德观点认为只有在末日复活后人类的原罪才可以彻底去除：除上帝以外，无人能将我们本性之败坏与本性本身分开。这事只有在复活中一举成就，那时，我们被埋葬的本性本身会复苏并永远活着，如约伯断言：“我这皮肉灭绝之后，我必在肉体之外得见上帝，我自己要见他，亲眼要见他”。[1]

梅兰希顿在《为奥斯堡信条辩护》里为路德艰难地辩解说在耶稣降世之后，人在受洗时并非将原罪洗掉，而只是上帝不再将原罪归给人：我们的反对派攻击路德，因为他说原罪在受洗后依然存在，……这话是明显的诽谤。……圣奥古斯丁的说法与路德相同：“在圣洗礼中，罪被赦免，并不是罪就不存在了，而是罪不归于人。”

3、新教改革领袖加尔文：

奥古斯丁的神学思想体系里可以肉体性欲遗传的原罪在逻辑上自然地推论出预定论。加尔文极其推崇奥古斯丁主义，但加尔文更加系统地发挥了预定论，把预定论的神学价值抬高到空前的地步。

加尔文《基督教原理》第二卷第五章“斥支持自由意志的论点”：

决不能否认奥古斯丁的主张；他的主张已为一般人所公认，甚至经院派的学者也一致赞成；这就是说：人自堕落以后，就丧失了得救所凭借的恩赐，而一切固有的本性也都腐化了。我们应当把这点当做无可置疑，不能动摇的真理：人心完全离开了上帝的公义，所以凡人心所谋算，渴望和从事的，都是不敬，邪僻，卑下，不洁和凶恶的；他的心完全为罪的毒素所侵染，以致除腐败的以外不能产生什么，假如有时候，人似乎能做出些好事来，但心灵还是虚伪，方寸之间还是受内在的邪僻所奴役而不能自主。

加尔文《基督教原理》第三卷第二十章“论永恒的拣选”：

    救恩对于某一些人是白白赐予，对于另一些人却是无由达到的，……上帝的恩典并不是毫无分别地把得救的指望赐给所有的人，却是将救恩赐予某些人，而对另一此人则加拒绝。若不明白这个道理，就必减损了神的荣耀，并减少了真正的谦卑心。……倘若我们为要承认救恩完全出于上帝的仁慈，就必回到拣选的泉源，……除拣选的教义以外，再也没有什么能产生谦卑和感恩的心的。而且除此之外，我们的信念也再没有坚强的根据。我们这样说是依据基督权威的，他拯救我们脱离一切恐惧，且叫我们在许多危险、陷阱和可怕的冲突中不为所胜，并应许保守一切天父所招集在他保护中的人。因此我们可以推断，凡不明白自己为神的特别子民的人，都要不住地为焦急惶恐所苦恼;因此，凡忽略了我们所提出的这一大助益的人，就是摧毁了救恩的基础，替别人和他们自己招引恶果。并且，教会之出现，也是由于这一教义。

    ……上帝藉着他的预定拣选了一些人，叫他们有生命的盼望，对另一些人，则判定归于永远的死亡，关于这件事，凡属虔敬的人都不敢完全否认。……上帝真实地看见。其预知包括着整个宇宙，和一切被造之物。所谓预定，乃是上帝的永恒旨意，就是神自己决定，他对世界的每一个人所要成就的。因为人类被创造的命运不都是一样的;永恒的生命是为某些人前定了的，对于另一些人却是永远的罪刑。既然每一个人都为着或此或彼的一个终局而创造的，所以我们说，他是被预定了或生或死的。

     ……根据《圣经》的清楚教训，我们敢肯定地说，由于上帝的永久而不改变的安排，他早已按照自己的意旨，决定了要将谁接入他的救恩中，并将谁贬入灭亡。我们坚信这种安排。就被选者一方面来说，是完全根据他(神）白白施赐的仁爱，与人的功劳丝毫无关；对于那些神定了罪必须灭亡的人，他们不能进入生命的门，也是出自公正无可非议然而却不可理解的判断。关于那些蒙拣选的人，我们认为呼召就是拣选的证据，而称义也是另一个表明标记，直到他们在荣耀中算为完全。上帝既以呼召和称义来印证他所拣选的人，就把当弃绝的恶人摈弃了，使他们不认识神不能得到圣灵的帮助而成圣，等待他们的只是神的审判。

4、产生于1561年荷兰改革宗教会信条，又称《比利时信条》：

第十四条论人之创造与堕落，及人不可能行善：

    由于（始祖）他成为邪恶，倒行逆施，在一切所行的事上成为败坏，丧失了他从神所领受优越的恩赐，只残存一小部分而已（笔者注：谁告诉信条作者说只存一点点呢？），足以叫人无可推诿；因为在我们里面的光已经变为黑暗，正如《圣经》所教导我们说：“光照在黑暗中，黑暗却不接受光。”使徒约翰称人为黑暗。因此我们拒绝一切与《圣经》相违反的人的自由意志说，因为人已经成为罪的奴仆，若不是从天上所赐的，他自己是毫无所有。这样谁敢夸口，说他能行什么善事，因为基督说：“若不是差我来的父吸引人，就没有人能到我这里来。”有谁能夸自己的意志，有谁明白凡体贴肉体的就是与神为敌呢？人既知“不是我们自己能承担什么事，我们所能承担的，乃是出于神”，有谁敢提出什么意见呢？简言之，有谁敢向神强嘴，因为他知道我们自己不能有任何的想法，我们之所以能思想是由神而来的。因此使徒保罗说的对，“因为你们立志行事，都是神在你们心里运行，为要成就他的美意。”因为没有人的意志或人的了解，与神的旨意与了解相符合，乃是基督在人心中运行；正如他所教导我们说：“离了我，你们就不能作什么。”

    第十五条论原罪

    我们相信由于亚当的悖逆，原罪就延伸到全人类，就是全人性的败坏，而且是一种遗传的病症，就是连婴孩，甚至在母腹中也感染到各种的罪，罪在人心中如同毒根，在神面前显为如此邪恶与可憎，全人类都当被定罪。原罪用什么方法也不能除去，洗礼不能洗掉原罪；罪既然从此可悲的源头而出，如水发自源头；虽然不归与神的儿女被定罪，为藉着神的恩慈与怜悯蒙赦兔。并不是说他们要甘居罪中，但是这种败坏感应使信者时常悲叹，盼望脱离这取死的身体。因此我们拒绝伯拉纠派的错谬，他们说罪只是从效法别人而来的。

5、1618年1619年在多特所召开的荷兰改革宗教会全国总会所批准的《多特信经》：

第三与第四项教义论人的败坏，归向神及其方式

第二条　人堕落后按照自己的形象生儿育女，败坏的族类产生了败坏的子孙。因此亚当所有的后裔，除了基督之外，都从他们的始祖承受了败坏，并不是由于模效，如古时伯拉纠派所说的，乃是由于邪恶本性的传殖。

第三条　因此所有的人都生在罪中，本为可怒之子，不能行拯救自己的善事，倾向邪恶，死在罪及其捆绑中，若没有圣灵的重生之恩，他们既不能，也不愿归向神，既不能改革本性的败坏，也不能倾向于改革。

第四条　然而，人堕落之后，在他里面还保留自然之光的余辉，藉此他对神，对自然之物，和善恶之分还拥有些知识；对德行、社会的治安，仍能维持外部的善良行为。但这自然之光不足以领人对神有得救上的知识（不能认识神），不能领人得到真正的改变，而且在自然和民事上他们也不能正确使用这知识。尤有甚者，人在各方面把这光完全弄暗了，在不义中把它给压住了；如此他在神面前情不可原，无法推诿。

6、1646年12月英国出现了融合加尔文神学的《韦斯敏斯德信条》，此信条后来随着移民而传入北美洲，是在英、美的长老派及北美的公理会与浸信会中最具影响力之信条：

第六章论人的堕落、罪恶和刑罚：

二、因此罪使他们从原始之义，并与神的交往上堕落了，于是死在罪中，并且灵魂和身体的一切才能与各部分都完全玷污了。

    三、始祖既为全人类的根源，此罪的孽就归给他们的后裔，并且在罪中之死与败坏的天性，就遗传给他们所生出的子孙。

    四、从这个原始的败坏中，生出一切的现行过犯（即本身所犯的罪）：由于此败坏性，我们对一切的善全然避忌，无能为力，且反对之，完全倾向邪恶。

    五、此种天性的败坏，在今生的时候，仍存留在那些已蒙重生之人的里面。此败坏性虽然藉着基督得赦免，而被克服，但其本身并它所有的活动实在是罪。

 

概括而言，我们发现传统神学论述和教义信条里，有两类神学思想值得警惕，这也就是可以称为原罪论和预定论的西方神学传统两论：

第一类神学思想是，人性全然败坏。亚当之后人类的人性全然败坏，而且全然败坏的人性借助于血缘和性欲在全世界遗传，人的败坏犯罪是无法选择无法避免无法拒绝的天然血缘传染病，婴孩甚至胎儿就有罪，并且这罪性即使在基督徒身上也会延续到天堂的门口。亚当之后全体人类本性已经彻底败坏，无法行义，相信“人之被造，就是能够从公义走到罪恶，却不能从罪恶回到公义，”人类自从亚当犯罪，神性形象就失落了。人类对一切的善全然无能为力。假如有时候，人似乎能做出些好事来，但心灵还是虚伪。自由意志能够作琐细的世俗事，而不能够作任何属灵的小事。自由意志不参与归向上帝的任何信仰过程，信心全然出于神赐，全然被动地出于外在神赐的赐入。而且被动地得救后基督徒仍旧是罪性未除的罪人。凡是基督的真圣徒都必须是大罪人，而且仍旧是罪人，直到天堂为止。

第二类神学思想是，预定拣选和预定拒绝。上帝把救恩预定性地不给一部分人。上帝的恩典并不是毫无分别地把得救的指望赐给所有的人，却是将救恩赐予某些人，而对另一此人则加以拒绝。而且预定被拣选等于进入了得救的保险柜；预定被弃绝的就毫无希望，因为这一切都无关乎个人自由意志的作为和改变，甚至某些现世之人由于预定而根本就没有可能悔改的自由意志。

这两大神学思想倾向实际上可以说也是加尔文主义五要点的归纳变形：

完全无能力（Total inability）或全然败坏（Total depravity）：人类由于亚当的堕落而无法以自己的能力作任何灵性上的善事。

无条件选择（Unconditional election）：上帝对于罪人拣选是无条件的，他的拣选并非因为人在伦理道德上的优点，也非他预见了人将发生的信心。

有限的代赎（Limited atonement）：基督钉十字架只是为那些预先蒙选之人，不是为世上所有的人。

不可抗拒的恩典（Irresistible grace）：人类不可能拒绝上帝的救恩，上帝拯救人的恩典不可能因为人的原因而被阻挠，无法被人拒绝。

圣徒蒙保守（Perseverence of the saints）：已经得到的救恩不会再次丧失掉，上帝必能保守其拣选的。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

第二节  所谓支持传统原罪论的系列经文解读举要

一、貌似支持传统原罪论的典型经文分析

经文之第一例，《约翰福音》8章7节：

你们中间谁是没有罪的，谁就可以先拿石头打她。

似乎可以支持传统两论里的神学要点之“亚当之后人类的人性全然败坏”。但是这里耶稣说的只是罪的普遍性。罪的普遍存在不等于罪的先天存在和深入骨髓的本质存在。正如我们不能够根据每天都有交通事故发生，而断言汽车就是杀人机器。我们不能够根据人人都难免犯过罪而断言人类的本性等于全然败坏的罪性，断言人类身上的神性形象全然丧失，断言人类连一点善行都不能够作，甚至连悔改都不是出自个人的自由意志。

这里常见的担忧是，否定了传统的原罪论，基督教还是基督教吗？必须要澄清的是，西方传统主流神学的原罪论绝非是原罪论的唯一表达，也未必是全然正确的表达。反对西方传统主流神学的原罪论不等于拒绝谈论亚当的原罪事件，不等于没有其他样式的原罪论可以展开。当然，我们不能够否认原罪导致了人类必然面对第一次的死。但是必须在“罪”与“罪性”两个词之间作出区分，必须反对那种认为亚当之后的人类神性形象全然败坏的原罪论。然而，另一方面，我们可以否认亚当之后的人性等于罪性，但是我们决不能够否认人人来到世上自幼都难免地犯过罪(心口手各方面的)，全人类里的任何人在其责任主体成熟之后都面临着必须认罪悔改否则无从得救的局面，正如这里耶稣所说的，罪的普遍性是必须断定的。儒家基督徒不可能因为相信“人性本善”而可以例外，因为这里事实上并不存在什么矛盾：由于个人心灵持守的不同，“人性本善”和“人行非善”并不是一对非此即彼的概念。如此理解就不必担忧会动摇基督徒的最基本信仰：人人都需要神圣恩典，人人都需要耶稣。

经文之第二例，《创世记》8章21节：

耶和华闻那馨香之气，就心里说：我不再因人的缘故咒诅地（人从小时心里怀着恶念），也不再按着我才行的，灭各种的活物了。

似乎可以支持传统两论里的神学要点之“全然败坏”和“血缘传罪（婴孩有罪）”。但是，需要注意的是，这里的中文和合本圣经译文使用括号省略了希伯来文原文里的一词：“即使、尽管、虽然”（英文是though或even though）。那么，这个词究竟应当如何理解呢？是理解为包含已然的“尽管、虽然”呢还是理解为指向未来的“即使”呢？现代中文译本和一些中文解经家由于受传统神学思想的影响，多选择了“虽然”一词来翻译。他们的理由是《创世记》6章5节“耶和华见人在地上罪恶很大，终日所思想的尽都是恶。”

但是《创世记》8章21节这节经文值得注意的是此节经文的“小时”（小时候，childhood）并不确定能够包含刚出母腹的婴孩，因为即使孩童时期有恶念也不等于生来就恶，恶念的来源不一定是肉体血缘性的也更可能是社会传染性的。《约拿书》结尾上帝特别怜悯不辨是非和善恶也即不应当为罪负责的的婴孩：“不能分辨左手右手的有十二万多人，并有许多牲畜。我岂能不爱惜呢？”如果上帝承认人类婴孩有处于“不能分辨左手右手”的时期，那么我们就更能够肯定人类有不能够分辨是非善恶的时期。而要求一个责任主体尚未健全成熟的人当下即成为一个义人岂非天理不容？

《创世记》6章5节这节经文（“耶和华见人在地上罪恶很大，终日所思想的尽都是恶”）值得注意的是，经文所述乃指洪水之前的人类社会的普遍堕落而言，不是洪水之后的挪亚一家的情形，并且同样也不能够断言洪水前全社会的堕落人群都是一出母腹就堕落的甚至是没有出母腹就是本性堕落的，也不能够依据普遍的堕落而认为人性等于罪性，因为大洪水前还有挪亚是个没有让上帝失望的义人呢：“耶和华对挪亚说：‘你和你的全家都要进入方舟，因为在这世代中，我见你在我面前是义人’”。（《创世记》7章1节）因此，我们没有确定的事实证据和逻辑理由认为，《创世记》8章21节这节经文所述“人从小时心里怀着恶念”乃是实指洪水之后的挪亚一家当时的情形并且延续指到后世一切人的情形。

所以，原文里表示“即使、尽管、虽然”（英文是though或even though）的那个词应当理解为指向未来的假设“即使”为妥：

耶和华闻那馨香之气，就心里说，我不再因人的缘故咒诅地，即使他们的思想从儿时就开始倾向于邪恶，我也不再按着我才行的，灭各种的活物了。（《创世记》8章21节）

这里明显包含着与《创世记》5章61节的对照：即使未来挪亚的后裔人类再次发生像洪水之前的普遍堕落，即使那种堕落从幼年就普遍发生，上帝也决定不再以大洪水来毁灭地球生命了。

我们既然不能够断言大洪水前全社会的堕落人群都是一出母腹就堕落的甚至是没有出母腹就是本性堕落的，那么，我们也就不能够认为人性等于罪性，这也就让我们必须高度重视原本无罪的个人出生来到社会之后变为罪人的社会传染因素，也就让我们必须高度重视社会教育、社会引导、贤能政治的价值。我们不认为亚当之后的人性等于罪性，这样的思路比荀子那样的重视教育的思路在逻辑上更加顺畅，因为荀子的由性恶论而推出的重视教化，“化性起伪”，逻辑上最明显的问题是缺乏可能的教化者主体[2]。事实上不止于此，包括传统的基督教原罪论（认为人性完全败坏以至于等于罪性并且这罪性延续到天堂的门口）在内的任何类似于荀子的性恶论都面临着三大天然逻辑难题：第一、在现世普遍的性恶之人类里面，本身有资格“化性起伪”教导人向善的主体何在？第二、完全邪恶并且没有内在善端的现世人的本性如何能够有被转化的可能？若没有这种可能性则教育的存在有何意义？第三、荀子、奥古斯丁、加尔文、马丁·路德等等性恶论、传统原罪论的持论之人既然也是属于今世性恶之人，其所发出的讲论如何让我们听者当真？性恶论者所宣讲的真理属性如何保证？因为耶稣说过：“善人从他心里所存的善，就发出善来。恶人从他心里所存的恶，就发出恶来。”（《马太福音》12章35节）类似于《坛经·忏悔品》：“万法从自性生。思量一切恶事，即生恶行；思量一切善事，即生善行”。这样，逻辑上，整天认为人性本恶的人的讲论难道没有故意毒害大众或痴人梦呓的可能性吗？我们不认为亚当之后的人性等于罪性，我们批评荀子的上述这些思路其实也适用于批评此一观点：认为现代法制的产生乃是由于人们对于人性的不信任。我们完全可以类似地质疑：如果相信现世人性本恶，根本上谁有资格来为人类立法？法律制度的存在有意义吗？我们有必要对于这个观点当真吗？

经文之第三例，《罗马书》5章12—19节：

这就如罪是从一人入了世界，死又是从罪来的，于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。

没有律法之先，罪已经在世上。但没有律法，罪也不算罪。（现代中文译本：没有法律，人就不在法律的标准下被惩罚。）

然而从亚当到摩西，死就作了王，连那些不与亚当犯一样罪过的，也在他的权下。亚当乃是那以后要来之人的预像。（现代中文译本：然而，从亚当到摩西，死亡支配了人类，甚至不像亚当犯了不服从上帝的罪的人，也不免一死。亚当是预表以后要来的那一位。英文kjv译本：not sinned after the similitude of Adam's transgression.）

只是过犯不如恩赐。若因一人的过犯，众人都死了，何况神的恩典，与那因耶稣基督一人恩典中的赏赐，岂不更加倍地临到众人吗？

（现代中文译本：然而，两者并不相同，因为上帝白白的恩赐和亚当的罪大有差别。固然有许多人因亚当一人的罪而死；但是上帝的恩典更为浩大，他藉着耶稣基督一人白白赐给许多人的恩典也一样浩大。）

因一人犯罪就定罪，也不如恩赐。原来审判是由一人而定罪，恩赐乃是由许多过犯而称义。

若因一人的过犯，死就因这一人作了王，何况那些受洪恩又蒙所赐之义的，岂不更要因耶稣基督一人在生命中作王吗？

如此说来，因一次的过犯，众人都被定罪，照样，因一次的义行，众人也就被称义得生命了。

因一人的悖逆，众人成为罪人，照样，因一人的顺从，众人也成为义了。（英文kjv译本：For as by one man's disobedience many were made sinners, so by the obedience of one shall many be made righteous.）

在《罗马书》5章12—19节这些貌似支持西方神学传统原罪论的经文里需要注意的第一个问题是：

“死”这个词是指宏观命运意义上的人类普遍难免的第一次的死，是命运意义上的死，不是个体事实性的死，不是指此时当下个体人的已然死掉，更不是第二次的死（永死）。类似的用法如《路加福音》15章24节“因为我这个儿子，是死而复活，失而又得的。他们就快乐起来”。这里“死而复活”的“死”不是说儿子个体人的曾经死掉或已经死掉，而是指过去的行为所对应的是必然的死亡的命运。正因为这些经文里“死”是指命运意义上的第一次的死，不是此时当下个体人的已然死掉，所以，在人人无法避免的第一次的死尚未实然到来前，悔改得以存在，并且每个人是否悔改决定了每个人是否能够避免第二次的永死。亚当堕落后的人类的唯一永生出路在于悔改并接受神圣者的亲自代赎以及经过末日审判后避免第二次的死。这里体现出上帝具有“断定罪名，不立刻施刑”的君王美德（《传道书》8章11节）。在人类走向第一次的死的途中，上帝以忍耐给人悔改的机会，预备了美好恩典计划给悔改归向神的人，使之复活后不见第二次的死即永死。然而世人往往却把上帝不现世现报的忍耐看为“没有神”（《诗篇》10章4节、14章1节）而“满心作恶”（《传道书》8章11节）。

事实上圣经里的“死”“活”这些词汇常常需要经过一番辨析才能够确定其含义的。因为有时候，圣经的作者是站在一个永恒的视野里谈论生死话题的。比如，《马太福音》8章22节: “耶稣说：‘任凭死人埋葬他们的死人，你跟从我吧’”。《路加福音》9章60节:“耶稣说：‘任凭死人埋葬他们的死人。你只管去传扬神国的道’”。又比如，以西结先知著名的那段宣告里，所提及的生死都是指着永恒视野而言的：“恶人死亡，岂是我喜悦的吗？不是喜悦他回头离开所行的道存活吗？义人若转离义行而作罪孽，照着恶人所行一切可憎的事而行，他岂能存活吗？他所行的一切义都不被记念。他必因所犯的罪所行的恶死亡。”（《以西结书》18章1—24节）又例如，《罗马书》8章11节:“然而叫耶稣从死里复活者的灵，若住在你们心里，那叫基督耶稣从死里复活的，也必借着住在你们心里的圣灵，使你们必死的身体又活过来。”此句经文里的“必死的”乃是指第二次的永死。最需要注意的一句是《以弗所书》2章1节“你们死在过犯罪恶之中，他叫你们活过来”，此句经文里的“死”必须理解为乃是指第二次的永死不是指已然死掉，否则就没有罪人悔改的可能性存在，也就没有因为悔改接受救恩而出现的“他叫你们活过来”的情形。因为此句经文里的“死”指第二次的永死不是指已然死掉故就不应当理解为“人死了而没有可以回应神呼召的自由意志”。对于《以弗所书》此句，有人喜欢联系用拉撒路复活故事来解释人已无自由意志，也不妥。耶稣使拉撒路复活目的在于显明神有掌管让死人复活的生命之大权，并不涉及在世未死之人自由意志的有无。

在《罗马书》5章12—19节这些经文里需要注意的第二个问题是：

亚当的原罪改变了全人类的命运——人人必有第一次的死，永生不再是天然的礼物了而是需要经过伊甸园外的人生历程的考验后部分人类方可获得的恩赐。这就是上帝在亚当犯罪后对于人类的定命：“按着定命，人人都有一死，死后且有审判”（《希伯来书》9章27节）。上帝曾早早地对亚当说“吃的日子必定死”。由于亚当的一次犯罪，无论亚当后来是否悔改了[3]，也无论人类后裔是否延续犯罪或悔改行义，人人都面临着第一次的死亡。他们的是否悔改只对于是否能够避免大审判后第二次的死有影响，却无法改变第一次的死的定命。

《罗马书》5章14节：然而从亚当到摩西，死就作了王，连那些不与亚当犯一样罪过的，也在他的权下。（现代中文译本：然而，从亚当到摩西，死亡支配了人类，甚至不像亚当犯了不服从上帝的罪的人，也不免一死。天主教思高译本：连那些没有像亚当一样违法犯罪的人。）

根据新约原文和英文kjv译本，此节经文的确是“不犯罪效法悖逆的亚当”这个意思而不是“不像亚当擅吃禁果那样地去犯罪”那个意思。而根据圣经旧约的记载，从亚当到摩西的确至少有以诺和挪亚以及亚伯拉罕堪称义人，没有犯罪效法亚当的悖逆。这也合乎先知以西结的宣告信息：“儿子不担当父亲的罪”，后裔若在成人后觉醒悔改行走正道则能够有永生的希望，不见第二次的死即永死。但是悔改后无罪的人也普遍难免第一次的死[4]。既然在长大成人懂得分辨是非后悔改无罪的义人（比如挪亚和亚伯拉罕）也普遍难免第一次的死，则亚当吃禁果犯罪和全人类的关系就是命运的整体改变的关系。也就是说，因着亚当犯罪获得的惩罚而改变了之后全人类的命运：人类永生不再是伊甸园里天然的整体给予而是在大地上需要个体自己努力追求的恩赐。亚当犯罪后上帝在宏观上重新设计了人类的命运：由没有死亡和永活变为两次死亡（一次普遍死亡、一次部分人死亡）和一次复活而最终只有部分人永生。关于上帝对于亚当命运的改变，在《圣经后典·以斯拉下》3章7节有言：“你只给了他一条诫命，可是他却没有遵守，你立刻判定他和他的子孙后代必然死亡。”[5]

事实上，上帝的这个奇妙的设计，未尝不包含着对于人类的爱。如果亚当犯罪后又能够直接地永远不死，那么麦子与稗子混杂的人类后裔将普遍永远地承受无尽头的痛苦。

在《罗马书》5章12—19节这些经文里需要注意的第三个问题是：

“因一人的悖逆，众人成为罪人”说的仍只是亚当之后罪的普遍性而不是人具有了罪性，不是说亚当之后人的本性已经全然败坏到没有悔改能力。这个比较容易断定。但是罪“从一人入了世界”(《罗马书》5章12节)的途径是怎样的？这个问题在此处经文里是没有明确断定的。

“从一人入了世界”(《罗马书》5章12节)的罪是可遗传的人性全然败坏的血缘传染病还是不可肉体遗传的社会传染病？罪“从一人入了世界”(《罗马书》5章12节)的路径是通过肉体血缘的遗传还是通过社会关系的接触？原罪是否造成了人类普遍的罪性？原罪是否造成了人类对于罪的无法悔改？对于这个深入和细致的分歧，这节经文并不能够明确回答因而不一定能够支持传统原罪论。然而这个路径问题很重要。关键的区别在于，如果相信亚当之后人的本性并没有全然败坏到没有悔改能力，罪虽然普遍存在但是个人一旦觉悟即可悔改离开罪；而如果把罪看为原罪的肉体血缘遗传性的继续存在，则因为相信人性已经彻底败坏，无法行义，相信“人之被造，就是能够从公义走到罪恶，却不能从罪恶回到公义”（奥古斯丁《论本性与恩典》第25章）因而可能在悔改之后漠视继续犯罪的生命光景，不思悔改或没有信心悔改。

既然保罗没有明确回答“从一人入了世界”的罪的性质及其传播路径，我们就不一定非得接受奥古斯丁的解释不可。我们只能够把奥古斯丁、加尔文、路德等传统的原罪论解释视为可能的解释之一，而非唯一的解释，更非唯一正确的解释。《罗马书》5章12—19节这些经文只是明确地说原罪造成了人类普遍的罪，而并没有说原罪造成了人类普遍的罪性，并没有说原罪造成了人类悔改能力的完全丧失。

二、由进一步的分析得出新的原罪论结论：“悔改决定归算的原罪论”

总结而言，传统原罪论的问题不在于肯定人类罪的普遍存在而在于由此引申出罪性意识。在罪“从一人入了世界”(《罗马书》5章12节)的描述上我们不质疑传统原罪论，但是我们愿意质疑罪“从一人入了世界”后的运行路径究竟是怎样的？对于这个关键问题可以有三个回答：

1、奥古斯丁等人认为罪通过性欲、血缘、肉体遗传。这意味着人类的生命本性已为罪所全然败坏，只能够犯罪而不能够回转归向上帝，人性堕落为罪性，人类生命繁衍就意味着罪的蔓延。我们可以称之为“罪性的原罪论”。若肯定这类原罪论观点，则马利亚的肉身罪性就无法否定，则基督耶稣的胎儿时期如何无染于肉体罪性就成了问题，即使不是通过性欲孕育成胎。这种“罪性的原罪论”除了在提醒人们对于罪需要保持警惕这个方面具有积极意义之外，实际上它既会危害上帝信仰也会毒害信徒心灵。

2、全人类都潜在地存在于亚当里面，亚当犯罪时全人类都在他里面一同犯罪，亚当的罪就归算给全人类。恰如利未（当时还未出生）“潜在地存于”亚伯拉罕的身中而借着亚伯拉罕纳了什一奉献给麦基洗德（《希伯来书》7章9、10节）。利未在亚伯拉罕的腰中向麦基洗德献上十分之一的奉献，我们全人类也在亚当的腰中与亚当一同犯罪，如此，罪就通过归算而“从一人入了世界”。此观点我们可以称之为“归算的原罪论。”此观点在奥古斯丁论述里也稍有涉及，后人发挥得较多。若肯定这类原罪论观点，就必须同时肯定人仍然有自由意志，否则何以亚当后裔有义人以及义人的义如何不能够持续传给后代、影响后裔就成了问题。若仅仅认为亚当的罪归算给全人类还是有一定道理的；若进而认为归算给全人类的亚当之罪败坏了人性，使人丧失自由意志而不能够悔改，那么就和第一类的原罪论观点同流合污了。

典外文献也有一些记载支持认为亚当的罪归算给全人类，即全人类也在亚当的腰中与亚当一同犯罪，人类人人都需要悔改：

《圣经后典·以斯拉下》3章20-22节：第一个人亚当沉沦于恶念，犯了罪，失败了。他的所有子孙后代也同样是如此。[6]

《圣经后典·以斯拉下》4章30节：太初时候，有一粒邪恶的种子播在了亚当的心里。看哪，它已经生出了多少祸害！[7]

3、最初的罪通过社会途径、人际关系、人心暗示而互相熏染传播。我们可以称之为“社会的原罪论”。这个观点在伯拉纠身上受到奥古斯丁的批判，通过奥古斯丁的影响也受到后世基督教会的非议。但是今天看来，由于没有伤及个体人的自由意志和悔改能力，不认为人性全然败坏形成罪性，这个观点在逻辑上最没有明显漏洞。在《圣经后典·所罗门智训》4章10-17节那里甚至有记载明显地支持这个观点：

从前有一位名叫以诺的人，他喜悦上帝，上帝也爱他。可是以诺依然生活在罪人当中，上帝把他挪开了。这样，邪恶与虚妄便无法腐蚀他的思想和灵魂了。……这个名叫以诺的人在几年之内便达到了完美的境界，这是其他人一辈子也无法达到的。主喜悦以诺的生命，并很快将他挪出这个世界。……上帝……保护他所选中的人。贤人可能死于青年，……这乃是主将他们挪去保平安的方法。[8]

《圣经后典·便西拉智训》41章5节也说：

罪人的孩子，在邪恶的环境中长大，会变成可恶的人。[9]

在《路加福音》13章6-9节那里，耶稣也暗示社会环境对于生命光景的影响力。《圣经》里最有力地支持“罪不是肉体遗传的血缘传染病，罪只是一种社会传染病”之观点的经文其实是以西结先知所传出的明确反对“父债子还”观念的那段著名的话（《以西结书》18章1-24节、33章7-20节）。因为以西结认为上帝的真理乃是：决定个人生命罪义光景的不是你是否继承了先辈犯罪的肉体而是你是否继承了先辈的犯罪心意，即个人对于社会影响的独立取舍决定了个人生命的罪义光景。实质上“社会的原罪论”最后凸显的罪之源头还是人心之一念。然而也提醒人们不可轻视社会环境、社会教育的影响力，因为很显然：近朱者赤近墨者黑，处于何等的环境里，心里所念就难免会有何等环境的影子。明白了这些之后，任何人若愿意摆脱罪，在灵性生命软弱之时就要努力做到：第一，保守己心；第二，择地而居、择友而交。而在灵性生命强壮之时则是如此光景：第一，己心坦荡刚正，从心所欲不逾矩；第二，不择地而居、不择友而交，把自己生命之光照向黑暗之地。

对于亚当犯罪与全人类的关系，传统的两类原罪论观点（罪性的原罪论、归算的原罪论）今天看来都值得进一步质疑。

先分析第一类原罪论观点（亚当犯罪致使人类形成罪性：罪性的原罪论）。

罪性的原罪论观点不仅威胁到由马利亚怀胎生育的耶稣基督的肉身无罪性这个基础信仰，其实质问题更是混淆了罪与罪性两个概念，给所有信徒心里投下了难以悔改离罪的负面阴影。按照《创世记》记载，“罪性”的概念极其可能属于莫须有，或产生于和“人性的弱点”的概念混淆。

《创世记》9章6、7节告诉我们在亚当之后的人类依然具有上帝神性生命形象，若不是这样，上帝希望人类繁衍众多就非常荒诞了：“凡流人血的，他的血也必被人所流。因为神造人是照自己的形像造的。你们要生养众多，在地上昌盛繁茂。”[10]《创世记》说，人的生命包含着物质性的泥土诸元素和上帝的气以及神性形象。人的生命原本就是含有上帝形象而不是等于上帝，人性原本就是部分地含有神性而非完全等于神性，但是就是人生命里这一点的神性的上帝形象使得人在上帝眼里看为宝贵。然而具有属天属地两种气质的人被造被赋予自由意志的时候就意味着，人类生命在向着未知时空内成长的过程里，由于人的软弱和无知（与上帝那样的全善全知全能存在着天然的距离）等天然局限性，逻辑上必有犯罪的一天。当然人的自由意志也会悔改，否则上帝的创造就不能够称为“甚好”。如果直接用儒家的词汇说，上帝所赋予人类的伴随着“气质之性”的“天命之性”之美好真相就是如此：简单地机械地听话的永不会犯罪的被造之人，以及犯罪后天然地没有悔改可能性和悔改许可空间的被造之人，不仅在上帝眼里就是在我们人类眼里都不可能被称为“甚好”的创造。人性“甚好”的真相就是“不完美的局限性加上能够悔改的能力”。而上帝敢于如此造人，其实不言而喻地显示出上帝对于任何分享其神性气息的微小生命的信心。

事实上具有上帝形象之亚当在犯罪前的人性原本就不是纯粹地圆满地具有神性，原本就不是智慧完美充足，因为他不能够完全相信上帝的话，不能够预见到吃禁果的结果，不能够识破撒但的谎言。亚当犯罪后的人性具有局限性自不待言，而在亚当犯罪前的人性就没有局限性吗？亚当犯罪前后的人性，除了在是否具有永生可能性上具有区别外，没有经文证据表明其自由意志有什么区别。而且亚当犯罪前的人性所具有的永生可能性，也是外在地挂钩于生命树的而非内在于生命里的。所以那种认为亚当犯罪后的人性败坏了而犯罪前的人性没有问题的观点，显然是没有根据的。亚当犯罪前的人性，不存在一个悔改问题，但是存在着犯罪的可能性和悔改的能力；亚当犯罪后的人类人性，从圣经后来的记载看，把犯罪的可能性落实为实际的犯罪，也把悔改的能力落实为实际的悔改。圣经里存在着大量的悔改的记载。在亚当犯罪前后没有明确的证据表明人类自由意志具有本质区别。[11]也就是，亚当犯罪前是一只可能迷路当然也可能回头的羔羊，亚当犯罪后亚当以及人类仍是可能迷路可能回头的羊群。当牧人寻找迷途之羊的时候，牧人不可能发现羊已经变为了豺狼。人类虽然天然地具有局限性，而且这些局限性又不可避免地会造成迷途和犯罪，但是由于人类伴随着种种天然局限性的是被赋予的悔改的能力，故人类的局限性不能够等同于人类的罪性。这就是为什么可以谈论“人性的弱点”、“人类的局限性”甚至“人类的罪”而不可以谈论“人类的罪性”的原因。谈论人类的罪性，就意味着谈论人类本性败坏，就意味着任何个人悔改的不可能。在《圣经》的记载里第一次提到“罪”这个词时上帝说：“你若行得好，岂不蒙悦纳？你若行得不好，罪就伏在门前。”（《创世记》4章7节）可见，上帝并不是一口肯定在亚当之后的人性与罪的必然联系，上帝并不认为人性在抉择善恶义罪方面无能为力而是认为人可以自由作出义的和不义的行为。基督在一处讲话里暗示,对待“好树结好果子、坏树结坏果子”这个哲理甚至也不能够简单化，人们不能够根据一时的行为表现为罪而断定某个人本性具有不可救药之罪性，人们应当对于一切罪人怀抱悔改之期待；倘若我们因为他人一时的罪而断定罪人已经具有了不可悔改之罪性，则属于结论草率：

一个人有一棵无花果树，栽在葡萄园里。他来到树前找果子，却找不着。就对管园的说：“看哪，我这三年，来到这无花果树前找果子，竟找不着，把他砍了吧，何必白占地土呢？”管园的说：“主啊，今年且留着，等我周围掘开土，加上粪。以后若结果子便罢，不然再把他砍了。”（《路加福音》13章6—9节）。

树的环境恶劣缺肥不一定就意味着树本身就是恶树。故人在后天邪恶环境里作出的恶并不一定能够说明人性的本质邪恶，即不可以简单地根据“人类的罪”而论定“人类的罪性”。 所谓“好树结好果子、坏树结坏果子”，恐怕只有上帝才可以断定。人们若企图代替上帝而在现世给他人匆忙作出“好树、坏树”的论断标签，则极其可能会害人害己。

再分析第二类原罪论观点（亚当所犯之罪归算给全人类：归算的原罪论）。

相相对于第一类原罪论观点，这类原罪论观点逻辑上比较有道理，但是不够完善。

根据《创世记》的经文可知，出伊甸园的亚当后来可能是悔改了的。典外文献更是肯定亚当的悔改得救。众多先贤（比如挪亚、亚伯拉罕、约伯等等）也肯定是悔改行义的人。按照简单归算论的逻辑，我们就可以质问道：诚然，我们全人类在亚当的腰中有份于亚当的犯罪，但是不也有份于亚当的悔改吗？难道只有亚当的犯罪会影响人类而亚当的悔改就不会影响人类吗？难道只有我们任何一代父辈的犯罪会影响后人而我们任何一代父辈的悔改就不会影响后人吗？

根据以西结先知所宣告的罪义责任定律（空间上各自承担，时间上后胜于前），罪人悔改就可以不死。然而从亚当到我们任何一代祖父辈，都没有避免第一次的死。所以，以西结先知所宣告的人不悔改所带来的“死”只能是指人类在大审判后第二次的死（永死）。圣经的作者在谈论生死话题的时候往往是站在一个永恒的视野里。人类第一次普遍性的死是上帝在亚当犯罪后给全人类的定命而非因为亚当犯罪归算给全人类的“罪的工价”。人类真正的“罪的工价”乃是大审判后的第二次的死（永死）。耶稣基督流血牺牲所要代替的也是全人类里一切悔改归向真理者原来应当承受的这个第二次的死（永死）。《罗马书》6章23节提到“罪的工价”这个概念的时候也是典型地和永生永死相联系的：“因为罪的工价乃是死。惟有神的恩赐，在我们的主基督耶稣里乃是永生。”

传统归算论不够完善的地方在于有意无意地把亚当原罪和人类第一次死亡作了终结性的挂钩，而没有看到1、人类第一次的普遍死亡是上帝因为预见到人类犯罪而作出的定命设计，无关乎自由意志的抉择也无关乎悔改；2、原罪的归算并不伤及个体人的悔改能力，而且悔改可以终结原罪的归算，可以改变第二次的死亡命运但不可改变第一次的死亡命运；若不悔改，单单今生的死亡并不能够满足亚当原罪的“工价”，原罪最后的归算和“工价”在于普遍复活和大审判后第二次的死（永死）。根据以西结先知的宣告，亚当和全人类的关系实质上可以简化为父子关系：祖先有罪，子孙若悔改就不承受个人在祖先里的罪；祖先悔改离罪，而子孙若不悔改则子孙就有罪。

传统归算论把亚当所犯之罪归算给全人类的“必有一死”的时候无视悔改的存在和效果，也没有注意到一个事实：无论亚当和全人类是否悔改，“吃的日子必定死”那句话必须应验。解释这个事实，我们只能够从上帝的“定命”入手。我们相信，上帝在造人之初，就必定能够预见到一个具有自由意志、灵性生命尚未健壮、灵性生命运行在泥土物质内的亚当在成长过程里必定会犯罪，倘若不给悔改留下地步则一切创造无有意义。因而预备救法的时候，“人人必有一死，死后且有审判（根据是否悔改而判决是否可以避免第二次的死）”就不是单纯由于亚当的一次犯罪而来而更是一种预先存在的神圣设计的“定命”。耶稣基督流血牺牲并不是要代替人类的第一次的死而是要在复活和审判后免去一切信靠他的人的永死。

所以我们只有认为亚当犯罪后人类命运被预知一切设计一切的上帝所改变，才是合理的。而罪的归算在悔改面前是不堪一击的。

总之，在原罪论问题上，我们应当既要反对悲观的罪性论又要反对无视悔改的归算论，我们应当相信：一方面，亚当的罪，不能够把人类变为非人类。另一方面，亚当的罪，也不能够成为人类无法卸掉的代代背负的包袱。个人的悔改决定了个人可以摆脱先辈的原罪影响。而个人若不悔改，单单今生的死亡并不能够满足亚当原罪索要的工价；个人若不悔改，亚当原罪不仅会成为代代传递的重负，更会连同各自本罪直吻个人的永死。人类任何一代的父辈对于后代的影响关系，同理以此类推。

这样的一个原罪论解释，我们可以概括地命名为“悔改决定归算的原罪论”。宏观来看这个观点是“归算的原罪论”和“社会的原罪论”的一个综合。

上面仅仅是简要地介绍了得出如此原罪论的理由，我们需要把这些理由系统地总结归纳一下。

具体展开而言，我们这样理解原罪或持有如此的原罪论，依据何在？

这些依据在于：

1、上帝的自我宣告里明示神圣恩典、神圣公义，暗含对于人类悔改的神圣期望。在上帝眼里，罪人乃是指拒绝悔改之人。

2、义人称义的真相皆为悔改而行义。

3、约拿定律（婴孩的罪义责任在没有成人前完全系于父辈大人，在成人后才取决于个人自己）。

4、以西结定律（人类的罪义责任：空间上各自承担，时间上后胜于前）。

5、约拿定律与以西结定律的结合

让我们逐一分析：

1、上帝是怎样的上帝？在上帝眼里什么是罪人？

上帝的自我宣告里明示神圣恩典、神圣公义，暗含对于人类悔改的神圣期望。耶稣是上帝本体的真像（《希伯来书》1章3节），他一生所展示的上帝的真理信息也就是这些：神圣恩典、神圣公义、神圣期望。

上帝在圣经里最全面的自我表白，应当是在摩西面前的那次宣告：“耶和华，耶和华，是有怜悯、有恩典的神，不轻易发怒，并有丰盛的慈爱和诚实；为千万人存留慈爱，赦免罪孽、过犯和罪恶，万不以有罪的为无罪，必追讨他的罪，自父及子，直到三、四代。”（《出埃及记》34章6、7节）近人宋诚之用文言译述的时候把暗含的意义表达出来：“耶和华恒忍施恩之上帝，人蹈罪愆，可蒙赦宥；恒于恶者，不蒙赦宥，祸及其身，自父及子，至三四代”。实际上解释这段话的隐含意义，关键在于“万不以有罪的为无罪”一句，究竟什么是“有罪的”人 ？倘若犯过罪的人就等于“有罪的”人，那么世上无人能活，上帝的恩典也就根本无从谈起。原来圣经里“有罪的”人乃是指陷入罪中不知悔改之人，而悔改之人在上帝眼里就不再是“有罪的”人。倘不悔改，并且其后代也不悔改，则一人犯罪就会祸及三四代。所以悔改是多么核心的神圣期望信息！儒家先贤李颙认为儒学千言万语都可归结为“悔过自新”也是何等的可贵！上帝的神圣恩典、神圣公义、神圣期望作为一个三位一体的普遍真理，在华夏民族的祖先那里同样也被揣摩到了，比如，“人谁无过，过而能改，善莫大焉”（《左传·宣公二年》），孔子说“过而不改，是谓过也”（《论语·卫灵公》）等等。

2、义人是怎样的义人？

义人称义的真相皆为悔改而行义。没有先天的不经悔改而能够称义的义人。而相应地，圣经中的恶人皆是指一直不知悔改之人。义人并非自幼就无罪，但不被称为恶人的原因就在于成年后能够悔改。

由于人被造的生命构成乃是属天上的神性气息加上属地上的天然局限性，人性“甚好”的真相就是“不完美的局限性加上能够悔改的能力”，故个体人在生命成长过程里，犯罪失足跌跤是难免的，是必然的。若计算那些未落实为行动的罪的意念，若计算那些未落实为行动的罪的言语，若计算那些未被我们意识到的罪的意念、言语、行动，则更可以断言无人不曾经是罪人。

《传道书》7章20节说：“时常行善而不犯罪的义人，世上实在没有。”《约翰一书》1章8节：“我们若说自己无罪，便是自欺，真理不在我们心里了。”《圣经后典·以斯拉下》8章357节亦有言：“没有生来不犯罪的人，活人都有罪”。[12]《圣经后典·以斯拉下》7章137节：“如果他（上帝）不继续宽恕，此世或其人类就不会有生命了。”[13]《圣经后典·便西拉智训》8章5节：切莫批评改恶从善的人。要记住我们都（曾经）是罪人。[14]保罗也在《罗马书》11章32节那里指着人人都需要悔改而说：“神将众人都圈在不顺服之中，特意要怜恤众人”。

但是，若犯罪是人类天然局限性带来的迟早难免的必然存在，而人类却没有被赋予悔改的能力，则人类控诉的方向必然会指向造物主上帝。若上帝给人的这种天赋悔改能力在初次失足即告丧失，则等同于天然的没有被赋予，则人类控诉的方向仍然会指向造物主上帝。我们相信这些局面在预知未来的上帝眼里都决不是“甚好”（《创世记》1章31节）。

然而，上帝从没有使人类丧失此项悔改能力。上帝所造之人“甚好”（《创世记》1章31节）的真相乃是：“人谁无过，过而能改，善莫大焉”。（《左传·宣公二年》）典外文献《西藏福音》[15]也可以鼓舞我们：“有一种奇迹人类可以达到；当充满了真诚的信仰的时候，一个人会用泪水去冼净他或她内心所有邪恶的思想，一直到最后，远离了不正之道。”《圣经后典》也有些话言及悔改：

《圣经后典·所罗门智训》11章23节：“你（上帝）宽恕我们的罪恶，并给我们悔改的时间。你爱惜一切存在之物，你不轻视由你所创造的任何东西。”[16]

《圣经后典·便西拉智训》17章24节：主允许悔过的人们归向他。他一直鼓励那些失望的人们。[17]

《圣经后典·便西拉智训》44章16节：以诺取悦于主，被提升到天上去了。他成为后世人悔改的启示。[18]

《圣经后典·以斯拉下》3章11节：你赦免了一个名叫挪亚的人及其全家。[19]

《圣经后典·所罗门智训》1章5节：每个圣洁之人都懂得回避诡诈之徒。邪念刚一萌发，他就坐立不安；不义刚一冒头，她就顿觉内疚。[20]

以诺和挪亚堪称最著名的义人，但是看看在《圣经后典》里的以色列人的议论可知，他们称义的真相皆为悔改而行义。没有人天生是义人。他们的行义完全出于对上帝亘古长存之神圣恩典的信心，是因信称义的古老形式。耶稣虽然在公元一世纪才诞生，但是作为圣子他是亘古长存、超越时空的。惟其如此，中华民族的祖先们在古时候在良知里多次揣摩到的上帝的真理信息，才能够存在着与耶稣基督的福音信息相互印证的关系。在耶稣降世之前和福音未传到地区，因信称义的古老形式就是敬天爱人和良心发现。

3、约拿定律（婴孩的罪义责任在没有成人前完全系于父辈，在成人后才取决于个人自己）。

圣经多处教导人们，孩子的生命光景是类似于白板的，各个方面的知识和能力都不具备，有待成长，有待教化。用儒家的话说，美好的“天命之性”虽有，但是“气质之性”有待熏陶、教化。汽车被造原本是出于好的意图，但是一个司机若能够实现汽车应有的价值而非把汽车变为杀人机器，就必须接受培训并且善于警醒驾驶。

孩童的动作，是清洁，是正直，都显明他的本性。（《箴言》20章11节。中文新译本：“孩童的行动是否清洁正直，凭他的行为就可以把他自己显明出来。”）

愚蒙迷住孩童的心，用管教的杖可以远远赶除。（《箴言》22章15节）

我作孩子的时候，话语像孩子，心思像孩子，意念像孩子。既成了人，就把孩子的事丢弃了。我们如今仿佛对着镜子观看，模糊不清（模糊不清原文作如同猜谜）。到那时，就要面对面了。（《哥林多前书》13章11、12节）

弟兄们，在心志上不要作小孩子。然而在恶事上要作婴孩。在心志上总要作大人。（《哥林多前书》14章20节）

使我们不再作小孩子，中了人的诡计，和欺骗的法术。（《以弗所书》4章14节）

《箴言》20章11节的原文意思是“就是孩子也通过他的行为动作而被认识是否清洁，是否正直”，全句是说人的外在的表现反映了人的内在光景，就是孩子也是这样。故不是一个明确说孩童的本性不清洁的句子。圣经里更多的经文认为孩子的性情具有白板一样的可塑性。保罗说“弟兄们，……在恶事上要作婴孩。”（《哥林多前书》14章20节）如果人生来就是恶的，那么婴孩也就果真是恶的了，就不能追求在恶事上作婴孩了。

但是，婴孩还是不能够逃避在上帝面前的责任计算。这个责任来自监护其未成年生命的父辈。《圣经后典·便西拉智训》41章5节教导说：罪人的孩子，在邪恶的环境中长大，会变成可恶的人。[21]

至于父辈和子辈的罪义责任分辨，我们从如下经文里得知第一个线索：

《创世记》7章1节: 耶和华对挪亚说，你和你的全家都要进入方舟，因为在这世代中，我见你在我面前是义人。

《约拿书》4章11节:何况这尼尼微大城，其中不能分辨左手右手的有十二万多人，并有许多牲畜。我岂能不爱惜呢？

《以赛亚书》7章15、16节:到他晓得弃恶择善的时候，他必吃奶油与蜂蜜。因为在这孩子还不晓得弃恶择善之先，你所憎恶的那二王之地，必致见弃。

大洪水前挪亚是个没有让上帝失望的义人。挪亚一家得救，一个前提是，子辈必须服从父亲挪亚的信心，不抵挡，或与挪亚具有一样的信心去行动，实际上子辈们得救在于自己的信心，虽然这个信心来自于父辈的影响。而在《约拿书》里更表明，婴孩的罪义责任在没有成人前完全系于父辈，在成人后才取决于个人自己；在大人悔改之前，婴孩是不被顾惜的。

圣经告诉我们（《以赛亚书》7章15、16节；《申命记》1章39节；《约拿书》4章11节），人类的孩子的确存在一个逐渐晓得弃恶择善的成长过程。在孩子能够成为独立责任主体之前，上帝并不追究亚当原罪的归算，而未成年之孩子的命运完全系于父辈身上，父辈行义则孩童被保全，父辈陷入犯罪而不知悔改则孩童一并被连累。在孩子成人之后，其命运则靠赖自身的是非罪义的选择。尼尼微城原来接近灭亡命运之时孩子也并非不存在，但是只有在城内成人们纷纷悔改之后孩子们才被上帝顾念。此例子所蕴含的道理也可以被拿来解释旧约圣经里的一些罪恶之地的民族无论老幼悉数被灭的记载，以及大洪水时除了挪亚一家之外的其他人口无论老幼悉数被灭的记载。挪亚一家的被救首先缘于挪亚顺从上帝的旨意，努力行义；其次挪亚的亲属们自身也必须不与挪亚背道而驰。

当时门徒进前来，问耶稣说，天国里谁是最大的。耶稣便叫一个小孩子来，使他站在他们当中，说：“我实在告诉你们，你们若不回转，变成小孩子的样式，断不得进天国。所以凡自己谦卑像这小孩子的，他在天国里就是最大的。”（《马太福音》18章1-4节）

在世界上，依赖父辈之婴孩的罪义责任完全系于父辈。同样，在永生的路上，基督徒若有谦卑依赖天父之婴孩般的信心，就必得救，被上帝称义。因为覆盖我们的是上帝本身的义。因为我们追求上帝的义。

4、以西结定律（人类的罪义责任：空间上各自承担，时间上后胜于前）。

至于父辈和子辈的罪义责任分辨，我们从如下经文里得知第二个线索：

《圣经》里最有力地支持“罪不是肉体遗传的血缘传染病，罪只是一种社会传染病”之观点而反对奥古斯丁“罪性原罪论”的经文是以西结先知所传出的一段话，在这段话内上帝明确传达出在悔改条件下对于“父债子还”观念的反对：

耶和华的话又临到我说：“你们在以色列地怎么用这俗语说‘父亲吃了酸葡萄，儿子的牙酸倒了’呢？”主耶和华说：“我指着我的永生起誓，你们在以色列中，必不再有用这俗语的因由。看哪，世人都是属我的。为父的怎样属我，为子的也照样属我。……至于他父亲。因为欺人太甚，抢夺弟兄，在本国的民中行不善，他必因自己的罪孽死亡。你们还说‘儿子为何不担当父亲的罪孽呢？’儿子行正直与合理的事，谨守遵行我的一切律例，他必定存活。惟有犯罪的，他必死亡。儿子必不担当父亲的罪孽，父亲也不担当儿子的罪孽。义人的善果必归自己，恶人的恶报也必归自己。恶人若回头离开所作的一切罪恶，谨守我一切的律例，行正直与合理的事，他必定存活，不致死亡。他所犯的一切罪过都不被记念，因所行的义，他必存活”。主耶和华说：“恶人死亡，岂是我喜悦的吗？不是喜悦他回头离开所行的道存活吗？义人若转离义行而作罪孽，照着恶人所行一切可憎的事而行，他岂能存活吗？他所行的一切义都不被记念。他必因所犯的罪所行的恶死亡。”（《以西结书》18章1-24节）

“……人子啊，我照样立你作以色列家守望的人。所以你要听我口中的话，替我警戒他们。我对恶人说：‘恶人哪，你必要死’。你以西结若不开口警戒恶人，使他离开所行的道，这恶人必死在罪孽之中，我却要向你讨他丧命的罪（罪原文作血）。倘若你警戒恶人转离所行的道，他仍不转离，他必死在罪孽之中，你却救自己脱离了罪。人子啊，你要对以色列家说：‘你们常说“我们的过犯罪恶在我们身上，我们必因此消灭，怎能存活呢？”’你对他们说：‘主耶和华说：“我指着我的永生起誓，我断不喜悦恶人死亡，惟喜悦恶人转离所行的道而活。以色列家啊，你们转回，转回吧！离开恶道，何必死亡呢？”’人子啊，你要对本国的人民说：‘义人的义，在犯罪之日不能救他。至于恶人的恶，在他转离恶行之日也不能使他倾倒。义人在犯罪之日也不能因他的义存活。’我对义人说：‘你必定存活’。他若倚靠他的义而作罪孽，他所行的义都不被记念。他必因所作的罪孽死亡。再者，我对恶人说：‘你必定死亡’。他若转离他的罪，行正直与合理的事，还人的当头和所抢夺的，遵行生命的律例，不作罪孽，他必定存活，不致死亡。他所犯的一切罪必不被记念。他行了正直与合理的事，必定存活。你本国的子民还说‘主的道不公平’。其实他们的道不公平。义人转离他的义而作罪孽，就必因此死亡。恶人转离他的恶，行正直与合理的事，就必因此存活。你们还说‘主的道不公平’。以色列家啊，我必按你们各人所行的审判你们。”（《以西结书》33章7-20节）

以西结定律不是圣经里孤立表达的一个神圣定律，只是以西结先知传达的最典型。另外支持以西结定律的其他经文还有：

《申命记》24章16节：不可因子杀父，也不可因父杀子，凡被杀的都是为了本身的罪。

《耶利米哀歌》31章30节：但各人必因自己的罪死亡，凡吃酸葡萄的，自己的牙必酸倒。
    《路加福音》3章7-9节：约翰对那出来要受他洗的众人说：“毒蛇的种类，谁指示你们逃避将来的忿怒呢？你们要结出果子来，与悔改的心相称，不要自己心里说，有亚伯拉罕为我们的祖宗。我告诉你们，神能从这些石头中，给亚伯拉罕兴起子孙来。现在斧子已经放在树根上，凡不结好果子的树，就砍下来丢在火里。”

《圣经后典·以斯拉下》7章104、105节：

父亲不能派儿子替自己生病……。到那天，谁也不能为别人求情。每个人都将按照自身的罪恶或善行来接受惩罚或赏赐。[22]

《马太福音》23章29-37节：

你们这假冒为善的文士和法利赛人有祸了！因为你们建造先知的坟，修饰义人的墓，说：“若是我们在我们祖宗的时候，必不和他们同流先知的血”。这就是你们自己证明是杀害先知者的子孙了。你们去充满你们祖宗的恶贯吧！你们这些蛇类、毒蛇之种啊，怎能逃脱地狱的刑罚呢？所以我差遣先知和智慧人并文士，到你们这里来。有的你们要杀害，要钉十字架。有的你们要在会堂里鞭打，从这城追逼到那城。叫世上所流义人的血，都归到你们身上。从义人亚伯的血起，直到你们在殿和坛中间所杀的巴拉加的儿子撒迦利亚的血为止。我实在告诉你们，这一切的罪，都要归到这世代了。耶路撒冷啊，耶路撒冷啊，你常杀害先知，又用石头打死那奉差遣到你这里来的人。我多次愿意聚集你的儿女，好像母鸡把小鸡聚集在翅膀底下，只是你们不愿意。

《马太福音》23章29-37节之所以说是支持以西结定律的经文，乃是因为这段经文很好地说明了以西结定律里蕴含着的子辈不悔改就必“父债子还”的道理。因为以西结先知的宣告背景乃是以色列民对于上帝在摩西面前的自我宣告的误解。以色列民机械地误以为“万不以有罪的为无罪，必追讨他的罪，自父及子，直到三、四代”（《出埃及记》34章6、7节）的神圣宣告里必然包含“父债子还”的含义而没有意识到在上帝的神圣宣告里悔改的关键影响力。以西结先知所传达的信息就很好地纠正了人们的误解：只有在子辈不悔改的前提下才会有“父债子还”的局面；若子辈悔改则人类的罪义责任就是父子各自承担而非“父债子还”。 而在子辈不悔改的前提下才会有的“父债子还”的局面实际上也是可以归算为父子各自承担本身责任，因为父辈犯罪之时，子辈也在父辈的腰中一同犯了罪（《希伯来书》7章9、10节），在子辈不悔改的前提下所谓的“父债子还”实际上是子辈自己从父辈腰中开始的持续的犯罪报应。所以，任何时候的“父债子还”实质上是不存在的，正如《申命记》24章16节所言：“不可因子杀父，也不可因父杀子，凡被杀的都是为了本身的罪。”

在典外文献希腊语《保罗启示录》（并非同名的科普特语灵智派经书《保罗启示录》）讲到审判时的一些话，也可以作为以西结定律的一个印证：

我听到公义的审判官主上帝又说：“来，这灵魂的天使，站到中间。”于是，那罪人灵魂的天使前来，手持文卷，说：“主，我手中是这灵魂自出生以后，从年轻至今所犯的罪（的记录）；若你下命，我可将他自十五岁开始所作的事陈明。”于是公义的审判官主上帝说：“天使，我告诉你，我不期望你将他自十五岁所做的事说出，只需把他在死去并来到这里以前五年所犯的罪陈明。”上帝这位公义的审判官又说：“我以自己、我的圣天使和我的权能起誓，若他在死前五年已经悔改，只要回头一年，他以前所做过的恶事，现在都要忘记，并获得宽恕和赦罪”。

5、约拿定律与以西结定律的结合[23]

亚当犯罪的时候，全人类也是“潜在地存于”亚当里面，有分于亚当的罪。人类任何一代父亲犯罪的时候，儿子也是“潜在地存于”父亲里面，有分于父亲的罪。所以以西结先知关于父子责任关系的福音性质的宣告同样适用于亚当与人类。

由于两大定律的存在，只要个人在成年后悔改，就可以打破包括亚当在内的人类历代祖先在罪上对于个人的污染。无论是“罪性的原罪论”还是“归算的原罪论”都不能够成立。

由于两大定律的存在，包括亚当在内的人类的历代祖先与所有后代的关系，实际上可以简化为父子关系，而父子关系在个人悔改条件下又可以简化为在上帝面前具有邻近血缘关系的平等弟兄。虽然罪层层叠加或累加，在个人悔改后都敌不上上帝的恩典。通过这角度也可以理解，耶稣何以教导人们不要称呼地上的人为父，因为人类只有一位在天上的父。地上的父除了生育我们的肉身外，并不能够在根本上拯救、保护我们。

所以，我们不能够接受传统神学关于原罪的两个观点：亚当犯罪致使人类当即形成罪性并且通过肉体血缘遗传罪性而无法悔改；亚当所犯之罪归算给全人类致使剥夺了人的自由意志之悔改可能性。

我们只能够相信这样的观点：

圣经经文并不能够令人断定因为始祖亚当的原罪而使得亚当之后的人类生命里本具的神性的上帝形象已经部分丧失或者全然丧失。如同迷途的羔羊仍旧是羔羊，而不是因为迷途，羔羊就变为了豺狼。归算给后人的原罪并不妨碍自由意志的悔改，恰恰相反，唯有自由意志的悔改才能够摆脱祖先原罪的归算，并为个人开辟未来永生（避免第二次的死）的可能性。上帝真正关注的以及人类真正需要面对的只是悔改问题，因为只有在成人后个体人的悔改并且追求行义，本罪问题和原罪问题才可以一并被解决。是为“悔改决定归算的原罪论”。

三、秉持“悔改决定归算的原罪论”视角来看其他貌似支持传统原罪论的经文

经文之第一例，《诗篇》51篇5节：

我是在罪孽里生的。在我母亲怀胎的时候，就有了罪。

大卫与拔示巴同室以后，先知拿单来见他。他作这诗，求上帝赦罪。痛悔之情可以想见。此句诗歌，若我们不愿意理解为大卫对于自己罪孽强烈懊悔的情绪化表达，就只有理解为指着亚当原罪而说的。亚当原罪虽然在归算论里是可以谈论一点的，但是根据约拿定律和以西结定律，在成年之后一旦悔改，原罪就不再成为人的负担。而且根据《约拿书》，只要环境里的监护者大人们悔改，婴孩在未成年之前的原罪是不被追究的。但这一切都不能够说明人在亚当之后人性全然败坏并且因为原罪的归算而无悔改能力，而恰恰因为人可以悔改，大卫才以悔改之心愿意祈求上帝赦罪。类似的经文还有《诗篇》58章3节：“恶人一出母胎，就与上帝疏远；一离母腹，便走错路，说谎话。”我们认为此句经文意思是说恶人自幼就没有敬畏之心。根据约拿定律，恶人的婴孩时期若被上帝追究原罪，一定是由于家庭环境和成年人父母陷入罪中并且不知悔改。如此理解，我们就可以没有任何神学困境地面对耶稣生平。基督耶稣虽然是圣灵孕育但是毕竟肯定地经历了在母腹中的胎儿期。我们之所以相信耶稣全然无罪，甚至在母腹里也无罪，乃是基于相信圣母马利亚早已处于离罪状态因为她早已悔改了并且在上帝呼唤她辅助基督道成肉身的时候就开始一直存有归向之心：“我心尊主为大”。如此，无罪的基督才可能代替有罪的人类而牺牲。《诗篇》58章此处后文乃是把恶人与义人并列提及。义人乃是懂得悔改以打破原罪归算的人。亚当之后仍然是有悔改之人的，世上不是仅仅有不知悔改的恶人。

经文之第二例，《罗马书》3章10—18节：

就如经上所记，没有义人，连一个也没有。没有明白的，没有寻求神的。都是偏离正路，一同变为无用。没有行善的，连一个也没有。他们的喉咙是敞开的坟墓，他们用舌头弄诡诈，嘴唇里有虺蛇的毒气，满口是咒骂苦毒，杀人流血；他们的脚飞跑，所经过的路，便行残害暴虐的事；平安的路，他们未曾知道，他们眼中不怕神。

《罗马书》此处主要是说明罪的普遍存在，世人都犯了罪，需要救恩，这没有问题。主要的引用经文出处在《诗篇》第14篇（其他的引用更容易解释）：

愚顽人心里说：没有神。他们都是邪恶，行了可憎恶的事。没有一个人行善。耶和华从天上垂看世人，要看有明白的没有，有寻求神的没有。他们都偏离正路，一同变为污秽。并没有行善的，连一个也没有。作孽的都没有知识吗？他们吞吃我的百姓，如同吃饭一样，并不求告耶和华。他们在那里大大地害怕，因为神在义人的族类中。你们叫困苦人的谋算，变为羞辱。然而耶和华是他的避难所。但愿以色列的救恩从锡安而出。耶和华救回他被掳的子民，那时雅各要快乐，以色列要欢喜。

《诗篇》第14篇那里明显是针对不追求上帝的世人而言的，即“愚顽人”、“世人”、“吞吃神子民的人”。但是罪不等于罪性。即使肯定世界上罪的普遍存在并不能够等于人性全然败坏和不能悔改，而悔改之人就是义人比如以诺、挪亚。《诗篇》第14篇那里同时提及追求上帝的“义人”和“困苦人”。类似的经文还有《耶利米书》17章9节：“人心比万物都诡诈，坏到极处，谁能识透呢？”这句话乃是指着人类的罪的普遍存在而言，尤其指恶人而言，特别是指随后《耶利米书》17章第11节经文“那不按正道得财的”。并不能够证明人性全然败坏以至于不能悔改。类似的经文还有《约伯记》15章14-16节：“人是什么，竟算为洁净呢？妇人所生的是什么，竟算为义呢？上帝不信靠他的众圣者，在他眼前天也不洁净；何况那污秽可憎、喝罪孽如水的世人呢？”也是说人类的罪的普遍存在，并不说明人不能够悔改，更不能够说明人类里没有能够悔改的个体人。类似的还有《创世记》6章5节：“耶和华见人在地上罪恶很大，终日所思想的尽都是恶。”《传道书》9章3节：“在日光之下所行的一切事上，有一件祸患，就是众人所遭遇的都是一样，并且世人的心充满了恶。活着的时候心里狂妄，后来就归死人那里去了。”最典型的是，即使在洪水之前罪恶滔天的时代，在“人在地上罪恶很大，终日所思想的尽都是恶”的时候，还有一个挪亚能够悔改让上帝悦纳为义人。我们决不能够相信因为无人不犯罪所以无人能悔改，可以犯罪却不可以悔改这种人性局面绝不能够让预知一切的上帝在创世之时认为“甚好”。

经文之第三例，《罗马书》7章19节：

立志为善由得我，只是行出来由不得我。故此，我所愿意的善，我反不作；我所不愿意的恶，我倒去作。

此处所指只是保罗没有接纳耶稣之前的生命光景，后面他说：“因为赐生命圣灵的律在基督耶稣里释放了我，使我脱离罪和死的律了。”（《罗马书》8章2节）人靠着基督耶稣的救恩和圣灵激励可以摆脱作恶困境，可以在上帝的话语的引导感化激励帮助下行走义路。这些不能够说明人不能够悔改。保罗就是在耶稣的呼召下悔改的。福音书记载，基督在世时就有多名罪人看到神迹而悔改的。上帝道成肉身的激励人生的力量，在《希伯来书》2章14、15节那里说得很清楚：“儿女既同有血肉之体，他也照样亲自成了血肉之体。特要借着死，败坏那掌死权的，就是魔鬼。并要释放那些一生因怕死而为奴仆的人。”人的软弱不都是由于超脱不了生死大关吗？

经文之第四例，《以弗所书》2章1-3节：

你们死在过犯罪恶之中，他叫你们活过来。那时，你们在其中行事为人，随从今世的风俗，顺从空中掌权者的首领，就是现今在悖逆之子心中运行的邪灵。我们从前也都在他们中间，放纵肉体的私欲，随着肉体和心中所喜好的去行，本为可怒之子，和别人一样。

相信人性全然败坏的人总是拿这处经文说，罪人等于死人，不可以悔改，死人怎么可以自己活过来呢？但是注意此处“死”这个词不是说个体人的曾经死掉或已经死掉，而是指过去的行为所对应的是必然的死亡的命运。所以，在人人无法避免的第一次的死尚未实然到来前，悔改得以存在，并且每个人是否悔改决定了每个人是否能够避免第二次的永死。上帝的灵藉着耶稣基督的信息让我们醒悟，本质上可以说他叫我们灵性复活。没有基督的先在的入世，真理就得不到关乎生命的见证，就不能够让我们很多人醒悟悔改。类似的用法如《路加福音》15章24节“因为我这个儿子，是死而复活，失而又得的。他们就快乐起来”。又如《歌罗西书》2章13节“你们从前在过犯和未受割礼的肉体中死了，上帝赦免了你们（或作“我们”）一切过犯，便叫你们与基督一同活过来。”上帝的救恩预备在先，但是这个拯救必须是从我们的悔改开始。

经文之第五例，《历代志下》6章36节：

你的民若得罪你（世上没有不犯罪的人），你向他们发怒，将他们交给仇敌掳到或远或近之地。

此处是所罗门的祷告词。说世上没有不犯罪的人，这个观点没有问题，不应当挑剔，因为人类的心口手都难免犯罪甚至我们处于罪中而不自知的情形也不鲜见。但是罪的普遍存在不等于人具有了不能够悔改的全然败坏的罪性。就在此处经文随后所罗门就马上认为犯罪之人有悔改的可能性，此处完整的一段经文是：“你的民若得罪你（世上没有不犯罪的人），你向他们发怒，将他们交给仇敌掳到或远或近之地。他们若在掳到之地想起罪来，回心转意，恳求你说‘我们有罪了，我们悖逆了，我们作恶了’，他们若在掳到之地尽心尽性归服你，又向自己的地，就是你赐给他们列祖之地和你所选择的城，并我为你名所建造的殿祷告，求你从天上你的居所垂听你民的祷告祈求，为他们伸冤，赦免他们的过犯。”      

只要不认为罪使人全然败坏以至于丧失醒悟悔改能力，说世上没有无罪之人，这是没有负面作用的。认罪是悔改的前提。认为世人普遍有罪、普遍需要救恩的经文还有：

《箴言》20章9节：谁能说，我洁净了我的心，我脱净了我的罪？

《传道书》7章20节：时常行善而不犯罪的义人，世上实在没有。

《诗篇》130章3节：主耶和华啊，你若究察罪孽，谁能站得住呢？

《约翰一书》1章8节：我们若说自己无罪，便是自欺，真理不在我们心里了。

《约翰一书》1章10节：我们若说自己没有犯过罪，便是以上帝为说谎的，他的道也不在我们心里了。

《约翰一书》5章19节：我们知道我们是属上帝的，全世界都卧在那恶者手下。

《以赛亚书》64章6节：我们都像不洁净的人，所有的义都像污秽的衣服；我们都像叶子渐渐枯干，我们的罪孽好像风把我们吹去。

上述经文都只能够说明罪的普遍性而已，不能够说明罪已经使全人类的每一个人都产生了全然败坏以至于丧失醒悟悔改能力的罪性。

经文之第六例，《哥林多前书》2章14节：

然而，属血气的人不领会上帝圣灵的事，反倒以为愚拙，并且不能知道，因为这些事惟有属灵的人才能看透。

此处经文能够说明世人因为犯罪而无法领受真理，皆丧失悔改能力了吗？不能。所谓属血气的人、属灵的人，乃是分别指心灵顺从肉体欲望的人、心灵顺从圣灵的人。因为保罗说过“顺从谁，就作谁的奴仆……或作罪的奴仆，以至于死；或作顺命的奴仆，以至成义。……你们所受的不是奴仆的心，仍旧害怕。所受的乃是儿子的心”。（《罗马书》6章16节，8章15节）所谓“属血气的人不领会上帝圣灵的事”首先是因为他们的自由意志看重暂时的虚荣而没有顺从圣灵的呼唤。而顺从圣灵呼唤的就是“属灵的人”。既然有顺从圣灵的人就意味着世间还有能够醒悟悔改之人。

经文之第七例，《耶利米书》13章23节：

古实人岂能改变皮肤呢？豹岂能改变斑点呢？若能，你们这习惯行恶的便能行善了。

类似的经文是《约伯记》14章4节“谁能使洁净之物出于污秽之中呢？无论谁也不能。”支持传统原罪论者常常拿此句经文说明人性因为罪而不能够悔改，人类堕落后已经丧失悔改能力。但是此处经文不是指全人类里每一个人。经文里的“你们”是指那些拒绝悔改的人而不是指一切的曾经犯过罪的人。根据上帝最早在摩西面前的自我宣告里暗示的信息可知，拒绝悔改的人才是圣经中常常提及的“恶人、罪人”的真正内涵。我们相信人人来到世上都有罪，但是有人能够悔改，有人一直拒绝悔改。即使在洪水之前罪恶滔天的时代，在“人在地上罪恶很大，终日所思想的尽都是恶”的时候，也还有一个挪亚能够悔改让上帝悦纳为义人。

虽然义人总是少数，但义人的悔改毕竟说明人类可以有一条光明出路。另一方面，也正是由于愿意悔改的义人属于少数人而大多数人拒绝悔改，很多宣扬人性本恶人性全然败坏的理论才得以基于人性的现实表现而流行于世。

而究竟为什么有人能够悔改，有人一直拒绝悔改呢？让我们继续探讨。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

第三节  所谓支持传统预定论的系列经文解读举要

经文之第一例，《马太福音》第13章和《路加福音》第8章。

这些经文往往被预定论者用来说明上帝早就预定一批人得救而同时预定另外的人灭亡。

在分析预定论问题之前，我们必须明白如下《马太福音》13章的一系列比喻故事及基督亲自对其的解说。因为这是给我们的奥秘的谜底，让我们晓得为什么有人能够悔改，为什么有人一直拒绝悔改（笔者注：此段经文前曾讲了一个撒种的比喻故事，以种子比喻上帝的道。此处略）：

门徒进前来，问耶稣说：“对众人讲话，为什么用比喻呢？”耶稣回答说：“因为天国的奥秘，只叫你们知道，不叫他们知道。凡有的，还要加给他，叫他有余。凡没有的，连他所有的，也要夺去。所以我用比喻对他们讲，是因他们看也看不见，听也听不见，也不明白。在他们身上，正应了以赛亚的预言说：‘你们听是要听见，却不明白。看是要看见，却不晓得。因为这百姓油蒙了心，耳朵发沉，眼睛闭着。恐怕眼睛看见，耳朵听见，心里明白，回转过来，我就医治他们。’但你们的眼睛是有福的，因为看见了。你们的耳朵也是有福的，因为听见了。我实在告诉你们，从前有许多先知和义人，要看你们所看的，却没有看见。要听你们所听的，却没有听见。所以你们当听这撒种的比喻。凡听见天国道理不明白的，那恶者就来，把所撒在他心里的夺了去。这就是撒在路旁的了。撒在石头地上的，就是人听了道，当下欢喜领受。只因心里没有根，不过是暂时的。及至为道遭了患难，或是受了逼迫，立刻就跌倒了。撒在荆棘里的，就是人听了道，后来有世上的思虑，钱财的迷惑，把道挤住了，不能结实。撒在好地上的，就是人听道明白了，后来结实，有一百倍的，有六十倍的，有三十倍的。”耶稣又设个比喻对他们说（笔者注：此处又以种子比喻人的生命）：“天国好像人撒好种在田里。及至人睡觉的时候，有仇敌来，将稗子撒在麦子里，就走了。到长苗吐穗的时候，稗子也显出来。田主的仆人来告诉他说：‘主啊，你不是撒好种在田里吗？从哪里来的稗子呢？’主人说：‘这是仇敌作的’。仆人说：‘你要我们去薅出来吗？’主人说：‘不必，恐怕薅稗子，连麦子也拔出来。容这两样一齐长，等着收割。当收割的时候，我要对收割的人说‘先将稗子薅出来，捆成捆，留着烧。惟有麦子，要收在仓里’。”他又设个比喻对他们说：“天国好像一粒芥菜种，有人拿去种在田里。这原是百种里最小的。等到长起来，却比各样的菜都大，且成了树。天上的飞鸟来宿在他的枝上。他又对他们讲个比喻说，天国好像面酵，有妇人拿来，藏在三斗面里，直等全团都发起来。”这都是耶稣用比喻对众人说的话。若不用比喻，就不对他们说什么。这是要应验先知的话说，我要开口用比喻，把创世以来所隐藏的事发明出来。当下耶稣离开众人，进了房子。他的门徒进前来说：“请把田间稗子的比喻，讲给我们听。”他回答说：“那撒好种的，就是人子。田地，就是世界。好种，就是天国之子。稗子，就是那恶者之子。撒稗子的仇敌，就是魔鬼。收割的时候，就是世界的末了。收割的人，就是天使。将稗子薅出来，用火焚烧。世界的末了，也要如此。人子要差遣使者，把一切叫人跌倒的，和作恶的，从他国里挑出来，丢在火炉里。在那里必要哀哭切齿了。那时义人在他们父的国里，要发出光来，像太阳一样。有耳可听的，就应当听。”

    在这个段落中，耶稣分别用好种、芥菜种、面酵、宝贝、重价的珠子、好水族等比喻提醒信徒，要珍视我们生命里能够让我们进入天国的神性生命种子。这段经文还告诉我们一个奥秘：究竟为什么世上有人能够悔改，有人一直拒绝悔改呢？究竟世界上的罪和义是如何产生的呢？

任何比喻都有瘸腿的地方，我们不能够根据此段经文第二个比喻而直接说，有人不能够悔改是因为他们根本上就是撒但所造的人而不是上帝所造的人。因为我们相信人的生命皆出于上帝的创造。“将稗子撒在麦子里”只能够理解为把私欲杂念诱惑在人纯洁的心田里。又如《马太福音》15章13节所记：“耶稣回答说，凡栽种的物，若不是我天父栽种的，必要拔出来。”此处“不是我天父栽种的”并非说那些不服耶稣讲论的法利赛人不是上帝所造之人而是说若他们从内心里不愿意追求上帝的真理就必会成为抵挡上帝的撒但的帮凶。我们不能够认同灵智派（诺斯替派）的观点说旧约的上帝和新约的上帝不是同一位上帝，因为上帝的公义和上帝的恩慈密不可分，没有公义就谈不上恩典。

根据基督的此段讲论，世人不能够悔改和不接受上帝之道的原因不外乎两个方面，第一方面在于外在环境里恶者撒但的嫉妒、引诱、迫害，《路加福音》8章那里又具体说 “（魔鬼）从他们心里把道夺去，恐怕他们信了得救”。第二个方面在于内在心灵里世人私欲的迷惑和不觉悟，世人对于此世的生命利益过于看重以至于超过和遮蔽了对于彼岸世界的关注。这些今生的利益包括：今生的生命安逸（免遭患难、逼迫、试炼）、今生的钱财、今生的吃喝宴乐、今生的地位（世上的思虑）以及今生别样的私欲（参《马可福音》4章、《路加福音》8章）。而实际上，这两个方面是密切相关的，当人们对于世俗的利益过分看重而执迷不悟的时候，撒但的引诱随即就来，听从撒但引诱的人就是认贼为父（《约翰福音》8章44节）的“恶者之子”、“可怒之子”、“坏树”。因为“魔鬼如同吼叫的狮子，遍地，寻找可吞吃的人。”（《彼得前书》5章8节）苍蝇不叮无缝的蛋，魔鬼不找不可吞吃的人。有人不愿意接受上帝的引导而愿意接受撒但的引诱，根本原因在于个人内心的私欲过重以至于遮蔽了生命里的神性良心。所以孟子很可贵地讲到“养心莫善于寡欲”。所谓的“寡欲”不应当被理解为与人的生命欲望彻底作斗争，而应当理解为心灵不要执迷于物欲，心灵不要停留于物欲上。人的正负两面的生命欲望是片刻不息的，人能够做到的只是在“做欲望的主人”和“做欲望的奴隶”之间做出选择。这样看来罪的产生根本上的原因在于人心之一念。

当我们避免了“心为物役”的生命光景的时候，我们的神性良知就会不满足于今世的生命，甚至会厌恶这些转瞬即腐朽的一切，[24]这样我们的心在听闻上帝永生之道的时候就很容易接纳，我们的生命就会自然发出光来，把上帝赐给我们的神性生命发扬起来光照世界，积极而创造性地工作，结出美好的生命之果。就如《路加福音》8章15、16节所说的：“那落在好土里的，就是人听了道，持守在诚实善良的心里，并且忍耐着结实。没有人点灯用器皿盖上，或放在床底下，乃是放在灯台上，叫进来的人看见亮光。”我们内心如何，我们的生命光景就会如何，因为“掩藏的事，没有不显出来的。隐瞒的事，没有不露出来被人知道的。”（《路加福音》8章17节），“善人从他心里所存的善，就发出善来。恶人从他心里所存的恶，就发出恶来。”（《马太福音》12章35节）

如果我们原本不满足于今世的一切，而愿意起来追寻永恒的智慧的时候，上帝的永生之道就会更加丰富地降临于我们生命里。如果我们原本就对永恒的概念不感兴趣而自以为是地执迷于现世物欲的时候，我们的智慧就会日益贫乏。“因为凡有的，还要加给他。凡没有的，连他自以为有的，也要夺去。”（《路加福音》8章18节）所以重要的是努力保守我们的内心，因为我们内心持守的光景决定了我们能否产生对于上帝救恩的信心。

如下几段经文可以做类似的解读：

《提摩太后书》2章25、26节：用温柔劝戒那抵挡的人，或者上帝给他们悔改的心，可以明白真道，叫他们这已经被魔鬼任意掳去的可以醒悟，脱离他的网罗。

《约翰福音》8章44节：你们是出于你们的父魔鬼，你们父的私欲，你们偏要行。他从起初是杀人的，不守真理，因他心里没有真理；他说谎是出于自己，因他本来是说谎的，也是说谎之人的父。

《以弗所书》２章３节：我们从前也都在他们中间，放纵肉体的私欲，随着肉体和心中所喜好的去行，本为可怒之子，和别人一样。

《马太福音》7章16-18节：凭着他们的果子，就可以认出他们来。荆棘上岂能摘葡萄呢？蒺藜里岂能摘无花果呢？这样，凡好树都结好果子；惟独坏树结坏果子。好树不能结坏果子，坏树不能结好果子。

《传道书》7章29节:我所找到的，只有一件，就是神造人原是正直，但他们寻出许多巧计。

《圣经后典·所罗门智训》2章23、24节：当上帝造我们之时，他并不希望我们死，他使我们像他自己。把死亡带到世上来的是魔鬼的忌妒，凡属魔鬼的人必将死亡。[25]

《圣经后典·便西拉智训》48章16节：一些人做了使主高兴的事，可是另一些人却不断犯罪。[26]

《圣经后典·所罗门智训》6章12、13节：智慧闪烁着明亮的光辉，永不暗淡；爱她而又寻找她的人很容易发现她。她迅即结识任何追求她的人。[27]

《圣经后典·所罗门智训》7章27节：世世代代以来，她（智慧）进入圣徒的灵魂，使其成为上帝的朋友和先知。[28]

如果上述我们对于耶稣基督的比喻故事的解读没有问题，那么我们就会得到解决预定论的第一个神学理论工具：知行合一论。知行合一在信仰上也就是信行合一。

在哲学层面不乏先贤对于此奥秘的认识。苏格拉底讲“美德即知识”，明朝中叶的王阳明说：“行之明觉精察处便是知，知之真切笃实处便是行”（《答友人问》），“意之所在便是物” （《传习录》上），“一念发动处便即是行”（《传习录》下）。

在宗教层面对于此奥秘的教导更是不胜枚举。道家的老子说：“同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之”。（《道德经》第23章）儒家孔子也说：“为仁由己”（《论语·颜渊》）。佛教相信“一切唯心造”，基督教也相信“人一生的果效是由心发出”（《箴言》 4章23节：“你要保守你心，胜过保守一切。因为一生的果效，是由心发出”）。耶稣基督亲自说过：“心里所充满的，口里就说出来。善人从他心里所存的善就发出善来，恶人从他心里所存的恶就发出恶来”。（《马太福音》12章34、35节；参《路加福音》6章45节 ）在新约圣经里雅各也深刻地指出：“各人被试探，乃是被自己的私欲牵引、诱惑的”（《雅各书》1章14节）。他又说：“你们亲近神，神就必亲近你们”（《雅各书》4章8节）。非常类似于旧约圣经的教导：“慈爱的人，你以慈爱待他；完全的人，你以完全待他；清洁的人，你以清洁待他；乖僻的人，你以弯曲待他”。（《诗篇》18篇25、26节）“因为他心里怎样思量，他为人就是怎样”（《箴言》23章7节）。典外文献《腓力福音》也富有启发性地说：“一个人看到某事物存在是因为他貌似这种事物，……你看见了什么样的灵魂，你会成为什么样的灵魂。你看见了基督你就成为基督。”

我们的结论就是，知行合一、信行合一的原理决定了：悔改不悔改完全在于我们的内心光景，而我们的内心光景则完全取决于我们的持守。如果我们愿意追求善则上帝会使我们的善心善行更加充足丰富，如果我们愿意追求恶则上帝会任凭我们的恶心恶行更加乌云密布暗无天日。这就是体现了上帝的公义和对于人生命自由意志的尊重的马太效应，“因为上帝不偏待人。”（《罗马书》2章11节）

既然知行合一是一个生命原理，则广义而言，每个人都是灵智派，因为人是根据他所意识到的方向而迈出脚下的每一步的。信仰的知识决定了人的生命结局，而信仰的知识的获得则可以通过包括宗教教育在内的各类教育。如孟子所言，学问之道无他，求其“放心”而已。这样就没有宿命论、定命论意义上的预定论了。

知行合一作为一个生命原理，把保守己心的无比重要性、个人悔改的可能性和社会悔改的可能性呈现在我们面前。它把人具有神性形象的生命独特灵性强调出来，它传递给每一个人的是有灵的个体生命觉悟的无上重要性，任何人一旦深刻觉悟就可以能动地改变自身生命的环境、方向、轨迹和结局，从干旱之地逐渐走向滋润肥美的生命花园，不像动物和植物只能够被动地接受环境；它传递给基督徒的是传道教化大众的迫切必要性和强大动力，也提醒任何一个社会管理者需要追求把更高层次的更丰富的包括生命信仰在内的教育普及作为社会保障的应有之义。

经文之第二例，《以弗所书》1章4、5节：

就如上帝从创立世界以前，在基督里拣选了我们，使我们在他面前成为圣洁，无有瑕疵。又因爱我们，就按着自己意旨所喜悦的，预定我们藉着耶稣基督得儿子的名分。

既然“知行合一”是一个生命的奥秘，我们相信上帝也不会违背这个智慧之理，因为上帝本身就是最本源的智慧和生命。于是我们就得到解决预定论的第二个神学理论工具：上帝预知预定合一论。上帝的预知等于上帝的预定，上帝的预定就等于上帝的预知，在上帝那里，预知和预定密不可分，预知必然同时伴随着预定。上帝所预知的对象就必定是会呈现的对象。上帝所预知的若不必定呈现，则与他的预知相矛盾。因为“他说有，就有。命立，就立。”（《诗篇》33章9节）这个视角赫然呈现出的还是个人自由意志悔改的主体能动性和可能性。上帝并不愿意剥夺我们每个被造之人的主体性。倘若上帝剥夺了我们每个被造之人的主体性，或者上帝的主体性包办代替了我们每个被造之人的主体性，则上帝和人之间的爱的关系就根本不可能存在。所以，“上帝从创立世界以前，在基督里拣选了我们……预定我们藉着耶稣基督得儿子的名分”完全可以理解为：上帝在创立世界以前，就预知失乐园后的人类必然会有悔改和不悔改的，于是伴随着预知的一个“原则的预定”就随之而出，上帝的意思乃是：凡悔改之人的罪就被基督宝血代赎，凡悔改之人就成为“被拣选的”、“被召的”，这样的人就必定成为“上帝的儿女”，就是“从上帝生”的人，就是“从圣灵生”的人，就是“在父上帝里蒙爱”并“被耶稣基督保守”的人，就是上帝“赐给基督的羊”，就是不属可朽坏之世界而属永生基督的“自己的百姓”。这样的人的名字早在创世之前就由于上帝的预知而被记录在生命册上了。在上帝的预知里，当然也可以说上帝早就认识他的羊了；而在愿意悔改之人那里，一旦遇到真理的信息就能够立刻意识到，因为他追求真理。正如《约翰福音》 3章21节所记:“但行真理的必来就光，要显明他所行的是靠神而行。”所以耶稣说：“我认识我的羊，我的羊也认识我”。《彼得前书》1章2节说得更明白：“就是照父上帝的先见被拣选”。《罗马书》8章28-30节也说：“被召的人”是上帝“预先所知道的人”，而“被召的人”又首先是在自由意志上“爱上帝的人”。在这里出现一个“爱”字，我们知道没有自由意志的爱的关系是根本不能够成立的。

当然，那些被上帝预知的必有的拒绝悔改的“顽梗不化的”人，必定就是“灭亡之子”。正如《箴言》16章4节:“耶和华所造的，各适其用。就是恶人，也为祸患的日子所造。”这绝不是说上帝真地造了恶，而是说那些依据自由意志作恶的人也是上帝所造。现代中文译本把此句经文翻译得比较明白：“上主所造的一切各得其所；邪恶人的结局便是灭亡。”

所以，紧密伴随着预知的“原则的预定”，凸显了上帝的公义和人的自由意志悔改的重要性和必要性。可以作类似理解的经文还有：

《约翰福音》6章37-39节：凡父所赐给我的人，必到我这里来；到我这里来的，我总不丢弃他……差我来者的意思，就是他所赐给我的，叫我一个也不失落，在末日却叫他复活。

《约翰福音》10章14-18节：我是好牧人，我认识我的羊，我的羊也认识我。

《约翰福音》10章24-29节：耶稣回答说：“我已经告诉你们，你们不信。我奉我父之名所行的事可以为我作见证。只是你们不信，因为你们不是我的羊。我的羊听我的声音，我也认识他们，他们也跟着我。我又赐给他们永生，他们永不灭亡，谁也不能从我手里把他们夺去。”

《约翰福音》13章18节：我这话不是指着你们众人说的。我知道我所拣选的是谁。

《约翰福音》15章19节：你们若属世界，世界必爱属自己的。只因你们不属世界。乃是我从世界中拣选了你们，所以世界就恨你们。

《使徒行传》4章27-29节：希律和本丢彼拉多、外邦人和以色列民果然在这城里聚集，要攻打你所膏的圣仆耶稣，成就你手和你意旨所预定必有的事。

《使徒行传》13章48节：外邦人听见这话，就欢喜了，赞美上帝的道，凡预定得永生的人都信了。

《雅各书》2章5节：上帝岂不是拣选了世上的贫穷人，叫他们在信上富足，并承受他所应许给那些爱他之人的国吗？

《帖撒罗尼迦前书》5章9节：因为上帝不是预定我们受刑，乃是预定我们藉着我们主耶稣基督得救。

《撒母耳记上》16章1节：我差遣你往伯利恒人耶西那里去；因为我在他众子之内，预定一个作王的。

《诗篇》33章12节：以耶和华为上帝的，那国是有福的！他所拣选为自己产业的，那民是有福的！

《诗篇》139篇16节：我未成形的体质，你的眼早已看见了；你所定的日子，我尚未度一日，你都写在你的册上了。

《耶利米书》1章4、5节：我未将你造在腹中，我已晓得你；你未出母胎，我已分别你为圣。

《加拉太书》1章15、16节：然而那把我从母腹里分别出来、又施恩召我的上帝，既然乐意将他儿子启示在我心里，叫我把他传在外邦人中，我就没有与属血气的人商量。

《彼得前书》1章2节：就是照父上帝的先见被拣选，藉着圣灵得成圣洁，以致顺服耶稣基督，又蒙他血所洒的人。

《彼得前书》2章8节：他们既不顺从，就在道理上绊跌；他们这样绊跌也是预定的。

《彼得前书》2章9节：惟有你们是被拣选的族类。

《罗马书》8章28-30节：我们晓得万事都互相效力，叫爱上帝的人得益处，就是按他旨意被召的人。因为他预先所知道的人，就预先定下效法他儿子的模样，使他儿子在许多弟兄中作长子。预先所定下的人又召他们来，所召来的人又称他们为义，所称为义的人又叫他们得荣耀。

《罗马书》11章7节：惟有蒙拣选的人得着了，其余的就成了顽梗不化的。

《哥林多前书》2章7节：我们讲的，乃是从前所隐藏，上帝奥秘的智慧，就是上帝在万世以前预定使我们得荣耀的。

《启示录》13章8节：凡住在地上、名字从创世以来没有记在被杀之羔羊生命册上的人，都要拜它。

《启示录》17章8节：你所看见的兽，先前有、如今没有，将要从无底坑里上来，又要归于沉沦。凡住在地上、名字从创世以来没有记在生命册上的，见先前有、如今没有、以后再有的兽，就必希奇。

　　如果上帝在创造之初就主观地无端预定恶人的出现，经文就不能够说“神爱世人”。人类的被造若没有自由意志，在逻辑上还和上帝的本性相悖。若上帝不是根据他预知人的自由选择而预定，若上帝在造人之初就毫无理由地主动设定一些人的本性邪恶，则就等用于说上帝亲自造了一些他恨恶的人，则就等于说上帝创造了恶，则就等于说上帝是恶之源。显然这是荒谬的。任何一个人都可以设想：如果你是创造者，你会期望亲手造出来的人背叛你吗？所以，所有犯罪的责任都只能在被造的人类！我们做人为什么要大大辜负上帝对我们的期望，并伤透上帝的为父慈悲心肠？

如果上帝在出伊甸园之后才无端预定恶人的出现，同样也不能够说“神爱世人”。因为两方之中的任何一方若没有了自由意志，两方之间爱的关系就无从谈起。

人类从起初就被造为邪恶或者人类被造之初并不邪恶而一旦遭遇诱惑走上邪恶之途则无法悔改，这两种情形都与上帝的慈爱本性和智慧大能全然相悖。这两种情形都是失败的创造工作，绝对谈不上“甚好”（《创世记》1章31节），但是我们相信人类的创造主上帝决不是这样一位失败者。

更多的典外文献告诉我们，人类根本不应当为自己的罪而抱怨上帝。人类生命本身具有神性，人类可以认识上帝，人类可以拒绝犯罪，人类不应当误解上帝的预定：

《圣经后典·以斯拉下》8章59节：至高上帝并不希望任何人灭亡。[29]

《圣经后典·便西拉智训》15章11-20节：不要因为你的罪过而谴责主，主并不引起他所厌恶的事情。……太初之时，主创造人类，他让他们自由自在地作他们想做的事情。如果你愿意的话，你就可以遵守主的诫命。是否忠诚于他，全由你自己决定。……他从来没有指使任何人作恶或者准许任何人犯罪。[30]

《圣经后典·以斯拉下》7章70-74节：这世界的人运用自己的理性并且犯罪，他们得到上帝的诫命却又不肯遵守，他们接受律法却又不肯服从，这就是他们行将遭受苦刑的原因之所在。他们临到审判时能够拿出什么托辞呢？[31]

《圣经后典·所罗门智训》12章1节：每个活物里面都有你的不朽之灵。[32]

《圣经后典·便西拉智训》17章1-9节：他（上帝）赋予他们（人类）……大脑和良心。他使他们具有知识和学问，并向他们指出善恶之别。他将自己的洞察力赐给了他们，以便使其认清造物之主。[33]

所以上帝的预定都只能够首先被理解为上帝对于人的自由意志抉择的预知。上帝的律法作为公义之原则，和人的自由意志共同构成了上帝预定的根基。

经文之第三例，《约翰福音》6章44节、6章65节：

若不是差我来的父吸引人，就没有能到我这里来的。到我这里来的，在末日我要叫他复活。在先知书上写着说，他们都要蒙神的教训。凡听见父之教训又学习的，就到我这里来。……耶稣又说：“所以我对你们说过，若不是蒙我父的恩赐，没有人能到我这里来。”

此段经文里基督说的话“若不是差我来的父吸引人，就没有人能到我这里来”常常被预定论者拿来证明：虽然神愿意人人悔改（《彼得后书》3章9节）但是个人悔改乃是神的单方面工作，人的悔改和人的自由意志抉择无关。

但是《约翰福音》第6章此段经文的意思乃是指着上帝之引导的先在性和主动性而说的，并没有充分证据表明此段经文否定了个人心灵主体性的存在和回应上帝引导的自由意志的存在。正如“我们爱，因为神先爱我们”（《约翰一书》4章19节）这句经文明明没有否定人类具有回应上帝之爱而爱上帝爱同胞的可能性。

逻辑上，爱的关系是至少两个主体之间的自由关系。无论始祖出伊甸园之前还是之后，上帝若是一位期望与被造之人类建立爱的关系的上帝，那么，他要做的就是：既需要赋予人类自由意志，又想要人类正确地使用这自由意志而主体性地归向他。所以我们就可以理解并且可以推断出：上帝一定会在两个主体之间首先主动地采取一种引导的而非包办代替的方式来达成此目标。

经文上，在《约翰福音》第6章此段所记载的基督讲论里说到了人的悔改是由于有“神的教训”的先在，然后就和人的自由意志抉择明明有关：“凡听见父之教训又学习的，就到我这里来”。《帖撒罗尼迦前书》1章4、5节那里更全面地断言，神人两方面的因素共同决定了福音的传播：“福音传到你们那里，不独在乎言语，也在乎权能和圣灵，并充足的信心。”旧约《箴言》16章9节也说明，在神人关系中存在着两个主体而不是一个主体：“人心筹算自己的道路。惟耶和华指引他的脚步。”这句意思是说，人人都有自己的打算，但是只有遵从上帝的引导，人的脚步才能够稳定，也即唯有上帝才可以引导人心不偏离正道。《玛拉基书》3章7节也明明说上帝的恩典降临需要同时伴随的人类悔改的迎接：“万军之耶和华说：从你们列祖的日子以来，你们常常偏离我的典章，而不遵守。现在你们要转向我，我就转向你们。”

所以，个人悔改是源于上帝的主动而先在的引导工作，但却不是单方面的工作，人的悔改也和人的自由意志抉择明明有关。可以作类似理解的经文还有：

《约翰一书》4章19节：我们爱，因为神先爱我们。（总有人能够回应上帝的爱。）

《约翰福音》15章16节：不是你们拣选了我，是我拣选了你们。（指上帝之引导、呼召的先在性和主动性。并没有否定人回应这种呼召的能力和主体人格。）

《腓立比书》2章13节：你们立志行事，都是神在你们心里运行，为要成就他的美意。（此节经文前的2章12节明明说到教会弟兄们对于上帝旨意的常常“顺服”。）

《罗马书》8章14节：因为凡被上帝的灵引导的，都是上帝的儿子。（此节经文的弦外之音是，上帝的灵时刻都愿意引导任何人，但是实际上能够被上帝的灵引导的人乃是接受上帝的灵引导的人，只有这样的人才配称上帝的儿子。并没有否定人具有回应引导的主体人格。）

《哥林多后书》3章17节：主就是那灵。主的灵在哪里，那里就得以自由。（此节经文的弦外之音是，上帝的灵在哪里就意味着哪里接受了上帝的灵的引导。并没有否定人具有回应引导的主体人格。）

《约翰福音》1章12、13节：凡接待他的，就是信他名的人，他就赐他们权柄，作上帝的儿女。这等人不是从血气生的，不是从情欲生的，也不是从人意生的，乃是从上帝生的。（此处经文清楚地告诉了我们，“从上帝生的”人就是“凡接待他的，就是信他名的人”。乃是一物的两面。）

《约翰一书》5章4节：因为凡从上帝生的，就胜过世界；使我们胜了世界的，就是我们的信心。（此处经文清楚地告诉了我们，“从上帝生的”人就是对上帝有“信心”的人。也是一物的两面。）

《约翰福音》15章4-7节：你们要常在我里面，我也常在你们里面。枝子若不常在葡萄树上，自己就不能结果子。你们若不常在我里面，也是这样。我是葡萄树，你们是枝子。常在我里面的，我也常在他里面，这人就多结果子。因为离了我，你们就不能作什么。人若不常在我里面，就像枝子丢在外面枯干，人拾起来，扔在火里烧了。你们若常在我里面，我的话也常在你们里面，凡你们所愿意的，祈求就给你们成就。（此处经文的“离了我，你们就不能作什么”就是“人若不常在我里面”的另一个说法。此处的假设语气本身就表明人可以有所选择。强调上帝引导的先在性和主动性并没有否定了个人心灵主体性的存在和回应上帝引导的自由意志的存在。）

《以弗所书》2章8节：你们得救是本乎恩，也因着信。这并不是出于自己，乃是上帝所赐的。（典型的神人合作论。“不是出于自己”指悔改之前的生命行为并不能让我们得救,救恩乃上帝所赐。）

《罗马书》3章24、25节：如今却蒙上帝的恩典，因基督耶稣的救赎，就白白地称义。上帝设立耶稣作挽回祭，是凭着耶稣的血，藉着人的信，要显明上帝的义。因为他用忍耐的心，宽容人先时所犯的罪。（典型的神人合作论。）

《提摩太前书》2章25、26节：用温柔劝戒那抵挡的人。或者神给他们悔改的心，可以明白真道。叫他们这已经被魔鬼任意掳去的，可以醒悟，脱离他的网罗。（此节经文的“神给他们悔改的心”是说“神通过弟兄们的劝戒而主动地在那抵挡的人的心中做工”，此节经文明明说到面对上帝的引导工作和弟兄们的劝戒，迷途之人有主体性地回应劝戒并且主体“醒悟”的可能性。但是所用“或者”一词却又明明在说迷途之人也可能拒绝悔改，并不因为“神给他们悔改的心”他们就能够必然悔改。此段经文把上帝一直存在的深入人心的引导工作和世人的自由意志的各个方向同时展示给我们。）

《帖撒罗尼迦前书》1章4、5节：被上帝所爱的弟兄啊，我知道你们是蒙拣选的。因为我们的福音传到你们那里，不独在乎言语，也在乎权能和圣灵，并充足的信心。（福音的传播需要上帝救恩赦罪的权能、圣灵的叩门感化、传道人的言语、信徒的充足信心。）

《帖撒罗尼迦后书》2章13节：他从起初拣选了你们，叫你们因信真道，又被圣灵感动，成为圣洁，能以得救。（个人能够得救的条件，除了有上帝预先准备的救恩之外，还需要个人在圣灵的叩门感化过程里能够不一直硬着心，需要个人接受救恩并且悔改。倘若这里不存在一个关系中的两个主体，倘若圣灵对个体人心包办代替，个人被圣灵“感动”一词也就根本无从谈起。）

《雅各书》4章7、8节：故此你们要顺服神，务要抵挡魔鬼，魔鬼就必离开你们逃跑了。你们亲近神，神就必亲近你们。有罪的人哪，要洁净你们的手。心怀二意的人哪，要清洁你们的心。（此节经文明明说到面对上帝和撒但在人心里的不同的工作，个人不仅需要而且能够做出不同的抉择。）

《使徒行传》5章31节：上帝且用右手将他高举，叫他作君王、作救主，将悔改的心和赦罪的恩赐给以色列人。（显然，并不是所有的以色列人都悔改了。所以，赐给悔改之心决不是像工程师更新软件似的那么机械和单方面。此节经文明明说到面对上帝在人心里的工作，有人悔改有人拒绝悔改。圣灵会为我们代求、叹息、呼唤、叩门，但是圣灵绝不会对人的悔改包办代替。）

《使徒行传》11章18节：众人听见这话，就不言语了，只归荣耀与上帝，说：“这样看来，上帝也赐恩给外邦人，叫他们悔改得生命了。”（显然，并不是所有的外邦人都悔改了。同上。）

《使徒行传》16章14节：有一个卖紫色布匹的妇人，名叫吕底亚，是推雅推喇城的人，素来敬拜上帝。她听见了，主就开导她的心，叫她留心听保罗所讲的话。（她能够接受福音显然不是单单由于“主开导她的心”，也是和她“素来敬拜上帝”的个人持续追求归向的内心生命光景分不开的。）

《撒母耳记上》10章6节-10节：耶和华的灵必大大感动你，你就与他们一同受感说话。你要变为新人。这兆头临到你，你就可以趁时而作，因为神与你同在。……扫罗转身离别撒母耳，神就赐他一个新心。当日这一切兆头都应验了。扫罗到了那山，有一班先知遇见他，神的灵大大感动他，他就在先知中受感说话。（面对上帝的旨意，人可以选择性地回应上帝。只不过这里扫罗选择了顺从神意。可以对比的是先知约拿在面对上帝旨意的不同抉择中所体现出来的主体性。）

《约拿书》1章2、3节：“你起来往尼尼微大城去，向其中的居民呼喊。因为他们的恶达到我面前。”约拿却起来，逃往他施去躲避耶和华。（面对上帝的旨意，人可以选择性地回应上帝。）

浪子回头故事和约拿故事都表明人并没有丧失这个面对上帝呼召而能够“醒悟”回转的自由意志。约拿的后来的心意改变就是上帝赐给人一个“新心”的极好诠释：上帝不仅没有代替约拿思维和决定，而且还在约拿决定顺从之后特意开导他的心窍以使之更清楚地明白上帝的心意。根据约拿的经历，我们可以断定，扫罗若不愿意成为上帝所用的人，他也完全可能像约拿那样逃往他处然后需要上帝做更多的说服工作。但是扫罗没有那样做。

另一处说明上帝在人心里的工作一定通过人的主体性而非绕开人的主体性的经文是《以西结书》11章19节和18章31节的对比：

我要使他们有合一的心，也要将新灵放在他们里面，又从他们肉体中除掉石心，赐给他们肉心，……所以主耶和华说：以色列家啊，我必按你们各人所行的审判你们。你们当回头离开所犯的一切罪过。这样，罪孽必不使你们败亡。你们要将所犯的一切罪过尽行抛弃，自作一个新心和新灵。以色列家啊，你们何必死亡呢？主耶和华说：我不喜悦那死人之死，所以你们当回头而存活。

此段经文里“自作”原文是“自己取得”（get），中文和合本经文“你们要将所犯的一切罪过尽行抛弃，自作一个新心和新灵”一句在中文《圣经新译本》译为“你们要把你们所犯的一切罪过弃掉，为自己造一个新的心和新的灵。”《圣经现代中文译本》译为：“要抛弃你们所做的一切坏事，换一个新的心、新的灵！”所以，悔改回头的个人责任是无可推卸的。此段经文最明白地告诉读者：“上帝将新灵放在人里面”和“人抛弃一切罪过，自作一个新心和新灵”乃是一物的两面。我们求赐新心就必得着新心，因为上帝说“求则得之、寻找即寻见、叩门就开门”（《路加福音》11章10节）。这里关键的是我们必须首先有一个愿意追求的心而非懒惰的心。到了《以西结书》36章24-27节那里，“上帝赐给人新心新灵”又具体指上帝通过基督道成肉身展示的神圣恩典而吸引人们改变自己刚硬之心并且自觉地归向上帝：

我必从各国收取你们，从列邦聚集你们，引导你们归回本地。我必用清水洒在你们身上，你们就洁净了。我要洁净你们，使你们脱离一切的污秽，弃掉一切的偶像。我也要赐给你们一个新心，将新灵放在你们里面，又从你们的肉体中除掉石心，赐给你们肉心。我必将我的灵放在你们里面，使你们顺从我的律例，谨守遵行我的典章。

在新约的《以弗所书》13章14节那里同样也明白地告诉我们，“上帝赐给人圣灵”和“人的信”、“人接受圣灵的引导”是一物的两面，是同时发生的事：

你们既听见真理的道，就是那叫你们得救的福音，也信了基督，既然信他，就受了所应许的圣灵为印记。这圣灵是我们得基业的凭据（原文作“质”），直等到上帝之民（‘民’原文作‘产业’）被赎，使他的荣耀得着称赞。

涉及到上帝是否尊重人的主体性和自由意志的比较难解的经文是《以赛亚书》6章9、10节：

你去告诉这百姓说，你们听是要听见，却不明白。看是要看见，却不晓得。要使这百姓心蒙脂油，耳朵发沉，眼睛昏迷。恐怕眼睛看见，耳朵听见，心里明白，回转过来，便得医治。

此节经文在新约圣经曾三次被引用。（《马太福音》13章14节，《马可福音》4章12节，《使徒行传》28章25-27节）如果把和合本中文圣经误译的“恐怕”一词按照原文改译为“否则”或“不然的话”（英文译为Otherwise），那么我们就会发现，《使徒行传》那里身为熟读希伯来经典的犹太人保罗对于以赛亚先知意思的理解和转述就是非常可取的了：

未散以先，保罗说了一句话，说：“圣灵借先知以赛亚，向你们祖宗所说的话，是不错的。他说：‘你去告诉这百姓说：你们听是要听见，却不明白。看是要看见，却不晓得。因为这百姓，油蒙了心，耳朵发沉，眼睛闭着。否则，眼睛看见，耳朵听见，心里明白，回转过来，我就医治他们。’”（《使徒行传》28章25-27节）

这里按照保罗的理解，先知以赛亚的信息是：人们不能够明白上帝的道是“因为这百姓”内心主观上不追求上帝，是人们的闭塞视听的拒绝上帝造成了他们得不到上帝的医治。[34]（当代中文译本、现代中文译本、中文新译本等对于此处经文的翻译都较好。中文新译本翻译有“免得自己眼睛看见”也凸显了人类自身的责任。）这个思想在先知但以理那里再次出现：“必有许多人使自己清净洁白，且被熬炼。但恶人仍必行恶，一切恶人都不明白，惟独智慧人能明白。”（《但以理书》12章10节）恶人不明白真理是因为他们追求恶而不追求真理。“凡听见天国道理不明白的，那恶者就来，把所撒在他心里的夺了去。”（《马太福音》13章19节）人们得不到满有恩典的乐意帮助人的上帝的帮助，原因不在上帝，先知以赛亚更不能够做到“使这百姓心蒙脂油”，所谓的“要使这百姓心蒙脂油”只能理解为“要任凭这百姓心蒙脂油”。所谓的“要叫谁刚硬”（《罗马书》9章18节）也只能理解为“要任凭谁刚硬”。都是指着上帝对人类自由意志的结果的尊重而言的。提及上帝“任凭”世人的具有代表性的经文还有几处，从翻译者的理解可见，上帝的任凭就意味着人自身的任性，上帝的任凭也缘于人自身的任性。《诗篇》81章12节：“我便任凭他们心里刚硬，随自己的计谋而行。”当代中文译本译为“我就让他们冥顽固执，随意而行。”可见，上帝“任凭”与上帝“叫、使、让”的互译互解是常见的。《以西结书》32章32节说：“我任凭法老在活人之地使人惊恐。”当代中文译本译为“我虽然使法老……。”可以类似理解的经文还有《帖撒罗尼迦后书》2章11节:“上帝就给他们一个生发错误的心，叫他们信从虚谎”。这段经文需联系上文2章8-10节：“这不法的人来，是照撒旦的运动，行各样的异能、神迹和一切虚假的奇事，并且在那沉沦的人身上行各样出于不义的诡计，因他们不领受真理的心，使他们得救。故此，神就给他们一个生发错误的心，叫他们信从虚慌”。很明显，是“他们”不领受真理在前，上帝任凭“他们”在后。在保罗的用语习惯里也能够明确看见上帝的任凭和人自身的任性的紧密关系，比如《罗马书》1章28节讲上帝的任凭：“他们既然故意不认识神，神就任凭他们存邪僻的心行那些不合理的事”。《罗马书》2章5节讲人自身的顽固任性：“你竟任着你刚硬不悔改的心，为自己积蓄忿怒，以致神震怒，显他公义审判的日子来到”。《以西结书》20章39节解释得更清楚，上帝的“任凭”百姓是由于百姓的“不听从”：“从此以后若不听从我，就任凭你们去事奉偶像。”直到《启示录》的最后部分，上帝还是任凭人们的自由抉择：“不义的，叫他仍旧不义。污秽的，叫他仍旧污秽。为义的，叫他仍旧为义。圣洁的，叫他仍旧圣洁”。（《启示录》22章11节）

于是，我们由上帝主动寻找人类并且对于人类自由抉择结果具有预知，就得到解决预定论的第三个神学理论工具：神人合作论。上帝在人心里的工作一定是通过人的主体性而非绕开人的主体性来为人包办代替。这里突出呈现的是上帝对于人类自由意志的尊重和个人悔改的可能性，也凸显了上帝对于人类悔改的神圣期望。耶稣当年对着耶路撒冷的感慨其实也是对于一切面对神圣呼召而不知悔改之人的感慨：“耶路撒冷啊，耶路撒冷啊，我多次愿意聚集你的儿女，好像母鸡把小鸡聚集在翅膀底下，只是你们不愿意。”（《马太福音》23章37节）从这句经文里我们能够感觉到，上帝的圣灵其实一直都在对所有人呼唤：我愿意爱你，你愿意回应我的爱吗？在《启示录》里耶稣基督把这个呼唤更形象地表达出来：“看哪，我站在门外叩门。若有听见我声音就开门的，我要进到他那里去，我与他，他与我一同坐席。”（《启示录》3章20节）

经文之第四例，《出埃及记》33章19节：

耶和华说：“我要显我一切的恩慈，在你面前经过，宣告我的名。我要恩待谁，就恩待谁；要怜悯谁，就怜悯谁。”

预定论者往往以此节经文作为“拣选预定无可质疑地是上帝的主权，不在乎人的行为”的证据。深受预定论毒害的马丁·路德竟然麻木地说：“神让有些人心硬、眼瞎，使他们觉得被遗弃，又把他们先交给罪，再因为这个罪责备他们，这从人的智慧来看，可能会认为太荒谬了；但是对信徒，对属灵的人来说，这一点也不荒谬。他们知道即使神把全人类都灭绝，也丝毫不影响他的善良。”[35]

不错，上帝当然是有主权的，但是我们知道圣经里有一句话说：“我们纵然失信，他仍是可信的。因为他不能背乎自己。”（《提摩太后书》2章13节）上帝永远是上帝，上帝的权柄永远不会成为撒但的权柄。按照人的理解，全体人类在犯罪之日都该灭亡，但是上帝的神圣旨意却是唯有拒绝悔改者灭亡。上帝的神圣真理不仅包含着神圣公义神圣慈爱也包含着神圣期望。这意味着上帝尽管有无上的主权，但是这主权的展开使用却不能不受制于上帝的神性主体。上帝的确可以随己意做万事，但是却绝不会违背自己慈爱公义之本性以及对人类的期望。窑匠的确可以随己意弄泥，但是没有窑匠不期望经过自己之手的泥巴能够成为有用器皿，何况上帝比窑匠更有慈爱公义，人类也比泥巴更有值得期待之价值。耶利米先知明确告诉我们，上帝决不会按照“恶道”来“弄泥”，相反，上帝的“弄泥”的真正本意却是要期望“各人回头离开所行的恶道”：

耶和华说：以色列家啊，我待你们，岂不能照这窑匠弄泥吗？以色列家啊，泥在窑匠的手中怎样，你们在我的手中也怎样。我何时论到一邦或一国说要拔出、拆毁、毁坏，我所说的那一邦，若是转意离开他们的恶，我就必后悔，不将我想要施行的灾祸降与他们。我何时论到一邦或一国说要建立、栽植，他们若行我眼中看为恶的事，不听从我的话，我就必后悔，不将我所说的福气赐给他们。现在你要对犹大人和耶路撒冷的居民说耶和华如此说：“我造出灾祸攻击你们，定意刑罚你们。你们各人当回头离开所行的恶道，改正你们的行动作为。”（《耶利米书》18章6-11节）

相关的经文还有，《箴言》16章4节:“耶和华所造的，各适其用。就是恶人，也为祸患的日子所造。”这绝不是说上帝真地造了恶，而是说那些依据自由意志作恶的人也是上帝所造，邪恶人的结局便是灭亡。还有《罗马书》9章21节：“窑匠难道没有权柄，从一团泥里拿一块作成贵重的器皿，又拿一块作成卑贱的器皿吗？”结合经文原句的下文可知此句是说，上帝计划拯救一些人（他所看为贵重之器皿）不但有犹太人也有外邦人。任何的比喻都有瘸腿之处，这句绝不是说上帝真地主观地机械地无可改变地越过人的自由意志而预定了人的义和恶，贵重和卑贱。[36]正如在《马太福音》13章撒种比喻那里不能够把仇敌撒的种理解为撒但创造的恶人一样。我们相信人都是上帝所造，自由意志误用而不知悔改就产生了罪恶就等于自甘堕落地自择卑贱地认撒但为父，而悔改归向神就产生了义人，就配作上帝的儿女。天国是努力进入的，人的贵贱也是同理，成为上帝面前的贵重器皿即“那蒙怜悯早预备得荣耀的器皿”也是需要人去努力追求的而非不加雕琢磨炼也会轻易实现的。《提摩太后书》2章21节明确告诉我们说：“人若自洁，脱离卑贱的事，就必作贵重的器皿，成为圣洁，合乎主用，预备行各样的善事。”我们同理可知，人心里若追求黑暗污秽，不追求高尚之事，就不合主用，就会成为“那可怒预备遭毁灭的器皿”（《罗马书》9章22节）。《耶利米哀歌》4章2节就用器皿为喻说由于人的不追求而致堕落：“锡安宝贵的众子好比精金，现在何竟算为窑匠手所作的瓦瓶。”原来很宝贵的生命，若不追求上帝就会沦落为卑贱之民。这就是上帝鉴察人类历史时随时施行的公义审判所致。《耶利米书》18章4节：“窑匠用泥作的器皿，在他手中作坏了，他又用这泥另作别的器皿。窑匠看怎样好，就怎样作。”上帝不是像有局限之人一样的乱作为，而是按照他的美好旨意做事。上帝是“看怎样好，就怎样作”而不是没有理智没有原则没有公义地做事。

《罗马书》10章20节稍稍难解一点：“又有以赛亚放胆说：‘没有寻找我的，我叫他们遇见；没有访问我的，我向他们显现。’”这里是指上帝救恩对于全人类罪人特别是外邦罪人的普遍临在，个人即使过去活在黑暗之中，上帝也会光照他们，拯救他们，期望他们悔改，赦免他们昔日之罪，希望他们“从此不要再犯罪了”（《约翰福音》8章11节）。相关的经文还有《提摩太后书》1章9节：“上帝救了我们，以圣召召我们，不是按我们的行为，乃是按他的旨意和恩典。”《提多书》3章5、6节：“他便救了我们，并不是因我们自己所行的义，乃是照他的怜悯”。需要指出的是，这些经文里提到的上帝所不看的行为都是指个人悔改之前的行为，因为世界上没有完全无罪的先天义人，义人都是悔改而称义，若看悔改之前的行为则无人能够得救。然而，这些经文决不意味着个人的最后得救和生命的行为表现（悔改、追求、归向）全然无关。《彼得后书》7章8节那里所举的例子说明蒙上帝所救的人至少其心灵是追求上帝的：“只搭救了那常为恶人淫行忧伤的义人罗得，因为那义人住在他们中间。看见听见他们不法的事，他的义心就天天伤痛。”如果被赦罪之人不懂得悔改，转而继续犯罪，“将我们神的恩变作放纵情欲的机会”(《犹大书》4节)，其结局可想而知。

相关的经文还有：

《诗篇》115章3节：我们的神在天上，都随自己的意旨行事。

《耶利米书》18章4节：窑匠用泥作的器皿，在他手中作坏了，他又用这泥另作别的器皿。窑匠看怎样好，就怎样作。

《以弗所书》1章11、12节：那位随己意行作万事的，照着他旨意所预定的，叫他的荣耀，从我们这首先在基督里有盼望的人可以得着称赞。

《申命记》7章6-7节：因为你归耶和华你上帝为圣洁的民，耶和华你上帝从地上的万民中拣选你，特作自己的子民。耶和华专爱你们，拣选你们，并非因你们的人数多于别民，原来你们的人数在万民中是最少的。

《申命记》10章14、15节：看哪，天和天上的天，地和地上所有的，都属耶和华你的上帝。耶和华但喜悦你的列祖，爱他们，从万民中拣选他们的后裔，就是你们，像今日一样。

《马太福音》20章15节：我的东西难道不可随我的意思用吗？因为我作好人，你就红了眼吗？

《罗马书》9章10-15节：不但如此，还有利百加，既从一个人，就是从我们的祖宗以撒怀了孕，（双子还没有生下来，善恶还没有作出来，只因要显明上帝拣选人的旨意，不在乎人的行为，乃在乎召人的主。）上帝就对利百加说：‘将来大的要服事小的。’正如经上所记：‘雅各是我所爱的，以扫是我所恶的。’这样，我们可说什么呢？难道上帝有什么不公平吗？断乎没有！”因他对摩西说：我要怜悯谁，就怜悯谁，要恩待谁，就恩待谁。

上述几段经文里，决没有传达出上帝无端的好恶以及人被上帝拣选之后的懈怠空间。让我们仔细看看。上帝拣选亚伯拉罕的时候，决不是无端地因为亚伯拉罕运气好。而是因为亚伯拉罕的确有让上帝“爱”、“喜悦”的生命表现，虽然拣选之时亚伯拉罕等人并不完全，但是拣选之后，上帝更加要求他们“你当在我面前做完全人”（《创世记》17章1节）。因为我们相信上帝决不可能喜悦罪恶和陷入罪恶却不知悔改之人，若拣选之时亚伯拉罕是个陷入罪恶却不知悔改之人，我们根本无法想象上帝会要求他“做完全人”。若在上帝预知中雅各是个不知悔改、追求、归向之人，我们也无法想象上帝会说“雅各是我所爱的”。“上帝拣选人的旨意，不在乎人的行为，乃在乎召人的主”这话适用于上帝对于犯罪后又能够悔改之人的拣选，上帝不在乎的是被拣选之前的人的行为，被拣选之后则要求信徒必须要结出悔改的生命果子与悔改的心相称。倘若被拣选者一直不知悔改，我们就无法理解上帝对于被拣选者的“喜悦”从何而来。这几段经文里用了上帝的“爱”、上帝的“喜悦”等字眼，决不是儿戏。根据旧约记载，雅各后来是个眼光远大决不局限于眼前物质利益，积极追求上帝祝福的人。根据其他宗教文献我们可知，亚伯拉罕被拣选也决不是偶然的。他是那个时代的懂得悔改、追求、归向之义人。《圣经后典·所罗门智训》3章5、6节说到：“上帝考验他们（义人），如同炉火炼金，发现他们配得上与他同在。”[37]具体说到亚伯拉罕被拣选之前的经文在《圣经后典·所罗门智训》10章5节如此说：“从前当诸邦尽在其邪恶的计谋中遭到败坏的时候，智慧发现了一个义人，并使他在上帝面前保持无罪，她给他力量去服从上帝的命令而不顾自己的孩子。”[38]根据更多的古老典外文献可知，亚伯拉罕当时是一个极力反对偶像崇拜的有志青年，并且积极在思考中寻求上帝。[39]了解这一切之后，我们决不会以为上帝的拣选会和我们的生命表现完全脱钩。诚然，基督呼召我们的时候非因我们先前的功德，我们即使有什么功德也不可能是完全人也不可能仅仅凭着昔日可怜的功德而得救，但是，被拣选者至少必须有一个能够悔改、追求、归向的心志。即使是正在陷入罪中的罪人，若能够得救，也需要至少在上帝呼召的时候能够醒悟并且悔改己罪、追求上帝的义、归向上帝。正在罪中之人这种悔改归向的心至少必须在上帝的预知里被远远看见，此等罪人方可被称为预定的拣选者。[40]这样相信，我们才可以发自内心地说：“难道上帝有什么不公平吗？断乎没有！”这里我们看到，上帝的拣选主权决不可能背乎他自己的神圣公义。

在这里有必要对于上帝拣选亚伯拉罕民族和全人类的关系梳理一下，因为有些预定论信徒往往把亚伯拉罕的被拣选和其他民族的被遗弃相提并论。我们相信全人类都是上帝的创造和眷顾对象，上帝拣选亚伯拉罕的时候也决不是弃其他民族于不顾，而是期望“地上万国都必因你的后裔得福，因为你听从了我的话。”（《创世记》22章18节）可见上帝拣选亚伯拉罕是爱亚伯拉罕也是爱全人类的一个行动，决不是只爱这一个民族而弃绝其他民族。新约时代的以色列人也有如此见解，《使徒行传》13章47节说：“因为主曾这样吩咐我们说，我已经立你作外邦人的光，叫你施行救恩直到地极。”上帝期望人类有一个窗口民族能够成为全人类的榜样和祭司以展示上帝的神圣真理，传递上帝的光：“惟有你们是被拣选的族类，是有君尊的祭司，是圣洁的国度，是属神的子民，要叫你们宣扬那召你们出黑暗入奇妙光明者的美德。”（《彼得前书》2章9节）[41]根据保罗在《罗马书》2章12-16节所言，在耶稣基督尚未道成肉身之前，上帝有普通启示的良心律法帮助普世人类。[42]在以色列人不断地悖逆以至于无法成为见证上帝真理的明灯民族之背景下，上帝记念对亚伯拉罕许下的祝福万国万民之约，通过亚伯拉罕的后裔耶稣基督道成肉身将祝福全人类的神圣真理（神圣恩典、神圣公义、神圣期望）完全见证彰显出来，应验了万国从亚伯拉罕后裔得福，救恩从犹太人而彰显出的神圣之约。（《约翰福音4章22节》、《马太福音》15章24节）[43]而且，因为以色列民族的跌倒使得救恩真理传播到外邦万国，上帝如此引导人类历史也是对于以色列民族发奋悔改的激励。（《罗马书》11章11节）救恩的完全彰显，从以色列开始直到全地的万族万民。上帝爱亚伯拉罕的后裔，上帝也爱全人类所有民族，同样地期望他们悔改。这里我们看到，上帝的拣选主权决不可能背乎他自己的神圣慈爱。

于是我们就得到解决预定论的第四个神学理论工具：上帝主权从属于上帝主体论。上帝决不背乎自己，他决不会滥用自己的主权，他在使用自己主权的时候决不会违背自己的神圣属性：公义和慈爱。上帝的主权不是人的主权，上帝的主权更不是魔鬼的主权。上帝决不会喜悦罪恶，上帝也决不会亏待寻求他的人。因为上帝“做万事”的时候是“随己意”而不是“随他人意”更不是“随魔鬼意”。这里凸显出人被上帝拣选之后的能够悔改的信心。上帝拣选一个人决不是像某些人间独裁者似的没有理由地随心所欲，而是由于预见到被拣选者必然能够悔改。如果你是一个得救者，你就一定能够活出悔改的生命，因为连拣选我们的上帝都相信我们能够悔改并且预知我们能够悔改。

宏观来看，解决预定论的四大神学理论工具里，“知行合一论”是逻辑基础，“预知预定合一论”是核心，“神人合作论”和“上帝主权从属于上帝主体论”是补充说明。四大神学理论工具结合起来，我们就能够明白上帝预定的真正含义，我们就可能会展现出一个新的生命光景，区别于传统预定论信仰浸淫下的人生。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

第四节  传统两论的逻辑困境和负面暗示

在逻辑上，西方神学传统两论造成了大堆的神学困境问题。让我们容易联想起来的是，如果相信人性在亚当之后全然败坏，则需要考虑到是否也会面临着中国荀子性恶论所面临的三大天然逻辑难题：

1、既然世人全然败坏，则化性起伪、教化人类的主体何在？

2、完全邪恶并且毫无内在善端的本性如何能够有被转化的可能？

3、荀子也是属于性恶之人，其讲论如何让我们听者当真？性恶论者的宣讲的真理属性如何保证？

演绎在基督教的神学思考里，如果相信人性在亚当之后全然败坏，人没有自由意志和悔改能力，人得救是被圣灵包办代替的并且是被上帝单方面预定的，并且在天堂到来之前人性一直就是罪性，那么，就会出现大堆的并且是严重的神学困境问题，并且也会在信徒的内心产生许多不良暗示。

现将西方神学传统两论所造成的神学困境和不良心理暗示列举如下：

1、明显冲击基督徒对于上帝的基本信仰：人类从起初就被造为邪恶或者人类在被造之初并不邪恶而一旦遭遇诱惑走上邪恶之途则无法悔改，这两种情形都与上帝的慈爱本性和智慧大能全然相悖。实质上，这两类思想无异于攻击上帝。如果大谈“罪性”（并非不需要谈论“罪”），如果认为人类因为始祖一次犯罪就已经彻底丧失了悔改能力，只能够作恶而不能够回转，那么，这种一旦失足就无可挽回的被创造者（人类）是否出自一种低级的创造活动呢？其创造之主是否也属于一种低级生命呢？若认为人性丧失悔改能力，则世上的罪恶就可能要追溯到创造主那里了，因为明知人类具有局限性、难免犯罪、一旦犯罪就无从悔改，他却还造出人来。或者，创造主根本就没有预知人类的犯罪可能性。——这一切都会导致对于上帝的亵渎和控诉。

2、人与人的沟通成为问题，人的道德义务丧失根据和可能性：若从传统原罪论角度去信仰上帝，天堂之前的人性包括基督徒的人性都始终挂钩“罪性”，则我凭什么要爱周围这些全然败坏的恶人呢？人类彼此“爱人如己”又如何可能？难道我要根据我内心的恶去爱人吗？若从传统预定论角度去信仰上帝，也很容易滋长自以为义和不尊重他人的心理暗示。对于一个相信上帝完全不顾个人自由意志而做事的人而言，一旦处于相对于别人具有生杀大权之地位的时候，常常也会不自觉地不尊重他人的感受和意志，完全缺乏民主作风和与人协商的习惯，俨然自己就是他心目中的上帝。

3、人与上帝的沟通成为问题：虽然不像荀子思想体系那样存在一个教化主体缺乏的问题，基督教有一个超越于人类之上的拯救之主，但是，基督教传统两论却使人神之间的沟通在逻辑上被割裂，既然人人全然败坏，那么，全然败坏之人何以能够接受上帝的呼召？上帝呼召我的时候，全然败坏的我怎么可能不认为那是害我的举动？倘若上帝剥夺了我们每个被造之人的主体性，或者上帝的主体性包办代替了我们每个被造之人的主体性，则上帝和人之间的爱的关系就根本不可能存在。没有了自由意志的关系，和“爱”这个词能够沾边吗？

4、人的价值成为问题：人性既然全然败坏，人身上的上帝形象既然全然失去，那么，人类何以还能够有被上帝顾念拯救的价值？如果人类在亚当之后人性全然败坏，完全丧失了神性形象，则上帝拯救人类的理由就成了问题。一棵根本就不可能有结果子之指望的葡萄树何以还需要继续栽培呢？

5、人类文化真理属性成为问题：包括一切神学言说在内的人类文化的真理性何来？按照原罪论的逻辑推演开去，甚至奥古斯丁、马丁·路德、加尔文等这些认为人性全然败坏的人，他们的神学讲论也同样可以被认为是败坏世人的歪理邪说，因为他们也属于全然败坏之人，并且他们讲说的时候“依然是大罪人”。

6、若认为人性丧失本具的悔改能力，则上帝对于人类悔改的要求以及“不要再犯罪”（《约翰福音》5章14节、8章11节）的要求，就属于无理要求。

7、“悔改”和“拯救”这两个词被悬空：上帝的灵若是包办代替个人的悔改，就等于是一次全新的创造：借尸还魂。既然可以越过个人的主体性，那么这“拯救”活动根本上就和个人的生命主体无关，在此处使用缺少主体的“悔改”一词本身就是荒诞的，连“拯救”一词实际上也是没有对象的。

8、传统原罪论威胁根本的基督信仰：若肯定传统的第一类原罪论观点（认为亚当犯罪致使人类形成罪性，罪通过肉体血缘遗传），则马利亚的肉身罪性就无法否定，则基督耶稣的胎儿时期如何无染于马利亚的肉体罪性就成了问题，即使不是通过性欲孕育成胎但是毕竟曾经血肉相连。可见，认为人类在亚当之后具有肉体血缘遗传之罪性的观点何等的有害！

若肯定第二类的归算的原罪论，罪人祖先的罪能够归算给后代，则义人祖先悔改后的义如何不能够归算给后代？

若说亚当之后的世人因为亚当之罪而丧失自由意志，若说耶稣的先天无罪人性和世人的先天有罪人性本质不同，则耶稣基督如何能够“体恤我们的软弱”就成为了问题。若解决此神学困境问题，就必须肯定世人的人性并不一定先天就有罪，就必须肯定世人和耶稣的生命都具有自由意志，只是耶稣没有误用自由意志而世人没有善用自由意志而已。

9、传统预定论使得上帝的公义空洞化：假如是神无视亚当的自由意志而预定了亚当和夏娃偷吃禁果，那么始祖就没有罪。若是神预定了某些人不得救，那么就不该审判他们，因为他们不信是出于神的先天主观预定而和人的自由意志无关。没有自由意志何谈审判的公义属性呢？没有自由意志何谈被审判者的责任呢？
    10、传统的预定论信仰难免会在信徒心里产生此等负面暗示：太热心地传福音没有必要，反正谁得救谁不得救早在创世之先已经定了。对于预定得救的，即使你不传福音给他，神也会想办法让他得救；而对于预定不信的，你传也是白传。虽然预定论信仰在教会开拓期可能对于传道人具有鼓舞和安慰作用（传福音决不会徒劳无功的，总会有人信的，因为预定中必有一批人相信福音），但是在教会拥有一定数量的信徒之后，传统预定论的负面暗示就会很容易滋生出传道人的惰性。

11、如果上帝在创始之前就主观地预定一些人得救另外一些人不得救，那么，和“上帝就是爱、神愿万人得救、不愿一人沉沦”的经文记载明显地矛盾。因为，越多的人得救上帝应当越喜悦，因而上帝应当预定全体得救才是。如果完全接受传统的预定论里认为人的信心也是全然被动地被上帝所赐的观点，再根据《提摩太前书》2章4节“神愿意万人得救，明白真道”，就会推出不必有大审判的普救结论：“每个人都得救，没有一个灭亡”，因为神愿意，他有无视人自由意志之主权。如果接受传统预定论，神愿意“聚集耶路撒冷的儿女，好像母鸡把小鸡聚集在翅膀底下，只是他们不愿意”这些话就不应当从耶稣口里说出。

有些心灵已经被加尔文预定论深深地浸淫毒害的人，在解释“神愿万人得救，不愿一人沉沦”的经文时，竟然先入为主地毫无理性地认为“不愿一人沉沦”实际上是“不愿蒙拣选者有一人沉沦”。当我们再看下面此段经文的时候，我们就很清楚地知道，上帝所不愿意“沉沦”的对象绝非仅仅指那些预定得救的人，即使是“恶人”，上帝也不喜悦他们的灭亡：

主耶和华说：“恶人死亡，岂是我喜悦的吗？不是喜悦他回头离开所行的道存活吗？……我指着我的永生起誓，我断不喜悦恶人死亡，惟喜悦恶人转离所行的道而活。”（《以西结书》18章23节、33章11节）

典外文献《西藏福音》也鼓舞我们说：“没有神只会拯救好人，不拯救坏人，就像一个家庭的家长，会善待他们所有的孩子。如果他们悔改，父母会宽恕他们的过错。”《圣经后典·以斯拉下》8章59节明确说：“至高上帝并不希望任何人灭亡。”[44]《圣经后典·所罗门智训》2章23、24节也说：“当上帝造我们之时，他并不希望我们死，他使我们像他自己。把死亡带到世上来的是魔鬼的忌妒，凡属魔鬼的人必将死亡。”[45]

12、犯罪有理的负面暗示：如果相信人类具有直至天堂才会消失的罪性，那么，罪性之人即使在拥有基督信仰之后继续犯罪就是理所当然的，也是可以轻易原谅的。显意识里相信自己得救后罪性仍在，本质上“仍旧是罪人”，在潜意识里的逻辑推论必然是，信仰基督后继续犯罪是完全正常的并且是完全可以轻易地自我谅解的。这无疑会滋生对于罪的麻木，这种麻木会时时消灭良知对于罪的敏感之心。而使徒告诉我们，人一旦丧失良知就好比海船破漏一般的岌岌可危。（《提摩太前书》1章19节）

13、犯罪却安全的负面暗示：传统神学的预定论和原罪论的结合更加容易误导信众，在心理上容易产生暗示以为罪性之人在信仰基督之后继续犯罪实属正常，因为信徒已经属于预定得救者和被保守者，即使继续犯罪却也是安全的。但是《雅各书》2章24在保罗的基础上全面地表达道：“人称义是因着行为，不是单因着信。”《约翰三书》1章11节更是警告性地断言：“行善的属乎神。行恶的未曾见过神。”《圣经后典·便西拉智训》5章5、6节也说：“切莫过分指望主的宽恕以致你接连不断地犯罪。切莫认为他的怜悯是如此之宏大以致不管你犯了多大的罪孽都会得到赦免。他当然要施怜悯，然而他也向罪人发烈怒。”[46]

传统神学预定论和原罪论的结合让我们看到：上帝赐给信徒以信心、称义的应许、最终得救的应许和安全感，但是惟独信仰后不犯罪的可能性，没有赐给信徒。这样的信仰背景下的神学思想在逻辑上不能不片面地强调因信称义，不能不片面地强调“信”，甚至不能不割裂“行”地强调“信”，甚至不能不在关乎生命的终极意义上鄙视“行”。 预定论和原罪论二者结合后的心理暗示不能不包含此等信息：继续犯罪并且继续放胆犯罪！

虽然马丁·路德所表达的基督徒“仍旧是罪人”这个思想（《日用灵粮之八月一日》）除了让人面对上帝保持谦卑心态之外，更多的可能是给人消极的现世诱导。虽然加尔文的预定论可以让真正敬虔者有得救的自我肯定和战胜困难的勇气，但是也会误导一般肤浅的大众走向懈怠和放纵，而且也会产生自以为义地随意论断他人审判他人的狂妄独断。如果说传统原罪论使人倾向于不相信能够行走义路，使人没有力量拒绝继续犯罪，那么预定论则使人有在罪孽中麻木和惰于悔改的倾向。

近代宗教改革以来，“称义而同时是罪人”（Simul Justus et peccator）的神学思想逻辑上显而易见地导致了对罪恶的麻木，导致基督徒对“信”的片面强调，甚至导致道德虚无主义，“悔改”在潜意识里成为无法做到和不必作到的事。加尔文放胆烧死塞尔维特实在不是偶然的事件，乃是其信仰宣讲必然结出的果子。近代以来，无数知识界人士在赞成基督精神的同时却往往十分反感教会的教徒生命表现，这一事实就是两论确实有负面心理暗示的极好注脚。[47]西方神学传统两论的危害性决不仅仅局限于信徒个人生命层面。在今天尚未彻底销毁核武器的时代，若不彻底瓦解西方神学里导致人们放胆作恶的神学因子，则某些号称基督徒的西方政客对他国的肆意侵略就不会停止，而由于战争狂人的放肆冒险或者被侵略的弱小国家铤而走险的“恐怖主义”报复而导致的人类自我毁灭的阴暗前途就不能够彻底排除。[48]

在文化层面，若是西方神学核心两论无可质疑则儒家基督徒神学本质上就没有存在的价值和必要性；若是西方神学核心两论无可质疑则任何耶儒融合工作都显得多余和逻辑不通。

在逻辑上，只有按着和西方传统主流神学两论相反的方向解释才可以顺理成章。[49]而中国文化的主流儒学正是采取了这样的一个方向，[50]不止是中国人而是全人类何以需要儒家基督徒神学的理由之一，就在于此。下述这些闪光的句子就是中国文献里明确质疑西方神学传统两论（原罪论和预定论）的极好例子：

子曰：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）

子曰：“天生德于予。”（《论语·述而》）

尽其心者，知其性也。知其性则知天矣。（《孟子·尽心上》）

诗曰：天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。孔子曰：为此诗者，其知道乎。(《孟子·告子上》)

有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。（《孟子 ·告子上》）

仁义礼智，非由外铄我也。我固有之也。弗思耳矣(《孟子·告子上》)。

万物皆备于我矣。(《孟子·尽心上》))

人皆可以为尧舜。（《孟子·告子下》）

天命之谓性，率性之谓道，修道之为教。(《中庸》第一章)

唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。则可以与天地参矣。(《中庸》第二十三章)

四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。（《郭店楚墓竹简·性自命出》）

惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。（《尚书·伊训》）

皇天无亲，惟德是辅。（《尚书·蔡仲之命》）

非天私我有商，惟天佑于一德。（《尚书·咸有一德》）

人谁无过，过而能改，善莫大焉。（《左传·宣公二年》

过则勿惮改，……过而不改，是谓过也。（《论语》）

虽有恶人，斋戒沐浴亦可以祀上帝。（《孟子·离娄下》）

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

第五节  在两论问题上的合理态度

通过上述一系列的分析，我们基本就可以摆脱传统原罪论和预定论的迷雾。这里有必要总结一下纲目，因为这些纲目就是在两论问题上既有经文依据又有理性支持的合宜态度。

解决传统原罪论的时候我们需要四个理论步骤：

1、罪人真相。上帝的自我宣告里明示神圣恩典、神圣公义，暗含对于人类悔改的神圣期望。在上帝对摩西的自我宣告里亦包含如此弦外之音：在上帝的永恒视野里，罪人的真正含义不是简单地指一切曾经犯罪之人而是指在罪中不知悔改之人。

2、义人真相。人人都难以做到一生完全不犯罪，义人称义的真相皆为悔改而行义。上帝所造的人性“甚好”的真相就在于有局限性却能够悔改。圣经表明亚当之后的人依然可以保有这种人性的“甚好”。

3、约拿定律（婴孩的罪义责任在没有成人前完全系于父辈大人，在成人后才取决于个人自己）。

4、以西结定律（人类的罪义责任：空间上各自承担，时间上后胜于前）。

由于我们澄清了义人和罪人的定义以及两大神圣定律的存在，只要个人在成年后悔改，就可以打破包括亚当在内的人类历代祖先在罪上对于个人的污染。无论是“罪性的原罪论”还是“归算的原罪论”都不能够成立。

解决传统预定论的时候我们同样需要四个理论步骤：

1、知行合一论。知行合一作为一个生命原理，把个人悔改的可能性和社会悔改的可能性呈现在我们面前。它传递给每一个人的是保守己心的无比重要性。它传递给基督徒的是传道教化大众的迫切必要性和强大动力，也提醒任何一个社会管理者需要追求把更高层次的更丰富的包括生命信仰在内的教育普及作为社会保障的应有之义。

2、上帝预知预定合一论。紧密伴随着预知的“原则的预定”，凸显了上帝的公义和人的自由意志悔改的重要性和必要性。

3、神人合作论。上帝在人心里的工作一定是通过人的主体性而非绕开人的主体性来为人包办代替。这里突出呈现的是上帝对于人类自由意志的尊重和个人悔改的可能性，也凸显了上帝对于人类悔改的神圣期望。

4、上帝主权从属于上帝主体论。上帝决不背乎自己，他决不会滥用自己的主权，他在使用自己主权的时候决不会违背自己的神圣属性：公义和慈爱。这里凸显出人在被上帝拣选之后的能够悔改之信心。上帝拣选一个人决不是像某些人间独裁者似的没有理由地随心所欲，而是缘于他预见到被拣选者的配得。所谓的“配得”不是指先前的多么完美，而是指被拣选者后来的悔改。上帝是在拣选亚伯拉罕之后才要求亚伯拉罕要做一个完全人的。如果你是一个被拣选的得救者，你就一定能够活出悔改的生命，因为连拣选我们的上帝都相信我们能够悔改，并且远远地看见了我们的悔改。反过来，如果你试图证明自己的得救和被拣选，那么就只有在悔改的生命中显出凭据。

纵观对于传统原罪论和预定论的剖析可见，对于经文的孤立的表面的拘泥字句的理解造成了两论误解，如果我们抛开传统的误解和蒙蔽，则在基督徒信仰中凸显出的乃是个人悔改的可能性和必要性，人在上帝面前的责任是无可推卸的。所以，儒者李二曲的“悔过自新说”何等可贵，有李氏儒学在，宋明理学就不是一无是处。然而遗憾的是，过去数百年来中国文化界对于李颙的思想关注并不多，利玛窦开创的悔改并皈信上帝的儒家基督徒路径也不是显学。

至于在基督徒的信仰生活中，澄清传统两论的误解之后，所需要做的是：

第一步：醒悟上帝是父，自己是神的儿女，觉醒自己生命里本有神性形象。第二步：为往昔自己生命里辱没了本具之神性形象的行为而忏悔。第三步：警醒祷告，培养“归向意志”，即培养归向上帝的心灵习惯和生命能力。第四步：保持“归向意志”，过“与神同行”的生活，追求上帝的国和上帝的义，现世发光，结果百倍，努力进窄门，心无旁骛地向着标杆奔跑。

下面逐一解说。

第一步：醒悟上帝是父，自己是神的儿女，觉醒自己生命里本有神性形象。

何谓神性形象？上帝所具有的思想能力（理性）和创造能力、情感能力、道德能力、自主能力（自由意志）、行动能力。总之，不外乎中国儒家所说的仁礼信义智。从圣经经文看，亚当之后人类的神性形象依然存在。[51]但是，被造物绝不可能等于造物主，分享和具有神性形象决不意味着等同于上帝，这个断定其实可以在亚当未吃禁果之前就可以做出。也就是说人所具有的神性形象在起初就是有局限性的。所以亚当不能够预见吃禁果的后果，也不能够一直避免犯罪。亚当堕落后的人类身上的神性形象也是有局限性的，也是不能够从幼至老一直避免犯罪的。人类始祖堕落前后的唯一区别在于：是否可以避免第一次的死。亚当堕落前人类具有不见第一次的死而永生的可能性，而亚当堕落后人类就失去了这个可能性，亚当堕落后的人类的唯一永生出路在于悔改并接受神圣者的亲自代赎以及经过末日审判后避免第二次的死。而推动这个从创造到救赎和审判的全过程展开并且贯穿于这个过程的乃是：上帝对于他按照自己形象所造之人的爱。人类所具有的神性形象虽然原本有限但是人类的宝贵价值恰恰就在于此有限的神性形象，因为个人从罪中悔改的可能性有赖于此，人神沟通的可能性有赖于此，人类彼此相爱的可能性有赖于此。上帝能够预见人类的堕落而却坚持创造人，原因无疑在于上帝对于其神圣之爱的吸引力的相信和对于人类一直携带着的神性形象的信任和看重，上帝相信这样的人类虽然难免失足也一定有人能够难能可贵地悔改，即使这愿意悔改的人是极少数。[52]舍此解释，我们看不到一个顺畅的逻辑链条。

“我们的指望在乎永生的神。他是万人的救主，更是信徒的救主。”（《提摩太前书》4章10节）《旧约》里明确地宣告：“人的灵是上帝的灯”。世人的生活道路原来都是可以靠赖着神性良知的灯光，虽然上帝的内住于人和人的神性形象二者逻辑上是两个概念，但是这二者之间确有我们人难以分割和分析的神圣奥秘：“生命在他（神、耶稣、道）里面，这生命就是人的光。”（《约翰福音》1章4节、9节）而“行真理的必来就光”（《约翰福音》3章21节）所隐含着的不言而喻的前提是肯定了在真光本体耶稣如太阳般降世显现出来之前有人愿意靠赖着神性良知的灯光而行真理。无论是夜晚的万家灯火还是白昼的耀眼阳光，都是源自上帝的光。当太阳升起的时候，有阳光作了我们家中的大明灯。当耶稣降世之后，并非不再需要我们的良知了，而是因为耶稣的教导，我们的良知应当更加朗现。典外文献《西藏福音》也肯定在亚当之后的人类依然具有神性形象：“耶稣又教导异教徒们，不要努力用自己的眼睛去看永恒的精神，但要用自己的内心去感受它。透过一个真正纯洁的灵魂，去让自己配得上它的祝福。……因为上帝已经在他们的肖像里创造了你们；天真、纯洁的灵魂，其内心充满了仁慈，决不会投射出邪恶的观念，而是成为一个慈悲与智慧的住所。因此，不要玷污你的内心，因为永恒的生命永远住在里面。”

第二步：为往昔自己生命里辱没了本具之神性形象的行为而忏悔。

根据典外文献的思想可知，一切活物尤其是人类的生命气息都来自于上帝，这种关系好比一种借贷关系，上帝对于每一个人的生命都是有所期望有所寄托的。这个堪比孔夫子所言及的“天命”：

《圣经后典·所罗门智训》15章8节：来自尘土的人，不久之后当他必须归还借来的灵魂[53]时，他将回归于同样的尘土。[54]

《圣经后典·便西拉智训》33章10、11节：每个人都是用泥土做成的，就像亚当一样，然而智慧之主使他们各不相同，又给他们各不相同的任务。[55]

然而很多时候，很多人，并不能够觉醒这种神圣天命，辜负了天父的期望。当我们愿意为自己的生命负责的时候，我们就愿意思考“上帝何以造人”这个大问题，就能够隐约意识到人的存在不是偶然的和无目的的，一种神圣期望催促我们检讨自己并且行动。

在《路加福音》15章那个浪子回头的故事里，浪子回想起自己的父亲，“他醒悟过来”之后马上做的就是向父亲认罪：“父亲，我得罪了天，又得罪了你，从今以后，我不配称为你的儿子”。然而父亲却吩咐仆人说：“把那上好的袍子快拿出来给他穿。把戒指戴在他指头上。把鞋穿在他脚上。把那肥牛犊牵来宰了，我们可以吃喝快乐。因为我这个儿子，是死而复活，失而又得的。”人类的天父上帝也是如此，只要我们觉悟回转，上帝就会赦免我们并且乐意与人同住。上帝的赦免完全不看昔日我们的功德，我们昔日不觉悟之时往往也无什么功德可言。上帝所需要的只是：回转并与他同行。

第三步：警醒祷告，培养“归向意志”，即培养归向上帝的心灵习惯和生命能力。

事实上由于罪的社会性，人的良心是很容易被罪所污染的，而且大多数人都是如此，没有避免一再失足甚至失足后也麻木不仁，故性恶论和原罪论才有市场。《耶利米书》17章9节指出：“人心比万物都诡诈，坏到了极处，我耶和华是监察人心，试验人肺腑的，要照各人所行的和他的作为的结果报应他”。耶稣在教导门徒的时候说：“从人里面出来的，那才能污秽人，因为从里面，就是从心里发出恶念、苟合、偷盗、凶杀、奸淫、贪婪、邪恶、诡诈、淫荡、忌妒、谤渎、骄傲、狂妄。这一切的恶都是从里面出来的，且能污秽人。”（《马可福音》7章20-23节）。然而，人类并非无路可走。耶稣还教导人们有一条窄路可以使人的良心不被罪污染：警醒祷告。耶稣说“你们心灵固然愿意，肉体却软弱了。”（《马太福音》26章41节）故耶稣认为具有善端之人能够远离罪的途径就是“总要警醒祷告，免得入了迷惑”。唯有时刻警醒追求真理方可远离迷惑和犯罪。这“警醒祷告”也是像孔子所说的“丘之祷久矣”的那种祷告，就是把神圣真道“持守在诚实善良的心里”，为“忍耐着结实”做好准备的灵修生活。典外文献《腓力福音》论灵修说：“我们应当让每一个人都把里面邪恶的根拔出来，把一个人的恶心从根里面拔出来。如果我们能意识到，就能够拔出，这需要巨大的勇气。如果我们无视它，它就会在我们心里头生根并结出果子。它主宰我们，我们成了它的俘虏和奴隶，它会让我们做不想做的事，我们想做的事它偏不让我们做。它强大是因为我们还未认识它，它存在就拥有活力。无知是邪恶之母。无知的结局是死亡。当全部真理揭露出来的时候，真理会带来完美。真理就像无知一样：当它还被隐藏着，它就在自己里面歇息；一旦真理被揭露和认识，它就倍受赞扬，胜过一切邪恶和错误。它给了我们自由。主说：‘你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由。’无知是奴役，知识是自由。如果我们知道真理，真理必结出果实。如果我们与真理同在，必会带来丰盛人生。”

耶稣基督所说的“总要警醒祷告”方可“免得入了迷惑”的这句话，堪称是使得质疑西方传统主流神学的儒家基督徒神学理论能够圆通的关键。因为这句话给不愿意放纵生命的人们指明了一条生命出路，虽然这条路是窄路，但是追求的人可以走通，那就是：靠着持守心灵时常警醒地归向上帝，人可以在世界上离开罪。这样，儒家基督徒的“吾善养我浩然之气”的修养功夫就不是多余的真理。从耶稣基督的这句话进而可以推论出直接否定西方传统主流神学两论的观点：

1、若要能够做到“总警醒祷告”，基本逻辑前提必须是有人“心灵愿意”追求上帝，并且人类具有“总警醒祷告”的可能性。可见这里没有人性的全然败坏的逻辑空间。

2、之所以需要“总要警醒祷告”，无疑是因为即使基督徒也有“肉体软弱”的时候，若不追求则必然会“入了迷惑”。《以弗所书》4章22节说：“旧人是因私欲的迷惑，渐渐变坏的”。故若要脱去从前行为上的旧人就得从旨在打破私欲迷惑的灵修生活开始。这里没有单方向的救恩的保险箱。有的是“求则得之”的救恩和追求的同在。

第四步：保持“归向意志”，过“与神同行”的生活，追求上帝的国和上帝的义，现世发光，结果百倍，努力进窄门，心无旁骛地向着标杆奔跑。要对自己的良心和圣灵证明自己确实就是那“天国之子”：“那落在好土里的，就是人听了道，持守在诚实善良的心里，并且忍耐着结实。”（《路加福音》8章15节）

虽然上帝在呼召人类的时候的确并不看人先前的功德或罪行，他呼召我们的时候只需要我们的悔改和归向之心，但是一旦我们真地决志跟从耶稣之后，上帝就要求我们“不要继续犯罪”，要求我们必须努力遵行神旨，要求我们必须与旧日罪人决裂，要求我们必须有与上帝儿女之名相称的善行。耶稣曾明确地告诉过信徒：在未来天国盛筵开席之时，上帝的确要看我们是否拥有行义的“礼服”以和上帝的呼召相称[56]。（《马太福音》22章1-14节）

义行善举不仅是上帝对于基督徒的必有的要求，而且通过批判传统神学的原罪论和预定论可知，我们具有自由意志可以悔改行义，并且现实社会中合乎上帝旨意的“义”并非难以明白、难以追求的。《约翰一书》所言“我们遵守神的诫命，这就是爱他了。并且他的诫命不是难守的。”《申命记》30章11节上帝指着整个律法体系说：“我今日所吩咐你的诫命不是你难行的，也不是离你远的。”比如施洗约翰在那个时代所论及的悔改后的各人在具体生命时空内所应当追求的“义”就是十分简明易行的：

众人问他说：“这样我们当作什么呢？”约翰回答说：“有两件衣裳的，就分给那没有的。有食物的也当这样行。”又有税吏来受洗，问他说：“夫子，我们当作什么呢？”约翰说：“除了例定的数目，不要多取。”又有兵丁问他说：“我们当作什么呢？”约翰说：“不要以强暴待人，也不要讹诈人，自己有钱粮就当知足。”（《路加福音》3章10—14节）

只要一个人相信可以并且内心里愿意离开犯罪，他就可以离开犯罪。因为“祈求就给你们，寻找就寻见，叩门就给你们开门”。（《马太福音》7章7节）也因为“道不远人”，（《中庸》）“我欲仁，斯仁至矣”。（《论语·述而》）这是耶稣所传达出的福音信息中极为重要的内涵。这样理解，决不是我们自以为义，而是追求义行之前的必要的信心准备。因着上帝的要求，我们必须追求义行；靠着上帝圣爱的激励，我们可以追求义行。虽然“人的道路不由自己”（《耶利米书》10章23节），我们不能够保证前方道路没有坎坷，但是我们可以用我们的脚步表明我们心的方向。

若要能够在天路历程上步履坚实，还需要澄清几个问题，以防这些疑问给信徒带来生命惰性。

问题之一就是：存在所谓的“一次得救永远得救”的道理吗？

简洁而言，这句话是可以说的，但是却不能够庸俗肤浅地理解它，并且在现世只能够把它持守在信心里以成为我们的生命动力而不能够拿来论断现世生命也不能够成为我们现世生命的懒惰理由。

对于我们只有一次此岸生命的人类而言，逻辑上显而易见，所谓“一次得救”就只是永远的那一次得救，并不存在“若干次的得救”和“永远的得救”这样两个可以割裂开的概念。[57]因为我们不是掌握终极审判权柄的上帝，不可以论断他人，在这个问题上所谓“有人曾经得救后来又不得救了”等此类说法显然是不合适的。有神性生命形象的我们愿意相信，在上帝的神圣预知里，一个人当然只能够有一次得救，这一次的得救当然也会是永恒的。然而任何处于向着标杆奔跑的路途之中的生命表现都不是那一次得救的完成。任何处于向着标杆奔跑的路途之中的生命也都没有资格论断自己和他人的得救与否。若我们不能够持守信仰到底，则我们就不能够说我们拥有这得救的“一次”。若我们不等跑到终点就急于自我宣布“我赢了”或者抗议说“别人犯规了”，那么我们很可能就会在动态的进程里落后。我们应当做的和能够做的只是向着标杆一直持续不断地奔跑，自以为义和论断他人都不合宜。这是“循道称义”的要求：即只有凭着对于上帝公义慈爱之信心而追求上帝真道，才能够产生被上帝称义之信心，得救之确切凭据只存在于如鹰升腾的途中和归向上帝之人的心里，在追求者的心里必然会遇见圣灵的肯定。

我们应当警惕，耶稣基督甚至说过，那些记在生命册上的名也有可能被涂抹掉：       

《启示录》3章5节：凡得胜的，必这样穿白衣。我也必不从生命册上涂抹他的名。

这样看来，上帝在创世之前的预知也有可能随着宇宙进程里的人心变化而调整，即上帝的预知可能乃是动态的预知和预定。我们每个人的那“一次”的得救，不到最后时刻是无法完成的。由此可见，上帝对于人类的自由意志是何等的尊重，另一方面，基督徒需要何等的谨慎和持守到底的精神。

过去，总有些信徒拿庸俗化解释的“一次得救永远得救”论来说明上帝的保守。这个问题仍然需要通过“神人合作论”来处理。庸俗化解释的“一次得救永远得救”论实际上只能够说是“一次相信永远相信”论，而若要实现“永远相信”这显然也是需要人心的持续介入的，曾经相信上帝的人并非不会遇到信仰的严峻考验。在上帝这方面，毫无疑问，他愿意保守一切投靠归向他的人。但是，另一方面，若我们配聆听耶稣那些永远保守信徒的话，首先需要我们每个人能够持守自己的心一直是来到耶稣面前的那个“你”：

我总不撇下你，也不丢弃你。（《希伯来书》13章5节。在《申命记》31章8节那里原话更是把“耶和华必在你前面行”置于“必不撇下你，也不丢弃你”的前面。信徒被保守的前提无疑是跟从上帝的引导。）

若我们配聆听耶稣那些永远保守信徒的话，首先需要我们每个人持守自己的心能够成为茫茫人海里的那个来到基督这里的“他”：

凡父所赐给我的人，必到我这里来；到我这里来的，我总不丢弃他。（《约翰福音》6章37节）

若我们配聆听耶稣那些永远保守信徒的话，首先需要我们每个人是愿意追求上帝进到上帝面前的人：

凡靠着他进到神面前的人，他都能拯救到底；因为他是长远活着，替他们祈求。（《希伯来书》7章25节）

若我们指望基督永远认识我们，我们就必须能够一直听他的声音并且跟着他：

我的羊听我的声音，我也认识他们，他们也跟着我。（《约翰福音》10章27节）

可见，在这个问题上，信徒决没有放松自己责任心的余地，决不可以认为受洗之后就万事大吉了。彼得后来从三次不认主的失败中“回转”，成为使徒，这个蒙上帝保守的转变过程也不单单缘于基督为彼得在上帝面前的祈求，也缘于彼得本人对于基督的爱心。对于那些对上帝毫无爱心、不知悔改的人而言，即使有耶稣的代求上帝，他们也不可能“回转”。耶稣预先就知道彼得的软弱，但是也知道彼得对于基督的爱足以最终使彼得刚强起来。耶稣完全能够知道彼得说的话是出自真诚之心：“主啊，我就是同你下监，同你受死，也是甘心。”（《路加福音》22章33节）但是，基督也知道，“你们心灵固然愿意，肉体却软弱了。”（《马太福音》26章41节）然而在耶稣复活之后，曾经软弱四散的使徒们都在圣灵的感召下刚强起来，不辞劳苦不怕牺牲地四处传播福音。

问题之二：信仰基督的人还依旧是罪人吗？

个体人在生命成长过程里，犯罪失足跌跤是难免的，是必然的。若计算那些“隐而未现的罪”，若计算那些未落实为行动的罪的意念、罪的言语，若计算那些未被我们意识到的罪的意念、言语、行动，则可以断言无人不曾经是罪人。我们每个人过去的生命无疑是有罪的罪人的生命。若说我们不曾有罪，我们就不会需要耶稣了。

但是，通过细读上帝在摩西面前的自我宣告可知，在上帝眼中真正的罪人乃是陷入罪中却不知悔改之人，不是指一切曾经犯罪之人。若我们心里愿意悔改、归向、追求上帝，我们的罪就被基督宝血涂抹，一切罪对于基督徒而言都是过去式。只要像呼啸上行的鹰一般保持着一颗归向上帝的心，我们就可以明确地说：“基督徒曾经是罪人，现在是蒙恩之人，将来的目标是成为义人”。这个表白，对于基督徒的心理暗示是积极的，它会提示我们罪已经是过去式，[58]此时当下的生命既然蒙恩就得考虑需要回答恩典；它不会诱导信徒认为此时当下的生命“仍然”处于罪中并漠视继续犯罪为理所当然。我们知道只有上帝有资格断定人的罪和义，“主不算为有罪的，这人是有福的。”（《罗马书》4章8节）我们决不可自以为义，决不可代替上帝宣告我们自己已经是义人（《腓立比书》3章12-15节），但是基督徒却必须要把“义人”悬为目标。上帝提示我们，在天路历程上，就像赛跑的运动场一样，只有面向未来才有希望，基督耶稣说：“手扶着犁向后看的，不配进神的国”。（《路加福音》9章62节）在《哥林多前书》9章26节那里保罗说：“我奔跑，不像无定向的；我斗拳，不像打空气的。”对于每一个运动员而言，他必须要在前方悬有明确的目标方向，否则就会跑偏。上帝不希望我们的心停留在昔日之罪上，上帝所期望的是我们保持着一颗运动员般的归向他的心，而在生命里深刻地和持久地保持此心就不可能不结出以仁爱为首的圣灵果子。[59]这就是信行合一的“循道称义”的道理。这里极其重要的是，保持自由意志的方向“归向”上帝，也就是持续地追求上帝。若无此自由意志的方向，我们一旦跌倒就难以迅速爬起；若无此自由意志的方向，我们就难以把罪甩在身后。凡是真信耶稣的基督徒都不应当再是与罪为伍的罪人，而是蒙恩之人和归向之人，而且获得了对于罪的敏感，不会故意犯罪，也不会在已经意识到的罪中麻木而不知悔改。在这个问题上，使徒约翰旗帜鲜明地教导基督徒说：“凡住在他（基督）里面的，就不犯罪。凡犯罪的，是未曾看见他，也未曾认识他。……凡从神生的就不犯罪，因神的道〔原文作种〕存在他心里。他也不能犯罪，因为他是由神生的。”（《约翰一书》3章6-9节）

若说“我在信仰基督之前是个大罪人”无疑表明了认罪者的谦卑和真诚，但是若说“信仰基督的我依旧还是罪人”则只能表明他努力表现自己的谦卑。对于认为自己此时当下依旧是罪人而且是大罪人的基督徒，我们有必要真诚地问一句，也是反躬自勉：

此时当下既有罪，何不马上去悔改？

罪如毒药不平安，饮鸩何暇自表白？

问题之三：如何理解此生和永生、世界和天国的关系？

《约翰福音》18章36节:耶稣回答说：“我的国不属这世界。我的国若属这世界，我的臣仆必要争战，使我不至于被交给犹太人。只是我的国不属这世界。”

毫无疑问，在概念上“这世界”决不是天国。然而在《约翰福音》17章15节那里又记着基督说：

我不求你（天父上帝）叫他们（门徒们）离开世界，只求你保守他们脱离那恶者（或作“脱离罪恶”）。

我们深信，创造性的生活是远离罪的最好途径，但是这创造性的生活展示空间在哪里呢？既然基督徒并不是活在空中，上帝没有安排基督徒此生就离开世界，那么，基督徒的创造性的生活内容不可避免地应当包含如何对待世界及世界上的人和事。

可见，我们的此生的生命还需要这个世界作为展示的舞台，以展示我们是否能够脱离罪恶。上帝需要基督徒“成了一台戏，给世人和天使观看”。（《哥林多前书》4章9节）尽管“这世界”本身不具有永恒和意义，但是人们在这个可朽坏的世界上的态度和作为却不是没有意义的。戏院的演出是短暂的，但是，剧中的角色却是可能永久流传的。而角色若不通过舞台上的短暂演出活动就无法展示并得以长久流传。《圣经后典·以斯拉下》7章14节说：“每个活着的人必须走过此世的狭窄而无趣的道路，才能得到储存在未来世界的祝福。”[60]《圣经后典·所罗门智训》3章5、6节说到：“上帝考验他们（义人），如同炉火炼金，发现他们配得上与他同在。”[61]先秦中国的儒典《尚书》里也频频传达出如此信息：德配上帝者方可被擢升到上帝的身边。这就是宝贵的“宾配”思想。

这样，澄清了上述三个问题之后，我们就可以甩掉心灵的包袱和绊脚石，努力追求上帝的国和上帝的义，现世发光，结果百倍，努力进窄门，心无旁骛地向着标杆奔跑。下面这几段经文就是基督徒奔走天路的冲锋号：

《马太福音》11章12节:天国是努力进入的，努力的人就得着了。

《马太福音》7章13节:你们要进窄门。因为引到灭亡，那门是宽的，路是大的，进去的人也多。

《路加福音》13章24节:耶稣对众人说：“你们要努力进窄门。我告诉你们，将来有许多人想要进去，却是不能。”

《腓立比书》3章12-15节:这不是说，我已经得着了，已经完全了。我乃是竭力追求，或者可以得着基督耶稣所以得着我的。（所以得着我的或作所要我得的）弟兄们，我不是以为自己已经得着了。我只有一件事，就是忘记背后努力面前的，向着标竿直跑，要得神在基督耶稣里从上面召我来得的奖赏。所以我们中间凡是完全人，总要存这样的心。

所谓的“进窄门”乃是指基督徒在生命路程上应当“向着标杆直跑”而决不可以放纵自己的脚步，决不可过没有是非原则的生活，决不可随波逐流。中国传统儒释道三家的问题不在于没有真理而在于缺乏对于真理执着的精神。“无执”一词也不幸地被用在了正面价值上。这是中国知识界应当反省的。

在奔走天路的过程中，赛跑运动员的比喻很是形象。赛跑的途中，我们若要追求最终能够有所奖赏，就要注意：

第一不要回头后顾，陶醉于昔日的成就或伤心于昔日的失败；第二不要看并肩的运动员，不要因为别人的优秀或懒惰而干扰了自己的脚步；第三不要看跑道两边的观众，不要被环境干扰了自己的奔跑节奏；第四不要迷失路标，应当时刻想到上帝此时当下的旨意需要我做什么。如此坚持到终点才能够取得相对于自己能力水平而言的好成绩。

在奔走天路的过程中，我们难免会遇到灵与肉的交战。当《以弗所书》2章3节说“我们从前也都在他们中间，放纵肉体的私欲，随着肉体和心中所喜好的去行，本为可怒之子，和别人一样”的时候，保罗并没有因为人们自幼就作恶而否定人类内心里的天赋之灵对于基督的叩门呼唤作出回应的可能性。[62]在灵肉争战中，个人内在的神性形象一旦被唤醒，就应当比在信仰基督之前呈现得更坚强有力。我们无法保证今世穿着肉体衣服的生命毫无负面欲念，但是我们可以靠着“警醒祷告”而让自己始终做肉体的主人而非奴隶。保罗靠着基督圣爱的激励而胜过了他曾经深感困扰的那种“我所作的，我自己不明白；我所愿意的，我并不作；我所恨恶的，我倒去作”之境况，就可以给基督徒以鼓舞。虽然肉体的种种欲望难免会打搅我们的心境，但是若要继续奔走就必须能够让内在的灵性生命牢牢地掌控着脚步的方向。在这个灵修过程里可以因人而异，各有秘诀（《腓立比书》4章12节）。[63]任何一刻，我们若被一点成就冲昏头脑或因失败而悲观绝望或在意他人的论断或参与论断他人或为路边风景而执迷，我们就等于停下了奔跑天路的脚步，而停下脚步就面临着被罪追赶和淹没的危险。所以我们说“基督徒不再是罪人”乃是指着在路上的基督徒而说。基督教圣经典外文献对于奔走天路的教导值得听取:

《圣经后典·以斯拉下》7章92节：（进入天国的人的）第一快乐便是经过艰苦的斗争赢得了压倒恶念的胜利。[64]（不是凡产生过恶念的人就不得救，而是胜过恶念的人才得救。）

《圣经后典·以斯拉下》7章127-129节：天使回答说：“这就意味着世上每个人都必须坚持斗争。……要为生命而选择生活”。[65]（没有义人的道路一帆风顺，毫无磨难。即使基督的义也曾经历过撒但的考验。）

《圣经后典·所罗门智训》1章5节：每个圣洁之人都懂得回避诡诈之徒。邪念刚一萌发，他就坐立不安；不义刚一冒头，她就顿觉内疚。[66]（圣民也可能产生过恶念，但是更会悔改。）

笔者愿意在此强调一下在《儒家神学新议》一书里曾经说过的意思：

真正的基督徒是忘记背后，努力面前，向着标杆直跑的人，(《腓立比书》3章13节)决不是念念不忘过去已经被赦免的罪孽，永远沉浸在懊悔之中，虽看到标杆却不努力追求的人。对于人自身而言，对于痛苦焦虑中的人心而言，真正的解脱之道乃是在义路上创造性地发挥生命的光辉能量：循道称义。唯有如此，心灵才可以获得安祥宁静；唯有如此，生命才可以获得永恒的价值。只有行义我们才能够感受到神圣恩典的丰盛，只有在义路上的坚实脚步才能让我们时刻感受到没有与上帝的爱隔绝（《罗马书》8章38、39节），因而我们才能够对于上帝的终极判断充满信心。[67]

上帝预知的是一个个最终得救的人生，我们若相信自己就是众多得救的人里的一个，则必须用一生的行为证明自己的确就是那一位，除了向着标杆直跑、不断地证明之外，无法让我们的心灵得安慰。若明知行义必得救，而你却又不去行，那么，你得救的信心从何而来呢？因为“行义的才是义人”（《约翰一书》3章7节），只有追求真理、遵行天道的人生脚步才能够让我们心灵安慰，才能够使得我们的信心也越发坚定。得救的确据只存在于正在归向者的心灵里。当一个人的心灵停止追求上帝或背离上帝之际，他绝不会有能力确信自己的得救，甚至那样的人心可能连得救这个话题都不会关注。

让我们在结束对于西方神学传统两论的剖析之前，再次强调一下“敬虔高于神学”的道理。[68]中华文明在近代的明显落后以及儒学两千年来的问题症结，根本不在于中国人没有普遍接受性恶论，而在于人格上帝信仰的沦丧。类似地，基督教世界的混乱根源也不在于是否接受原罪论，而在于是否保持对人格上帝的敬虔之心。有敬虔在先，信奉原罪论则会时刻警戒提醒自己不要犯罪；有敬虔在先，信奉人性里还有神性形象则就会时刻催促自己努力发出光来。若无敬虔，信奉原罪论就会良心麻木地犯罪；若无敬虔，否定原罪论就会盲目乐观并失去创造性。神学思想的不同绝不是信徒失和的借口。这里再一次需要提及儒家思想的“和而不同”。断定一个人在信仰上的真诚与否和得救与否，那是属于上帝权柄的事情。而讨论一套神学思想的可取与否，则是属于地上的众人的事情。我们绝不能以对于谁的神学思想的接纳与否来作为一个依据，僭妄地论断他人的得救和敬虔。而这种僭妄的论断，却是现实中大量的自以为敬虔的基督徒常常无意识地就发生的行为。终极审判时刻决定我们命运的不是我们信了哪一种的神学思想，而是我们是否活出了配得天国的生命光景。人的智慧是有限的。我们无法像自然科学那样迫使奥古斯丁、马丁·路德、加尔文的信奉者们不得不接受本书的观点。虽然在逻辑上本书的观点对于鼓舞人们发挥神性生命更加有利，但是这种逻辑可能性也尚需要更多的生命予以在现世生活中的证实。事实上，本书无需对于西方神学传统两论予以完全的实证科学般的驳倒，而只需要论证出基督徒在西方神学传统两论之外还的确可以有另外一种信仰路径可走，即算完成写作的使命。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

刘耘华

利安当是最早反对中国祭祖拜孔礼仪的来华传教士之一，同时，他也反对用“太极”和“理”来表述天主教的“天主”，但是，在他晚期所著《天儒印》一书里，他以天主教义理为基础对《四书》进行了大量索隐式的解读。本文从“天主”的表述、“天主”的属性、基督徒的德性等几个方面阐述了这种牵合式“印证”解读的具体表现。
　　关键词：利安当《天儒印》 《四书》 索隐
　　作者刘耘华，1964年生，北京大学比较文学所博士，博士后，首都师范大学文学院副教授。
　　
　　一、利安当其人
　　
　　利安当(Antonio de Santa Maria Caballere，1602-1669)，西班牙人，又作栗安当、李安堂，字克敦，1618年入方济各会，1633年由马尼拉启程，到南昌后，时任耶稣会中国副省会长的葡萄牙人阳玛诺(Manuel Dias)支使人将他捆绑起来，强行置于船上，经过6个月的漂流，他又回到了福安。1634年11月，方济各会与多明我会达成协议，由多明我会掌管福安，方济各会掌管丁头。在丁头，利安当给他的首位、也是最有名的一位信徒罗文藻施洗。在福建传教期间，他因问及“祭”字之涵义，遂联想并怀疑中国的祭祖拜孔仪式都是宗教活动，因而开始向耶稣会士发难，使原来仅限于耶稣会士内部的“天主”名称的中文表述问题，不惟扩大到其他修会之间，而且还更增添了对中国祀天、祭祖、拜孔仪式的讨论，最终引发了全欧洲神学界和知识界对中国礼仪问题的激烈论辩。1649年，他来到晋江、泉州。1650年他拟去朝鲜开教，但被疾病所阻。最后，他在汤若望的住处安顿下来。1650年10月底，他来到济南，取得了在华传教的主要收获。1665年，利安当与同在济南传教的耶稣会士汪儒望因杨光先教案而被捕入狱并被游街示众一连五禾。同年9月，二人被押赴北京，次年3月25日到达广州，被囚禁于耶稣会旧会院之中。1667年12月18日至次年1月26日，他与同时被驱赶至此的22名传教士召开会议，对近百年的中国传教活动加以总结与讨论。囚禁期间，他所撰写的《论在华传教的几个重要问题》表述了他对中国礼仪的反对态度，该文在欧洲发表后曾产生过较大影响。1669年5月13日，他在广州逝世。
　　
　　二、利安当与“索隐派”
　　
　　在中国上古文献里寻找基督教启示奥秘的一整套做法，其主要成员是白晋、马约瑟、傅圣泽等法国籍耶稣会士。他们之所以可称为严格意义上的索隐派，是因为：第一，他们认为上帝的启示是隐密深奥的，了解这些奥秘的先知又是通过秘法传授的，因此，只有借助《圣经》以及希伯来、希腊的神秘哲学才能使这些隐秘的启示之谜显明昭彰；第二，他们自认为对后者有较为深入的了解，又恰恰被派遣到一个新的、同样充满神秘色彩的国度，它的上古文献所包含的某些符号(特别是《易经》的阴爻、阳爻)和言语(如《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生万物”、《礼记》的“太一”、《史记·封禅书》的“太一含三”等等)，正是了解启示奥秘的上古先知传述上帝密旨的隐微秘法，等待着他们去破解；第三，他们认为，这些秘传之法也只有他们才能加以破解(因他们拥有上述“特别的知识”)，他们均有相当强烈的被拣选的、膺有重任的自我意识；第四，借助《圣经》及希伯来、希腊的神秘哲学来开启中国上古奥秘之锁，已成为他们自觉的方法论，他们结成拥有相近的旨趣和相近的释经倾向的小团体。
　　利安当入华的，索隐派的创始人白晋尚未出生。利安当的主要中文著作《天儒印》于康熙三年(1664)问世之时，白晋才8岁。以此来考量，利安当应该与索隐派毫无关连。利安当在华早期与耶稣会士之间的关系是摩擦多于合作的，怨恨也多于同情。后来，方济各会在中国礼仪问题上与耶稣会之间所发生的恩恩怨怨，不能说与此无关。他的中文著作也没有耶稣会士来予以审查、订正，不过，我们在他的著作中却能够发现他与索隐派的立场及方法论的内在相通性。其主要表征有三：其一，他诠释中国儒家经典的中文著述是以利玛窦所奠定的先儒／后儒、先秦经典／后儒注疏的二重界分为前提，即同样认定先秦时代是信仰基督教上帝的时代。这正好是索隐派的基本出发点。但是，利安当尚未进一步思考先秦的信仰以及“基督教的”义理究竟是由谁传到远东的问题；其二，他认为儒家的《四书》在在皆是基督教的启示真理和教义，以《圣经》的思想来发掘《四书》中的“基督教”蕴含是该书之基本的方法论特征，不过他没有自觉地强调基督教启示真理的隐秘性质，以及《圣经》对于发掘《四书》之隐微大旨的方法论价值；其三，利安当在通过诠释儒家经典来生发基督教义理方面似乎比最大胆、最出格。该书择取儒家《四书》中的某些关键字句，引用基督教义理加以印证、生发，几乎不做文字训诂、考释以及其他“实证”的研究，故其在天儒之间所作的意义牵合较之大多数耶稣会士的同类著述还要任意武断、穿凿附会。该书内容大致可分为四类，即：关于天主的表述、关于天主之属性、关于基督徒之德性和其他的教义等。
　　
　　三、《天儒印》对《四书》的索隐式理解
　　
　　利安当的中文著作不多，据美国学者孟德卫言，利安当曾说1653年他写了三部中文著述，但名称不详^①。保存完好并为今日学人所知者似只有《天儒印》。此书初刻于康熙三年(1664)，有浙江名宦魏学渠(为天启年间被魏忠贤迫害致死的“六君子”之一魏大中之子)以及尚祜卿之《序》与《说》。下面，我们以上述四类基督教义理为线索，来论述《天儒印》对《四书》的牵合式“印证”。
　　其一，关于“天主”的表述。在传教士的早期著述里，对基督教“陡斯”的表述是相当随意的，罗明坚最早使用的是“天主”一词，利玛窦又把“陡斯”与先秦儒家经典中的“天”(排除“苍苍形体之天”的蕴含)与“上帝”等同起来。此外，“大主”、“上主”、“真主”、“真宰”、“主宰”、“大父”、“大父母”等之类的表述，在早期中文著述里也出现得相当频繁。这种称呼上的混乱很快引起了耶稣会传教士的注意，崇祯元年(1628)在嘉定召开的会议便是以“天主”的译名问题为讨论的焦点，结果要求以后的著作只能用“天主”一词来指称“陡斯”(DEUS)，而“天”、“上帝”等词汇均在禁用之列。在礼仪问题上毫不妥协的利安当，在天主的名称与所指方面却显得相当随意，从《天儒印》来看，凡是《四书》中含有本原、终极、本体意味的词汇，他一概将其与“天主”连接甚至等同起来。这些词汇，主要是下述几种：
　　1、“道”：“《中庸》云：‘天地之道，可一言而尽。其为物不贰，则其生物不测。’夫天地特一物也，曰天日地，已二之矣。曷云不贰?盖言惟一主宰化生天地万物云尔，非人所可思议也。故不言天地为物不贰，生物不测，而言天地之道其为物不贰，其生物不测。两其字，明指出天主矣。悟及此，则天地之道岂不可言尽乎?”^②
　　2、“天”：“《中庸》云：‘天命之谓性。’此天字与本章‘天地位焉’之天不同。彼指苍苍者言，此指无形之天，即天主是也”；“《中庸》云：‘维天之命，於
穆不已。’盖曰天之所以为天也。今人误认形天，辄施崇奉，不知形天特覆物之一大器具也，固有所以为天者存。所以为天者非即天主乎?”^③
　　3、“本”、“大奉”：“‘本’即《中庸》所云‘立天下之大本’‘本’字。其谓本者，又即所云诚者自成，而道自道之义。盖未有天地之先，自立常在者之体，所谓本也”；“本者，所以然之谓也。凡物有三所以然，曰私所以然，曰公所以然，曰至公所以然。如父母为人之私所以然，主宰一家者也；如君王为人之公所以然，主宰一国者也。二者名曰小本。天主为万有之至公所以然，名曰大本，是人类之大父，乾坤之共君，主宰天地万物者也。”^④
　　4、“至善”：“《大学》云：‘在止于至善。’超性学论，惟天主可云至善，则至
　　
　　注解：
　　①D．E．Mungello，The Spirit and the Flesh in Shandong,1650-1785,Honolulu：TheUniversity Press of Hawaii，2001，p．31．
　　②利安当著《天儒印》，见于《天主教东传文献续编》(二)，台湾学生书局1986年版，第1008—1009页。
　　③同上注，第998、1009页。
　　④同上注，第995、1011—1012页。
　　
　　善即天主也。其曰‘止于至善’者，谓得见天主之至善，而息止安所也。”^①
　　5、“至诚”：“《中庸》云：‘惟天下至诚，为能尽其性。’所谓至诚，即天主也。”^②
　　上述用以表述或“修饰”“天土”的词汇，除了“天”在明代末年仍然含有一些“主宰”及“人格神”的色泽之外，其他均已完全义理化。《中庸》之“道”，兼指天地与人事之运行规律，此道内外周转、健动不息，使“诚者”(天之道)与“诚之者”(人之道)抟合为一。当然，此一表征了“天地位焉，万物育焉”之和谐的“一”，是以人必须因应、顺从天道为前提的，故《中庸》又说：“苟不至德，至道不凝焉”，而文王的德性之至纯， 自然是因为他依顺了“天之所以为天”之“至诚”，“於穆不已”之天命之“诚”，与“纯亦不已”之文王之“文”(人道之极)同归于大化流行、天地位育之“一”，故天人不二，内外合一。利安当因“为物不贰，生物不测”，便断定“其”之所指为“天主”，并进一步声言只有明白了这个道理，“天地之道”方可一言而尽，很显然，他是把基督教的创世说的内涵带入其中，又把“天地之道”与“天主”相混同了。
　　“至诚”与“至善”，在《中庸》、《大学》及其后人注疏里面，主要是用以表述仁知合一的圣人境界。所谓“止于至善”，是指以圣人境界为最高典范，人人应当、而且可以企而求之，故朱熹训“止”曰：“必至于是而不迁之意。”^③在《中庸》里面，天有“至诚”，故能命成人性之“至诚”，即圣人：反之，圣人也能以“至极诚信，与天地合”^④、与他人合、与万物合，从而助成天地万物及人事的发育生长，与之同其节律呼吸。这便是“尽其性”。圣人亦以此“立天下之大本，知天地之化育”。利安当也以“至诚”、“至善”为“大本”，但此“至诚”、“至善”之“大本”已绝非“有所不能”(《中庸》)、人力可至的中国圣人了，而是创造万有而宰制之的全能“天主”。
　　其二，关于“天主”之属性。《天儒印》诠释《四书》，引入 “天主”的属性“知识”，本文且罗列其大端如下：
　　1、“全知”、“全能”、“全在”：“《中庸》云：‘及其至也，虽圣人亦有所不知焉。’盖言惟天主则无所不知也”；“‘及其至也，虽圣人亦有所不能焉。’盖言惟天主则无所不能也”；“‘鸢飞戾天，鱼跃于渊。’言其上下察也。……上下察者，非以明天主无所不在之义乎?”^⑤
　　2、“自成自道”：“《中庸》云：‘诚者自成也，而道自道也。’万物不能自成，俱受成于天主。惟天主则灵明自立而不受成于万物，故曰自成。天主凡所行为，皆由本性之欲而行其所欲行，绝无有引于先而能导之者，亦无有从于后而能践之者，故曰自道。”^⑥
　　
　　注解：
　　①同上注，第994页。
　　②同，上注，第1004页。
　　③朱熹撰《大学章句集注》，见于《四书章句集注》，中华书局1983年版，第3页
　　④《礼记正义》，见于《十三经注疏》，北京：中华书局影印阮元校刻本，2003年版，第1632页。
　　⑤《天儒印》，见于《天主教东传文献续编》(二)，第1000、1001、1006—1007页。
　　⑥同上注，第1006—1007页。
　　
　　3、“无始无终”：“凡物有有始有终者，有有始无终者，惟天主无始无终。无始，是以能始物而为物之始；无终，是以能终物而为物之终。故曰：‘诚者，物之始终。’若非天主授物以有，则物岂能自有哉?故曰：‘不诚无物。”^①
　　4、“成己成物”：“诚之为贵者，言君子惟尊贵此诚，即天学钦崇一天主于万有之上之意也。天主为万物从生之太原，既生之后，复无物不保存照护之，故曰：‘诚者，非自成己而已也，所以成物也。’”^②
　　5、“创生元祖”：“《中庸》云：‘造端乎夫妇。’天主创生人类，其始惟一男一女。结为夫妇配偶，令其传生，是为万世人类之元祖。所为造端也，此人生之所来也。”^③
　　6、“成物之性”：“《中庸》云：‘天命之谓性。’……所谓性者，言天主生成万物，各赋以所当有之性。如草木则赋之以生性，禽兽则赋之以觉且生之性，人类则赋之以灵而且觉、生之性焉。”^④
　　7、“克尽己性”：“《中庸》云：‘惟天下至诚，为能尽其性。’……盖金石无生，草木无觉，禽兽无灵，人类无全神体，天神无最纯之神体，故就其本性，虽各圆满，然终属有限，不可谓之尽。惟天主则全能、全知、全善，本性充然尽足。”^⑤
　　8、“体物不遗”：“‘体物不可遗’者，凡人皆主造生，凡人皆主保存，故凡一人咸有一天神扩守之，如纳赤子于襁褓中也。天神无形无声，故曰‘视之而弗见，听之而弗闻’。然曰‘视之’、‘听之’，实有一天神领守我者，以日施其照扩引治，而迪人于正道也。然则人宜视于无形，听于无声，惟神是式是训，无负上主仁慈之所托可也。奈何因其弗见弗闻，而自遗于所体之外乎?释此，并知‘体物不遗’自是正神德爱。”^⑥
　　9、“化育天地”：“(天主)生天地，则赋天地以化育之功用。而其所以化育者，实由天主默相手其间，所谓‘赞天地之化育’也。”然化育所以然之妙，精深莫测。人第就诸天之运动，大地之发生，一想像之：孰主张是?孰安排是?必有立乎天地之先而宰制之者。从此由见窥隐，由显察微，则有以得其故矣。故曰：‘则可与天地参矣。’^⑦
　　10、“运行万物”：“《中庸》云：‘万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德
川流，大德敦化，此天地之所以为大也。’并育矣，而不相害，孰使之不相害手?并行矣，而不相悖，孰使之不相悖手?必有所以然以宰制之。故物物各有私所以
　　
　　注解：
　　①同上注，第1007页。
　　②同上注，第1007—1008页。
　　③同上注，第1001页。
　　④同上注，第998—999页。
　　⑤同上注，第1004页。
　　⑥同上注，第1002—1003页。
　　⑦同上注，第1004页。
　　然，是为小德之川流；而又有一总所以然，是为大德之敦化。此乃天地之所以为大：所以为大者，是即天主耳。”^①
　　“全知、全能、全在”是利安当用以诠释“君子之道”的基督教义理。《中庸》所云“君子之道”，主要是指契于百姓伦常日用的礼义法则，此道之成立，是由圣人基于人的自然之情以己度人、将心比心而推导出来，这一基于人情之本然的道，下可应诸庶民，上可考诸先王，极而可质诸天地鬼神。《中庸》说“质诸鬼神而无疑”即是“知天”，是指君子之道与天顺合无间，并非指在无以尽显君子之道的圣人之外，另有一意志、主宰之“天”可尽知、尽行此道。所以，利安当以“天主”之“全知、全能、全在”来诠释此一君子之道，显然是一种过度的意义牵扯。又，利安当根据基督教神学的万物、人类、天神和惟一神(天主)的“性学”级差理论(在基督教看来，天主之性非人性、人智所可思议，故其本性实为“超性”，故天主之“性学”实为“超性学”)，解释《中庸》的至诚尽性，与上述中国圣人以己之至诚来顺合、因应天地之至诚(天人合一而亦有别)，从而达成尽性之道大相径庭，冈为天主是绝对的完满，创造万有并赋之以合乎其本性的相对完满，天主自己则“自有自成”，不存在对他者的顺合与因应之问题。不过，《圣经》所记天主自云“我是自有永有”，与《中庸》所云“诚者自成也，而道自道也”，各自的蕴涵大不相同：其要者在于前者为一人格神，而后者为一义理的概念：前者创造并包含万有，后者是指万物自然化生，至诚之道自然流行、充满，其间没有造与被造之关系。《中庸》认为，天地有至诚，此一至诚向来就在这里， 自然而然，所谓“诚者， 自成也”；圣人也有至诚，此一至诚因圣人而成，圣人是因应天地至诚而成。圣人缘何而成此至诚之究竟动机，《中庸》也有自己的答案，那就是：“诚者，非自成而已也，所以成物也。”天地之“成己”，即“诚者自成”；天地之“成物”，即成就圣人之知、之事。圣人自己，相应地也有成己与成物之二端：“成己”，即成就自己的至善之境界；“成物”，即成就人道之事功。所以，天地与圣人，均有自己的仁：知兼合之德，均有自己的内外兼合之道，天地圣人之间，“诚”以贯之。不过，在至诚之道流行天人之际，圣人处于更加主动的位置之上，因为天地至诚之所以能够由自然而发显于人事，全赖圣人的中介之力。而圣人毕竟还是人，故一方面为常人所可企及，另一方面圣人对于“费而隐”的君子之道也是常常“有所不知”及“有所不能”的。因此，利安当以“我是自有永有”之基督教义理来诠释“诚者自成也，而道自道也”，与《中庸》所透露出的天地至诚之自然流行及圣人至诚之有限作为的思想实有根本之差别。至于以天主“无始无终”解释“诚者，物之始终”，以天主自无生有的创世论解释“不诚无物”，以天主宰制万物之运行秩序解释“赞天地之化育”，等等，也大都具有脱离被诠释文本之具体语境而自圆其说的特征。
　　利安当拿来生发“天主”创造人类元祖之教义的“造端乎夫妇”，出自《中庸》：“君子之道，造端乎夫妇。及其至也，察乎天地。”无非是申明“本诸身、征诸庶民”而基于人情之意，可以说与基督教的原祖创造论毫不搭界。另外，利安当又以“凡人皆
　　
　　注解：
　　①同上注，第1010—1011页。
　　主造生，凡人皆主保存，故凡一人咸有一天神护守之，如纳赤子于襁褓中也”释“体物而不可遗”。在《中庸》里面，此语承“鬼神之为德，其盛矣乎!视之而弗见，听之而弗闻”而来，很显然是指鬼神之“德能”。郑玄注“体”为“生”，注“可”为“所”，“体物而不可遗”即“言万物无不以鬼神之气生也”^①。孔颖达《正义》和朱熹《集注》均认同此一训诂，朱熹更明确指出，鬼为阴之灵，神为阳之灵，以同为一气言，则其实一物也^②。不管以“生”释“体”是否合乎原意，也不管先秦时期的鬼与神是否真是“二气”之屈伸，此处所言鬼神之德能，最终落实在“诚”字之上，则是毫无疑义的。其意正如孔颖达《正义》所云：“中庸之道与鬼神之道相似，亦从微至著，不言而自诚也。”^③这就是说，鬼神之道归根结底还是以人事之道为旨归的。利安当之解释鬼神，与此迥异：首先，他把鬼与神对立起来，以神为“正”，即基督教的“天神”(天使)；以鬼为“邪”，即基督教的“魔鬼”，然后，将“体物而不可遗”的“盛德”仅归于“正神德爱”，而与魔鬼无关。于是，“体物而不可遗”在利安当这里，其含义便成了人由天主创造、由天主保存，天主遣派天使守护每个人的灵魂与肉身的生存。这种含义距离《中庸》原意之远已不可以道里计了。
　　其三，关于基督徒之德性；
　　1、“以明悟探求本明之真源”：“《大学》云：‘在明明德。’注云：‘明德者，人之所得乎天而虚灵不昧。’盖言吾人之灵明，不能自有，而为天主所畀也。明者，言当用吾明悟之推测，洞见本明之真源，以克全其初，则可以因固然而得其所以然，因万有而得夫万有之所从有也。”^④
　　2、“爱人如己”：“《大学》云：‘在亲民。’‘亲’之一字，甚切于天学爱人如己之旨也。注释作‘新’。‘新’者，但指有旧染之污而去之。此义包于亲内，则亲足兼新，而新不足以兼亲也”；“《论语》云：‘己所不欲，勿施于人。’吾主圣训，曾有是语，此即‘爱人如己’之大旨也。”^⑤
　　3、“信、望、爱”：“《论语》云：‘笃信好学，守死善道。’向主有三德：曰圣信、曰圣望、曰圣爱。而望、爱必以信为基，故《十二信经》咸以我信为启迪之要，艮由圣教真理，大主觌面授之，历代圣人，公见公闻传之。其理诚笃无伪，其言笃实不欺。吾党学者，第宜一心笃信，而无容疑贰，无容摇惑者也。”^⑥
　　4、“哀矜之德”：“《论语》云：‘己所不欲，勿施于人。’……盖不欲有二：有肉身所不欲者，有灵神所不欲者。肉身之所不欲，如饥寒病苦诸拂逆等事；灵神之所不欲，如贪淫忿诈诸恶慝等情，载在《十诫》、《七克》、《十四哀矜》。诸书可考
　　
　　注解：
　　①《礼记正义》，见于《十三经注疏》，第1628页。
　　②朱熹撰《四书章句集注》，中华书局1983年版，第25页。
　　③《礼记正义》，见于《十三经注疏》，第1628页。
　　④《天儒印》，见于《天主教东传文献续编》(二)，第993页
　　⑤同上注，第994、1027页。
　　⑥同上注，第1021页。
　　也。”^①
　　上述四点，第一点为基督徒之德性实践认识论进路，与《大学》所云先格物致知(认
知)、次诚意修身(道德)、再齐家治国平天下(伦理、政治)的进路有相似之处，但彼此之间在具体步骤及内涵构成方面存有鲜明差异：在《大学》，是所谓“三纲八条目”：在传教士，是于灵魂三司之中，特别标出“明悟”的功能，以明悟来审查、判别“记含”之像的善恶秉性，然后应之以爱与恨的道德取舍(“爱欲”)，此即利玛窦所云：“吾欲明通一物，即以司明者取其物之在司记者像，而委曲折衷其体，协其情性之真于理当否。其善也，吾以司爱者爱之，欲之；其恶也，吾以司爱者恶之，恨之。盖司明者，达是又达非；司爱者，司善善又司恶恶者也。三司既成，吾无事不成矣。”^②明悟所审定的至善便是“天主”。利安当通过引用朱熹对“明”与“明德”的疏解，对之进行了基督教的义理引伸：朱熹说，“明”即“明之也”，即对“明德”之了解与透悟；“明德”即“人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也”；人“为气秉所拘，人欲所蔽”，故“有时而昏”，但“本体之明，则未尝息也”，“学者当因其所发而遂明之，以复其初也”。^③朱熹虽云人之明德得乎天，但此“天”实指“大理”，而非人格主宰之神，“天理”先天地内在于人而成其初性、“本体”之善，只因气秉与人欲的障蔽，此初性之善便不能全部地在社会行为和道德实践之中发显、呈现出来。利安当以“吾人之灵明，为天主所畀”释“得乎天”之“明德”，以“用吾明悟之推测，洞见本明之真源，以克全其初，则可以因固然而得其所以然，因万有而得大万有之所从有”释“明明德”以“复其初”，这种意义上的附会只是表面类似，而实意迥别：第一，利安当所云“灵明为天主所畀”是指灵魂得之于天主的创造，而非朱熹的“天理流行”；第二，利安当所云“本明真源”，即固然之所以然、万有之所从有的“本体”，是指外在于人、超越于人的“天主”，而非内在于人、亦流行于天地的“天理”；第三，利安当所云以明悟来“洞见本明之真源”、来“克全其初”，只是因其固然而得其所以然的一个手段，其目标在于认识“天主”，而不是如朱熹所言克复人性本善之初。
　　上述四点之根本在于“爱人如己”，利安当借《四书》对它进行了诸多索隐式的发挥：首先，他认为“在亲民”之“亲”十分切合于天主教“爱人如己”的圣诫，而朱熹承程子以“新”释“亲”的内涵(“有旧染之污而去之”)则完全可涵容、统摄于“爱人如己”，所谓“爱人”，即去除旧污，成为“新人”；其次，“爱人如己”以天主爱人为前提，此即：“善言爱者，必体天主之爱人以行其爱，而后可以言爱人如己”，爱天主，即所以爱人；爱人，即所以爱天主，“爱主爱人，如南北两极，不容缺一”。明乎此，则一言方可终身行之^④；再次，孔子所云“己所不欲，勿施于人”的忠恕之道也切合于“爱人如己”。“忠”者，即“圣诫所谓爱天主万有之上”，“天主既为天地大君，不爱天主可
　　
　　注解：
　　①同上注，第1027-1028页。
　　②《天主实义》，下卷，第七篇：“论人性本善，而述天主门士正学。”《天学初函》，第一册，台湾学生书局1985年版，第575—576页。
　　③《大学章句集注》，见于《四书章句集注》，第3页。
　　④《天儒印》，见于《天主教东传文献续编》(二)，第1028—1030页。
　　谓忠乎?”；“恕”者，“盖两情相絮，一理互揆，彼此均爱，无揆尔我”，故“恕训如心，如其爱人之心”，也即“人己相爱之义”^①；第四，不欲的内涵有“肉身所不欲”及“灵神所不欲”之两种，“不欲勿施”实又切于基督徒的“哀矜之德”(其为“爱人如己”之具体表现)：第五，终身遵行“爱人如己”之大旨，则可以得蒙天主的喜悦，而获取身后永福(“惬圣旨，承真福”)，故其实又为基督徒的终极希望之所系，而信仰，虽为希望及爱德之前提，但信仰之热忱与否，则不与希望获取的酬报有关。
　　其四，其他“教义”：
　　1、“降生救赎”：“《中庸》云：‘肫肫其仁。’天主生天以覆人，生地以载人，生万物以养人。其于人之有罪应罚者，亦不遽加，而俟其痛悔迁改。虽不废至正至严之义，然正义之责终不逾其慈爱之锡，非肫肫其仁乎?此虽不言降生代赎，而己若为降生代赎，示其意也者”。^②
　　2、“天堂”之说：“《中庸》云：‘浩浩其天。’九重天之上，别有永静天为万福之所。此天为天主发现及诸天神、诸圣人受真福之处，广大无比”：“《中庸》云：‘上天之载，无声无臭。至矣!’静天之上是谓上天，所云天堂是也。地言载者，谓足所履处。上天亦言载，则知吾人本家不在世在天，是上天实人生身后之持载。戴于斯，履于斯矣，故曰：‘上天之载。’”^③
　　3、“四终”之说：“《论语》云：‘慎终追远，民德归厚矣。’‘终’者，即天学所云‘四终’也：一身死，二审判，三天堂，四地狱也。”^④
　　利安当进入中国比利玛窦整整迟了50年。这时有关天主教超性道理的书籍已不少见，而且像《天主教要》、《教要解略》、《念珠规程》、《山像经解》之类的著述，与以往传教、护教著作，有很人不同，即它们是有意识地避免用儒家的思想与词汇来表述这些超性的道理。《天儒印》则重新接续了《天主实义》的做法，更加全面地在儒家经典中生发基督教的义理(包括启示“真理”)，而且，有了上述直接传教的教理书籍作基础，利安当便勿需交待启示教义的背景“知识”了，如上述第一点以天主之慈爱释《中庸》的“肫肫其仁”，其中包含了三重基督教的义理内涵：一是创造天地万物以备人类之生养(创世说)、二是不遽罚人之罪孽而俟其悔改(召恶人)、三是降生代赎(道成肉身，教训众人，钉死于十字架以代赎众人之罪孽)。不过，这些内涵显然是出于对“肫肫其仁”的过度衍释。
　　上述第二点通过诠释“浩浩其天”而引入的天堂之说也属同样的情形。在此之前，传教士所引介之天体说，有以天为了乙重者(如利玛窦的《乾坤体义》)，有以天为十重者(如傅泛际的《寰有诠》)，有以天为十二重者(如阳玛诺的《天问略》)，而永静不动的天堂居于最高的宗动天之上，则又是诸说之所同，亦即利安当此处所云“九重天之上，
　　
　　注解：
　　①同上注，第1027—1030页。
　　②同上注，第1013页。
　　③同上注，第1014—1015页。
　　④同上注，第1016页。
　　别有永静天为万福之所。此天为天主发现及诸天神、诸圣人受真福之处，广大无比。……静天之上，是谓上天，所云天堂是也”。《中庸》的“浩浩其天”，只有在博大无比的蕴涵方面与“天堂”有相似之处，但《中庸》之所指为浩瀚至极的天地对万化流行的孕育和包容，以此衬托天地之道的深微博大，与“天堂”作为容纳灵魂生命的空间居所显属不同的意义层面。而正因为“天堂”的内蕴偏重在空间居所方面，故利安当特别地将“上天之载”之“载”释为“戴于斯，履于斯”。“上天之载，无声无臭”，出自《诗经·大雅·文王》，“载”，毛亨作“事”，郑玄之笺、孔颖达之疏、朱熹之集注、方玉润之《诗经原始》等等，无不认同此一诂训，很少以“戴、履”释“载”者。《中庸》引述此诗，无非也是藉以感叹天道之深微博大，所以，利安当的这一解释完全不合《诗经》以及《中庸》的本意，而只是“知吾人本家不在世在天，是上天实人生身后之持载”之基督教价值观的过度延伸。
　　第三点所引“慎终追远，民德归厚”之“终”，指人生命的终结。《周礼·天官冢宰·宰夫之职·疾医》云：“死终则各书其所以，而入于医师。”郑玄注：“老死曰终。”《礼记·檀弓》云：“君子曰终，小人曰死。”“慎终追远”，郑玄引孔氏(安国)之语曰：“慎终者，丧尽其哀；追远者，祭尽其敬。君能行此二者，民化其德，皆归于厚也。”邢昺疏云：“终谓父母之丧也。以死者人之终，故谓之终。”^①朱熹《集注》稍作修改说：“慎终者，丧尽其礼；追远者，祭尽其诚。民德归厚，谓下民化之，其德亦归于厚。盖终者，人之所易忽也，而能谨之：远者，人之所易忘也，而能追之：厚之道也。”^②故所谓“慎终追远?民德归厚”，是指通过合乎礼规、情感真挚的哀悼与祭祀活动，来使百姓(包括自身)的德行淳厚。利安当以天主教的“四终”说来诠释“慎终追远”之“终”，虽然“身死”之义与“老死”相合，但其指归却大为不同：第一，利安当认定的所“慎”之“终”既为天学“四终”，其所“追”之“远”也就当然不仅限于对父母的祭祀与追念，而是要让人一直追溯到天地之源的“天主”；第二，“四终”之说，以身死起念(人终有一死)，但所重者在灵魂的去处安顿。灵魂必定会受到天主的审判，因而也必定会有天堂与地狱的不同归宿。慎重思量“四终”之说，也可使人的德行淳厚。在利安当看来，这种慎重思量，归根结底是人基于自由意志的一种自我选择；第三，慎重思量“四终”之说，是要让人在有生之时，常怀“死侯”及末日的情景，以克除人们对肉身生命、利禄功名的贪恋，让人明白此世非“本家”，天堂方是永远的故园：第四，肉身既然只是灵魂之权舆，则肉身生命之消失当然便是一种解脱，与此相应，人对于死的态度应该是焕然愉悦的，而非哀痛备至。
　　　　
　　注解：
　　①《论语注疏》，见于《十三经注疏》，第2458页。
　　②《论语章句集注》，见于《四书章句集注》，第50页。

石衡潭

 

自我们发起“崇主道、尊先贤——2012中国基督徒读《论语》”活动以来，得到了来自方方面面的不同意见。有赞同的，参与的；也有反对的，批评的。这些都是原来固有的对《论语》态度观念的一种反映。不管是赞同还是反对，我认为都有必要对《论语》有进一步认识后，再去调整自己的态度。

这里，我从自己的经验出发来谈谈基督徒如何读《论语》。

 

一、对孔子和《论语》要有尊敬的心

有些基督徒，一看到孔子和《论语》这些字眼，就打心眼里有些回避或排斥。这从微博中的一些回应可以看出来。如微博名“幸福管理”在回复 “欢乐泉兴”时:“基督徒学习论语一类的文化内容并不是为了发扬中华文化，而是要认清“文化”这个人类的遮羞布，从而更深入的悔改归向主。并能够在传福音上有所帮助。”在回复石衡潭时，幸福管理又说:“有了神做的皮衣，遮羞的叶子有继续穿的必要吗？”当然，还有比这更激烈的。如“房森_weibo”在回复“蔚霞满天”时说:“我们也不用争论了《论语》这种书在圣经中早有定义，叫魔鬼的深奥之理。我建议石先生如果是基督徒就不要再研究下去了，如果不是基督徒也请您不要让基督徒学习，因为在道理上绊倒人的会受诅咒，我们都要回归圣经。”如果怀着这种态度去读《论语》，肯定是读不出什么东西来的，大概他们也不会去认真读《论语》吧！

我们说，对孔子和《论语》要有尊敬的心，才能认真地读下去并且真正有所收获。何光沪教授在《东风破——论语之另类解读》一书的序言中说得好：“作为中国人，该读的书要有《论语》。这么说，不仅仅是因为儒家把它作为‘四书’之首，也不仅仅是因为两千多年来它深深影响了中国文化，渗透到国人的生活方式之中，而更是因为它还如石衡潭在本书中一再强调的，具有某种‘普世的’价值，换言之，是因为《论语》具有某些对全人类都适用的价值。”那么，普世价值指什么？它又是从哪里来的呢？普世价值实质上是符合神的道的价值，它最终是神启示给人的，来源于神。我们说：在《论语》中，也包含有来自神的启示。不过，这不是特殊启示，而是普遍启示。我们如果像大卫那样“观看你指头所造的天，并你所陈设的月亮星宿，”就会知道神的存在；同样，我们如果认真读《论语》，也会发现很多真确的话语，它们不完全出自人意，而有神的引领，即使很微弱，很模糊。

我们不妨把孔子视为一个伟大的慕道友，甚至可以把他当作一个先知式的人物。认真思考的话，就会发现，孔子身份与角色约略相当于圣经中的施洗约翰，施洗约翰的作用是“预备主的道，修直他的路！”就是为耶稣基督到来开道路。孔子对自己使命的理解也与之惊人相似：“天下无道也久矣，天将以夫子为木铎。”（《八佾》）这不就是为道的到来鸣锣开路吗？而孔子终身所盼望是：“朝闻道，夕死可矣。”这不就是饥渴慕义吗？

 

二、要有圣灵的引领与光照

关于《论语》，人们已经说了很多很多，历代的注释也是汗牛充栋，我们即使焚膏继晷，也是读不完的，也不一定真正读出有益的东西。那么，最好是带着一颗单纯的心，在圣灵的引领与光照下来重新阅读、审视《论语》。当然，这并不意味着全然把前人的心得成果抛开，而是说，即使我们使用这些材料，也不能把它们奉为圭臬，同样需要依靠圣灵的引领与光照来对之加以分辨。要相信，前人并没有完全明白《论语》，因为他们没有圣灵的引领与光照；我们能够比前人更理解《论语》，因为我们有圣灵的引领与光照。

具体来说，我们在读《论语》之前，要有认真的祷告，求圣灵的引领与光照。“因为圣灵参透万事，就是神深奥的事也参透了。”（《哥林多前书》2：10）“属灵的人能看透万事，却没有一人能看透了他。”（《哥林多前书》2：15）

在读《论语》时，灵里要敏感，要能够随时联想到与当前所读的相关圣经经文，并赶紧去阅读。在对该圣经经文有深刻领会之后，再又回头来读《论语》经文。这样，反复琢磨，思考。用圣经经文来光照《论语》，用《论语》经文来印证圣经。这样，会产生奇妙的效果，会读出一些与前人所读的不一样的新意来。如《论语·阳货》篇有一段孔子与子贡的对话：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”传统的解释据此认为，此处的天指自然之天，它是没有情感意志的，也是不会说话的。其实不然，这里并没有说天不会说话，不能说话，而是他此时不说话，不用我们所习惯的方式说话。就像孔子他会说话，可他此时不想说话一样。一个会说话的人忽然不说话了，这也是一种说话，对于会听话的人来说。在阅读这段时，我们可以联想到《罗马书》1：20：“自从造天地以来，神的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但借着所造之物，就可以晓得，叫人无可推诿。”就是说，神有时也用不说话的方式来说话，人用眼去看，用心去思索，也能够明白神要表达的意思。在此处，孔子好像也像保罗一样，与神（在孔子那里用天来称呼）有一种默契、一种沟通，他明白神（天）的心意。这不是后来儒家所说的“天人合一”，而是认真倾心地聆听神（天）的话，观看神的作为，从而与神（天）有一种感通。

 

三、要有应用与实践

孔子是很强调实践的，《论语》开篇就说：“学而时习之，不亦说乎。” （《论语·学而》）其他地方讲实践的地方也很多，如“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，”（《论语·学而》）“君子欲讷于言而敏于行。”（《论语·里仁》）耶稣更注重实践。“你们为什么称呼我‘主啊，主啊’，却不遵我的话行呢？凡到我这里来，听见我的话就去行的，我要告诉你们他像什么人。他像一个人盖房，深深地挖地，把根基安在磐石上。到发大水的时候，水冲那房子，房子总不能摇动，因为根基立在磐石上（有古卷作“因为盖造得好”）。惟有听见不去行的，就像一个人在土地上盖房子，没有根基；水一冲，随即倒塌了，并且那房子坏得很大。”（《路加福音》6：46—49）

当然，今天的应用与实践与古代的方式方法、范围效果都不完全一样。古人大都处于一个熟人环境，他们所行的，都是周围的人能够看得见的，影响所及，也就是这些直接看见或间接听见的人。而现在，我们既有现实生活，也有网络空间，我们所面对的，不一定是传统意义上的熟人，而是超越狭隘空间范围的朋友。确实是海内存知己，天涯若比邻。

我觉得我们今天通过学习《论语》，最需要实践的是追求良善，与众人和睦。所以，我们在网络空间要注意自己的一言一行，要说温良的话语，要说造就人的好话，即使在与人争论时，也要这样。圣经这方面的教导很多：“你们要谨慎，无论是谁都不可以恶报恶。或是彼此相待，或是待众人，常要追求良善”（《帖撒罗尼迦前书》5：15）“我们务要追求和睦的事，与彼此建立德行的事。”（《罗马书》14：19）“你不可为恶所胜，反要以善胜恶。”（《罗马书》12：21）“你们从前远离神的人，如今却在基督耶稣里，靠着他的血，已经得亲近了。因他使我们和睦，（原文作因他是我们的和睦）将两下合而为一，拆毁了中间隔断的墙。而且以自己的身体，废掉冤仇，就是那记在律法上的规条。为要将两下，借着自己造成一个新人，如此便成就了和睦。既在十字架上灭了冤仇，便借这十字架，使两下归为一体，与神和好了。并且来传和平的福音给你们远处的人，也给那近处的人。”（《以弗所书》2：13-17）

作为基督徒，不要自高自大，不要以为自己有什么了不起。因为我们得救的是出乎神的恩典，况且，我们从前也是与他们一样，都是远离神的人。在当今之世，我们要成为《论语》与圣经之间的纽带，成为儒家与基督徒之间的桥梁。让饱读《论语》的人能够去阅读圣经，认识圣经是最完备的真理；让熟悉圣经的人也能够读读《论语》，了解其中也有合乎圣经的宝贵教导。

“使人和睦的人有福了；因为他们必称为神的儿子。”（《马太福音》5：9）

 

 

尊敬的中国教会各位牧长、各位弟兄姊妹：

平安！

2011年即将逝去，2012马上到来，值此辞旧迎新之际，回首过去一年中基督教与中国文化的关系，不禁叫人感慨万千。2000年岁末由十位儒家学者所发起的《关于曲阜建造耶教大教堂的意见书》成为2011年中国社会关注与讨论的重要主题，而基督教曲阜教堂的建设也因此而偃旗息鼓，一位记者在报道中做了这样的描述：“在曲阜城东的杨树林里，基督教圣三一堂的奠基石孤零零地树立在杂草丛中，毫无开工的迹象。”此情此景，似乎恰好印证了前辈的一句话：“中国文化与基督教吵了一百多年，可从没有见过面。”也许，今天二者关系的实际情形，比这还要严重。在这一事件中，儒家的呼声一浪高过一浪，而基督教则几乎悄无声息。基督教的这一失语、失措表明了什么？表明了今天的基督教还没有能够真正正视中国文化特别是儒学，还没有真正拿出认识看待它们的方案；更表明了中国基督徒对中国文化与儒学的陌生与淡漠已经到了无以复加的地步。

 

是何然哉？其实，早在四百多年前利玛窦等传教士来华时，他们的形势更艰难，但他们的策略更有效。他们一开始就认真面对这一问题，并且提出了很好的解决方案，那就是“合儒—补儒—超儒”。借着利玛窦、艾儒略、白晋等传教士的仁爱、宽容、智慧、博学，这一工作开展得有声有色，大有成效，连当时极力反对天主教的儒者陈侯光也在其《辨学刍言》中这样说：“近有大国西夷，航海而来，以事天之学倡，其标号甚遵，其立言甚辨，其持躬甚洁。辟二氏而宗孔子，世或喜而信之，且曰圣人生矣。”明末政坛学界还出现了中国基督教的三柱石：徐光启、杨廷筠、李之藻。只是由于后来的礼仪之争，才失去了这来之不易的大好局面。随着新教的来华，林乐知、丁韪良、李提摩太等人所提出的“孔子加耶稣”主张也得到多方响应，对中国社会产生了积极的影响，洋务运动、维新变法都与之息息相关，至于基督教对医疗、教育、出版等多领域的贡献更不遑多论。英国伦敦会传教士理雅各诚恳地说：“我赞同且相信这样一种说法，孔子——还有其他人，此处不列——是上帝（God）派遣来教导中国人的。……上帝（God）眷顾他们，是要通过他们，让数以百万计的中国人保持对上帝（God）有所了解。” 他还谆谆告诫自己的传教士同伴们要把孔子作为“引导中国人走向耶稣的教师”，“善用儒学学说中的真与善，帮助中国人认识基督教。”

 

近现代中国的许多杰出基督徒也是信仰诚笃，学贯中西，在儒学方面尤其根底深厚，如天主教的马相伯、徐宗泽、吴经熊、方豪、于斌、罗光，基督教的吴雷川、赵紫宸、韦卓民、刘廷芳、王治心、范皕海、谢扶雅等，他们在认识中国文化与儒家思想方面也有诸多的共识，方豪神父在《论中西文化传统》一文指出了儒家思想的普世价值：“惟自吾人观之，我国之儒家学说，其精华部分，实具有世界性，不应以一国一民族为限，亦非一国一民族所能私有。”他对孔子的敬天、敬祖、求不朽的宗教观念和重孝、博爱、求真的伦理观念进行了认真的分析，得出结论：孔子学说与基督教信仰是相通的。面对当时国人的厚此薄彼，他扼腕叹息：“儒家学说之具有世界性，实显而易见。国人有此宝贵之学说，而不愿公诸于全人类，是为思想上之闭关主义，不仅为自暴自弃，亦非爱人以德之道也。”华中大学校长韦卓民认为：只有深入了解中国文化精神，并使基督教会在中国土地上生根，基督教和中国文化才能取得双赢的效果。为了让中国人可以理解和乐意接受基督教，中国文化必须被用作向中国人解释基督宗教的媒介。“基督教要在中国生根，就必须采取一个符合中国的形式，与中国的文化遗产相协调。” 韦卓民的《中国文化之精神》、赵紫宸的《学仁》、吴经熊的《超越东西方》等书籍都成为基督教信仰与中国文化珠联璧合之名著，而在他们的个人生活中，也并无“孔子或耶稣”的矛盾与紧张。

 

可是，由于种种历史原因，这一发展道路被拦阻、中断了，这个问题被回避、延宕了，可今天它再次以这种非同寻常的方式提了出来。这表明：这一问题是不容回避的，也不允许再延宕了。在此紧急时刻，我们认为在基督教与儒家文化的关系问题处理上，既要忠于圣经，面对时代；又需效法前辈，接续传统，故而希望基督教界能够达成如下三点共识：

 

共识一：重新审视儒家文化，不把儒家当敌人，而当朋友。

耶稣说：“不敌挡你们的，就是帮助你们的。”（《路加福音》9：50）“你们若遵行我所吩咐的，就是我的朋友了。” （《约翰福音》15：14）如前所述，许多基督教属灵前辈对基督教与儒家文化的相通相合做了诸多的研究与说明，在历史上也留下了众多成果，产生了很大影响。与其制造一个敌人，不如增加一个朋友，更何况二者之间交谊已久。

共识二：基督教来不是要废弃儒家文化，乃是要成全儒家文化。

耶稣说：“莫想我来要废掉律法和先知。我来不是要废掉，乃是要成全。” （《马太福音》5：17）儒家文化当然不同于律法，但其中也应有来自神的普遍启示。普遍启示不完全，需要特殊启示来成全，正如明末清初天主教儒者张星曜所说：“孔子非不至圣，但天生之生，无祸福人之权，故有疏略处，必须天教补之。” （《天儒同异考》）如今，儒家文化发展势头趋缓，更需基督教给它带来活力。

共识三：与儒家文化融汇的基督教文化可以在中国社会和文化发展中起积极引领作用。

 

耶稣说：“你们是世上的盐。盐若失了味，怎能叫他再咸呢？以后无用，不过丢在外面，被人践踏了。你们是世上的光。城造在山上，是不能隐藏的。”（《马太福音》5：13-14）当今之世，信仰失落，道德滑坡，人心浮躁，传统儒家文化已经很难阻止这一势头，而与之融汇的基督教文化则正可以奋发有为。思昔日，天主教儒者韩霖熔儒家道德与天教教义于一炉的《铎书》在明末社会中起到了很好的教化作用，为朝野所共赏；想今朝，我们对这一模式也应该有更多的期许。

 

基于这三点共识，我们倡议发起“崇主道、尊先贤——2012中国基督徒读《论语》”活动。鼓励每个中国基督徒在2012年把儒家文化经典《论语》认认真真读一遍，达到能够把握其精义并且对十句以上经典语句可以成诵的程度。也希望每个中国基督徒都能够在社会生活行出耶稣的柔和谦卑和孔子的温良恭俭让。还有，基督徒读《论语》不完全等同于儒家人士读《论语》，故我们建议采取《论语》与圣经比较阅读的方式，在牧长和生命成熟信徒带领下阅读并随时依靠圣灵的引领与光照。这样做既可以保障信仰的纯正，又可以激发出碰撞的火花。“因为圣灵参透万事，就是神深奥的事也参透了。”（《哥林多前书》2：10）通过这样一个活动，也希望产生这样一些实际效果。让中国基督徒了解与熟悉儒家文化，对之产生欣赏与热爱，使自己的生命更丰盛，正如耶稣说：“是要叫羊（或作人）得生命，并且得的更丰盛。”（《约翰福音》10：10）促进中国基督徒与儒家人士之间的沟通与交流，消除隔膜与敌意，建立友谊与关系，从而使得整体社会趋于和谐。为中国文化的大发展大繁荣提供新的路径，并做出积极贡献。

“他在万有之先，万有也靠他而立。他也是教会全体之首。他是元始，是从死里首先复生的，使他可以在凡事上居首位。因为父喜欢叫一切的丰盛在他里面居住。既然借着他在十字架上所流的血，成就了和平，便借着他叫万有，无论是地上的、天上的，都与自己和好了。”（《歌罗西书》1：17-19）

希望中国各教会和每个基督徒能够通过读书小组、读书会、研讨会、夏令营、培训营等多种形式积极响应，热情投入，认真开展，让基督教真正融入中国社会与文化并促使其改变与更新！让基督教真正给每一个中国人带来活力、信心与盼望！

1792年5月30日，31岁的英国鞋匠克里·威廉在英国中部诺丁罕（Nottingham）费莱尔巷（Friar Lane）的浸信会教堂中以《以赛亚书》第54章2至3节来讲道时，神给他这样的感动：Expect great things from God; attempt great things for God. （求神行大事，为神做大事。）从而拉开近代宣教的序幕。

那么，2012年，在中国，让圣灵点亮你的心灵！让激情为此而澎湃吧！

是所望于每一间中国教会、每一个中国基督徒！

最后，让我们以使徒保罗的祷告为祷告！“我为你们祷告的是：你们的爱心会不断地跟真知识和判断力一齐增进，使你们能够选择那最好的。这样，在基督再来的日子，你们会纯洁无可指责。你们的生活会充满着凭借耶稣基督才能有的仁义果子，来荣耀赞美上帝。”（圣经现代中文译本《腓立比书》1：9-11）阿门！

 

新年快乐！

以马内利！

 

发起人：

石衡潭 学者、博士

胡玉明 吉林省延吉市教会牧师

陈盛松 湖南省郴州市教会主任牧师、郴州市政协委员

施  玮 作家、诗人、编辑、圣经文学博士

王文锋 中国神学论坛秘书长

 

2011年12月31日星期六

 

“崇主道、尊先贤——2012中国基督徒读《论语》活动”推荐教材：

石衡潭：《东风破——论语之另类解读》，山东画报出版社，2009年；

蒋沛昌：《论语今释》，岳麓书社，1999年。

推荐课程：

论语圣经对读博客学习班

http://blog.sina.com.cn/s/blog_4a90a234010106zq.html

 

推荐指导文章：《基督徒如何读论语》

http://blog.sina.com.cn/s/blog_4a90a23401010am5.html

 

说明：

本倡议书由连署发起，通过发起人博客与网站于2012年1月1日发布，自发布之日始，开放征集海内外各华人教会、福音机构与海内外华人基督徒签名。签名意味着在神与人面前许下承诺，在2012年完成读《论语》计划。签名请直接到首发博客或微博。欢迎各界人士特别是儒家人士参与支持！欢迎各种媒体通过各种形式转发、转帖、转载！欢迎来与我们一同商讨合作办班与培训等诸多事宜！谢谢！

 

 

 

第一批署名名单：

田童心  儒家基督徒论坛主持人，金陵协和神学院神学教育副教授

许晓辉（澳大利亚），软件工程师

马维欣（台北）清华大学博士生

陈  玲（美国）程序员

左卫忠（香港）学生

聂树涛（北京）传道人

吕铁鹏（北京）大学老师

皮明华（北京）教师

邱  立（北京）财务总监

张继军（北京）企业管理

詹文军（北京）经理

李  斌（北京）市场经理

钟旭梅（北京）规划师

刘  骏（北京）财务总监

张海卫（北京）程序员

赵孟蔓（北京）金融

王曈曈（北京）策划总监

章圣任（温州）大学教师

肖云泽（温州）大学行政，硕士

金海霞（温州）外贸管理

孙  捷（温州）媒体人

凌  琳（上海）律师

刘  振（上海）咨询师

黄  珊（深圳）管理

胡婧娴（深圳）销售

丁  彦（南京）翻译

廖纪贤（桐城）教师

童寒波（余姚）医生

谢新玲（济南）会计

赵国荣（岳阳）教师

李万荣（牡丹江）教师

闵浩平（广州）金融管理

杨燕青（石家庄）销售

洪汉涛（揭阳）

钱  省

钱晓云

 

田童心 （儒家基督徒论坛主持人，金陵协和神学院神学教育副教授）

共识一：重新审视儒家文化，不把儒家当敌人，而当朋友。

耶稣说：“不敌挡你们的，就是帮助你们的。”（《路加福音》 9：50）“你们若遵行我所吩咐的，就是我的朋友了。” （《约翰福音》15：14）如前所述，许多基督教属灵前辈对基督教与儒家文化的相通相合做了诸多的研究与说明，在历史上也留下了众多成果，产生了很大影 响。与其制造一个敌人，不如增加一个朋友，更何况二者之间交谊已久。

共识二：基督教来不是要废弃儒家文化，乃是要成全儒家文化。

耶 稣说：“莫想我来要废掉律法和先知。我来不是要废掉，乃是要成全。” （《马太福音》5：17）儒家文化当然不同于律法，但其中也应有来自神的普遍启示。普遍启示不完全，需要特殊启示来成全，正如明末清初天主教儒者张星曜所 说：“孔子非不至圣，但天生之生，无祸福人之权，故有疏略处，必须天教补之。” （《天儒同异考》）如今，儒家文化发展势头趋缓，更需基督教给它带来活力。

共识三：与儒家文化融汇的基督教文化可以在中国社会和文化发展中起积极引领作用。

石衡潭博士联合吉林教会牧师胡玉明、湖南教会牧师陈盛松、基督徒作家施玮、基督徒学者彭强和中国神学论坛秘书长王文峰等人，在基于以上共识的基础上，联合签署了“崇主道、尊先贤——2012中国基督徒读《论语》活动”倡议书，倡议书一经发出，又再次获得了35人的支持，并且支持的人数还在增加。

在基督教与中国文化这一领域，2010年岁末由十位儒家学者所发起的《关于曲阜建造耶教大教堂的意见书》成为2011年中国社会关注与讨论的重要主题，而基督教曲阜教堂的建设也因此而偃旗息鼓，一位记者在报道中做了这样的描述：“在曲阜城东的杨树林里，基督教圣三一堂的奠基石孤零零地树立在杂草丛中，毫无开工的迹象。”与儒家相比，基督教在这一领域中的失语、失措的现象迫切需要改变。石衡潭博士在“倡议书”中引述了以上事实。但改变这种状况，联合签署者们认为需要“中国基督徒需要真正正视中国文化，真正拿出认识看待它们的方案”。

此次的“论语圣经对读博客微博学习班”便是一个初步尝试。

这种尝试是有史可循的。历史上看，基督教与中国文化尤其是儒家文化的最初关系并不是如此“势不两立”。400多年前打开中国传教大门的利玛窦传教士提出“合儒—补儒—超儒”的解决方案，近代中国也有不仅信仰虔诚、学贯中西，在认识中国文化与儒家思想方面达成诸多共识的中国基督徒。但由于种种历史原因，这一发展道路中被拦阻、中断，基督教与儒家这个问题也被回避、延宕了。

“倡议书”的宗旨是，鼓励每个中国基督徒在2012年把儒家文化经典《论语》认认真真读一遍，达到能够把握其精义并且对十句以上经典语句可以成诵的程度。也希望每个中国基督徒都能够在社会生活行出耶稣的柔和谦卑和孔子的温良恭俭让。

从经文分析来质疑传统神学两论

田童心

 

第一部分    所谓支持传统原罪论的系列经文解读举要

 

一、貌似支持传统原罪论的典型经文分析

经文之第一例，《约翰福音》8章7节：

你们中间谁是没有罪的，谁就可以先拿石头打她。

似乎可以支持传统两论里的神学要点之“亚当之后人类的人性全然败坏”。但是这里耶稣说的只是罪的普遍性。罪的普遍存在不等于罪的先天存在和深入骨髓的本质存在。正如我们不能够根据每天都有交通事故发生，而断言汽车就是杀人机器。我们不能够根据人人都难免犯过罪而断言人类的本性等于全然败坏的罪性，断言人类身上的神性形象全然丧失，断言人类连一点善行都不能够作，甚至连悔改都不是出自个人的自由意志。

这里常见的担忧是，否定了传统的原罪论，基督教还是基督教吗？必须要澄清的是，西方传统主流神学的原罪论绝非是原罪论的唯一表达，也未必是全然正确的表达。反对西方传统主流神学的原罪论不等于拒绝谈论亚当的原罪事件，不等于没有其他样式的原罪论可以展开。当然，我们不能够否认原罪导致了人类必然面对第一次的死。但是必须在“罪”与“罪性”两个词之间作出区分，必须反对那种认为亚当之后的人类神性形象全然败坏的原罪论。然而，另一方面，我们可以否认亚当之后的人性等于罪性，但是我们决不能够否认人人来到世上自幼都难免地犯过罪(心口手各方面的)，全人类里的任何人在其责任主体成熟之后都面临着必须认罪悔改否则无从得救的局面，正如这里耶稣所说的，罪的普遍性是必须断定的。儒家基督徒不可能因为相信“人性本善”而可以例外，因为这里事实上并不存在什么矛盾：由于个人心灵持守的不同，“人性本善”和“人行非善”并不是一对非此即彼的概念。如此理解就不必担忧会动摇基督徒的最基本信仰：人人都需要神圣恩典，人人都需要耶稣。

经文之第二例，《创世记》8章21节：

耶和华闻那馨香之气，就心里说：我不再因人的缘故咒诅地（人从小时心里怀着恶念），也不再按着我才行的，灭各种的活物了。

似乎可以支持传统两论里的神学要点之“全然败坏”和“血缘传罪（婴孩有罪）”。但是，需要注意的是，这里的中文和合本圣经译文使用括号省略了希伯来文原文里的一词：“即使、尽管、虽然”（英文是though或even though）。那么，这个词究竟应当如何理解呢？是理解为包含已然的“尽管、虽然”呢还是理解为指向未来的“即使”呢？现代中文译本和一些中文解经家由于受传统神学思想的影响，多选择了“虽然”一词来翻译。他们的理由是《创世记》6章5节“耶和华见人在地上罪恶很大，终日所思想的尽都是恶。”

但是《创世记》8章21节这节经文值得注意的是此节经文的“小时”（小时候，childhood）并不确定能够包含刚出母腹的婴孩，因为即使孩童时期有恶念也不等于生来就恶，恶念的来源不一定是肉体血缘性的也更可能是社会传染性的。《约拿书》结尾上帝特别怜悯不辨是非和善恶也即不应当为罪负责的的婴孩：“不能分辨左手右手的有十二万多人，并有许多牲畜。我岂能不爱惜呢？”如果上帝承认人类婴孩有处于“不能分辨左手右手”的时期，那么我们就更能够肯定人类有不能够分辨是非善恶的时期。而要求一个责任主体尚未健全成熟的人当下即成为一个义人岂非天理不容？

《创世记》6章5节这节经文（“耶和华见人在地上罪恶很大，终日所思想的尽都是恶”）值得注意的是，经文所述乃指洪水之前的人类社会的普遍堕落而言，不是洪水之后的挪亚一家的情形，并且同样也不能够断言洪水前全社会的堕落人群都是一出母腹就堕落的甚至是没有出母腹就是本性堕落的，也不能够依据普遍的堕落而认为人性等于罪性，因为大洪水前还有挪亚是个没有让上帝失望的义人呢：“耶和华对挪亚说：‘你和你的全家都要进入方舟，因为在这世代中，我见你在我面前是义人’”。（《创世记》7章1节）因此，我们没有确定的事实证据和逻辑理由认为，《创世记》8章21节这节经文所述“人从小时心里怀着恶念”乃是实指洪水之后的挪亚一家当时的情形并且延续指到后世一切人的情形。

所以，原文里表示“即使、尽管、虽然”（英文是though或even though）的那个词应当理解为指向未来的假设“即使”为妥：

耶和华闻那馨香之气，就心里说，我不再因人的缘故咒诅地，即使他们的思想从儿时就开始倾向于邪恶，我也不再按着我才行的，灭各种的活物了。（《创世记》8章21节）

这里明显包含着与《创世记》5章61节的对照：即使未来挪亚的后裔人类再次发生像洪水之前的普遍堕落，即使那种堕落从幼年就普遍发生，上帝也决定不再以大洪水来毁灭地球生命了。

我们既然不能够断言大洪水前全社会的堕落人群都是一出母腹就堕落的甚至是没有出母腹就是本性堕落的，那么，我们也就不能够认为人性等于罪性，这也就让我们必须高度重视原本无罪的个人出生来到社会之后变为罪人的社会传染因素，也就让我们必须高度重视社会教育、社会引导、贤能政治的价值。我们不认为亚当之后的人性等于罪性，这样的思路比荀子那样的重视教育的思路在逻辑上更加顺畅，因为荀子的由性恶论而推出的重视教化，“化性起伪”，逻辑上最明显的问题是缺乏可能的教化者主体[1][1]。事实上不止于此，包括传统的基督教原罪论（认为人性完全败坏以至于等于罪性并且这罪性延续到天堂的门口）在内的任何类似于荀子的性恶论都面临着三大天然逻辑难题：第一、在现世普遍的性恶之人类里面，本身有资格“化性起伪”教导人向善的主体何在？第二、完全邪恶并且没有内在善端的现世人的本性如何能够有被转化的可能？若没有这种可能性则教育的存在有何意义？第三、荀子、奥古斯丁、加尔文、马丁·路德等等性恶论、传统原罪论的持论之人既然也是属于今世性恶之人，其所发出的讲论如何让我们听者当真？性恶论者所宣讲的真理属性如何保证？因为耶稣说过：“善人从他心里所存的善，就发出善来。恶人从他心里所存的恶，就发出恶来。”（《马太福音》12章35节）类似于《坛经·忏悔品》：“万法从自性生。思量一切恶事，即生恶行；思量一切善事，即生善行”。这样，逻辑上，整天认为人性本恶的人的讲论难道没有故意毒害大众或痴人梦呓的可能性吗？我们不认为亚当之后的人性等于罪性，我们批评荀子的上述这些思路其实也适用于批评此一观点：认为现代法制的产生乃是由于人们对于人性的不信任。我们完全可以类似地质疑：如果相信现世人性本恶，根本上谁有资格来为人类立法？法律制度的存在有意义吗？我们有必要对于这个观点当真吗？

经文之第三例，《罗马书》5章12—19节：

这就如罪是从一人入了世界，死又是从罪来的，于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。

没有律法之先，罪已经在世上。但没有律法，罪也不算罪。（现代中文译本：没有法律，人就不在法律的标准下被惩罚。）

然而从亚当到摩西，死就作了王，连那些不与亚当犯一样罪过的，也在他的权下。亚当乃是那以后要来之人的预像。（现代中文译本：然而，从亚当到摩西，死亡支配了人类，甚至不像亚当犯了不服从上帝的罪的人，也不免一死。亚当是预表以后要来的那一位。英文kjv译本：not sinned after the similitude of Adam's transgression.）

只是过犯不如恩赐。若因一人的过犯，众人都死了，何况神的恩典，与那因耶稣基督一人恩典中的赏赐，岂不更加倍地临到众人吗？

（现代中文译本：然而，两者并不相同，因为上帝白白的恩赐和亚当的罪大有差别。固然有许多人因亚当一人的罪而死；但是上帝的恩典更为浩大，他藉着耶稣基督一人白白赐给许多人的恩典也一样浩大。）

因一人犯罪就定罪，也不如恩赐。原来审判是由一人而定罪，恩赐乃是由许多过犯而称义。

若因一人的过犯，死就因这一人作了王，何况那些受洪恩又蒙所赐之义的，岂不更要因耶稣基督一人在生命中作王吗？

如此说来，因一次的过犯，众人都被定罪，照样，因一次的义行，众人也就被称义得生命了。

因一人的悖逆，众人成为罪人，照样，因一人的顺从，众人也成为义了。（英文kjv译本：For as by one man's disobedience many were made sinners, so by the obedience of one shall many be made righteous.）

在《罗马书》5章12—19节这些貌似支持西方神学传统原罪论的经文里需要注意的第一个问题是：

“死”这个词是指宏观命运意义上的人类普遍难免的第一次的死，是命运意义上的死，不是个体事实性的死，不是指此时当下个体人的已然死掉，更不是第二次的死（永死）。类似的用法如《路加福音》15章24节“因为我这个儿子，是死而复活，失而又得的。他们就快乐起来”。这里“死而复活”的“死”不是说儿子个体人的曾经死掉或已经死掉，而是指过去的行为所对应的是必然的死亡的命运。正因为这些经文里“死”是指命运意义上的第一次的死，不是此时当下个体人的已然死掉，所以，在人人无法避免的第一次的死尚未实然到来前，悔改得以存在，并且每个人是否悔改决定了每个人是否能够避免第二次的永死。亚当堕落后的人类的唯一永生出路在于悔改并接受神圣者的亲自代赎以及经过末日审判后避免第二次的死。这里体现出上帝具有“断定罪名，不立刻施刑”的君王美德（《传道书》8章11节）。在人类走向第一次的死的途中，上帝以忍耐给人悔改的机会，预备了美好恩典计划给悔改归向神的人，使之复活后不见第二次的死即永死。然而世人往往却把上帝不现世现报的忍耐看为“没有神”（《诗篇》10章4节、14章1节）而“满心作恶”（《传道书》8章11节）。

事实上圣经里的“死”“活”这些词汇常常需要经过一番辨析才能够确定其含义的。因为有时候，圣经的作者是站在一个永恒的视野里谈论生死话题的。比如，《马太福音》8章22节: “耶稣说：‘任凭死人埋葬他们的死人，你跟从我吧’”。《路加福音》9章60节:“耶稣说：‘任凭死人埋葬他们的死人。你只管去传扬神国的道’”。又比如，以西结先知著名的那段宣告里，所提及的生死都是指着永恒视野而言的：“恶人死亡，岂是我喜悦的吗？不是喜悦他回头离开所行的道存活吗？义人若转离义行而作罪孽，照着恶人所行一切可憎的事而行，他岂能存活吗？他所行的一切义都不被记念。他必因所犯的罪所行的恶死亡。”（《以西结书》18章1—24节）又例如，《罗马书》8章11节:“然而叫耶稣从死里复活者的灵，若住在你们心里，那叫基督耶稣从死里复活的，也必借着住在你们心里的圣灵，使你们必死的身体又活过来。”此句经文里的“必死的”乃是指第二次的永死。最需要注意的一句是《以弗所书》2章1节“你们死在过犯罪恶之中，他叫你们活过来”，此句经文里的“死”必须理解为乃是指第二次的永死不是指已然死掉，否则就没有罪人悔改的可能性存在，也就没有因为悔改接受救恩而出现的“他叫你们活过来”的情形。因为此句经文里的“死”指第二次的永死不是指已然死掉故就不应当理解为“人死了而没有可以回应神呼召的自由意志”。对于《以弗所书》此句，有人喜欢联系用拉撒路复活故事来解释人已无自由意志，也不妥。耶稣使拉撒路复活目的在于显明神有掌管让死人复活的生命之大权，并不涉及在世未死之人自由意志的有无。

在《罗马书》5章12—19节这些经文里需要注意的第二个问题是：

亚当的原罪改变了全人类的命运——人人必有第一次的死，永生不再是天然的礼物了而是需要经过伊甸园外的人生历程的考验后部分人类方可获得的恩赐。这就是上帝在亚当犯罪后对于人类的定命：“按着定命，人人都有一死，死后且有审判”（《希伯来书》9章27节）。上帝曾早早地对亚当说“吃的日子必定死”。由于亚当的一次犯罪，无论亚当后来是否悔改了[2][2]，也无论人类后裔是否延续犯罪或悔改行义，人人都面临着第一次的死亡。他们的是否悔改只对于是否能够避免大审判后第二次的死有影响，却无法改变第一次的死的定命。

《罗马书》5章14节：然而从亚当到摩西，死就作了王，连那些不与亚当犯一样罪过的，也在他的权下。（现代中文译本：然而，从亚当到摩西，死亡支配了人类，甚至不像亚当犯了不服从上帝的罪的人，也不免一死。天主教思高译本：连那些没有像亚当一样违法犯罪的人。）

根据新约原文和英文kjv译本，此节经文的确是“不犯罪效法悖逆的亚当”这个意思而不是“不像亚当擅吃禁果那样地去犯罪”那个意思。而根据圣经旧约的记载，从亚当到摩西的确至少有以诺和挪亚以及亚伯拉罕堪称义人，没有犯罪效法亚当的悖逆。这也合乎先知以西结的宣告信息：“儿子不担当父亲的罪”，后裔若在成人后觉醒悔改行走正道则能够有永生的希望，不见第二次的死即永死。但是悔改后无罪的人也普遍难免第一次的死[3][3]。既然在长大成人懂得分辨是非后悔改无罪的义人（比如挪亚和亚伯拉罕）也普遍难免第一次的死，则亚当吃禁果犯罪和全人类的关系就是命运的整体改变的关系。也就是说，因着亚当犯罪获得的惩罚而改变了之后全人类的命运：人类永生不再是伊甸园里天然的整体给予而是在大地上需要个体自己努力追求的恩赐。亚当犯罪后上帝在宏观上重新设计了人类的命运：由没有死亡和永活变为两次死亡（一次普遍死亡、一次部分人死亡）和一次复活而最终只有部分人永生。关于上帝对于亚当命运的改变，在《圣经后典·以斯拉下》3章7节有言：“你只给了他一条诫命，可是他却没有遵守，你立刻判定他和他的子孙后代必然死亡。”[4][4]

事实上，上帝的这个奇妙的设计，未尝不包含着对于人类的爱。如果亚当犯罪后又能够直接地永远不死，那么麦子与稗子混杂的人类后裔将普遍永远地承受无尽头的痛苦。

在《罗马书》5章12—19节这些经文里需要注意的第三个问题是：

“因一人的悖逆，众人成为罪人”说的仍只是亚当之后罪的普遍性而不是人具有了罪性，不是说亚当之后人的本性已经全然败坏到没有悔改能力。这个比较容易断定。但是罪“从一人入了世界”(《罗马书》5章12节)的途径是怎样的？这个问题在此处经文里是没有明确断定的。

“从一人入了世界”(《罗马书》5章12节)的罪是可遗传的人性全然败坏的血缘传染病还是不可肉体遗传的社会传染病？罪“从一人入了世界”(《罗马书》5章12节)的路径是通过肉体血缘的遗传还是通过社会关系的接触？原罪是否造成了人类普遍的罪性？原罪是否造成了人类对于罪的无法悔改？对于这个深入和细致的分歧，这节经文并不能够明确回答因而不一定能够支持传统原罪论。然而这个路径问题很重要。关键的区别在于，如果相信亚当之后人的本性并没有全然败坏到没有悔改能力，罪虽然普遍存在但是个人一旦觉悟即可悔改离开罪；而如果把罪看为原罪的肉体血缘遗传性的继续存在，则因为相信人性已经彻底败坏，无法行义，相信“人之被造，就是能够从公义走到罪恶，却不能从罪恶回到公义”（奥古斯丁《论本性与恩典》第25章）因而可能在悔改之后漠视继续犯罪的生命光景，不思悔改或没有信心悔改。

既然保罗没有明确回答“从一人入了世界”的罪的性质及其传播路径，我们就不一定非得接受奥古斯丁的解释不可。我们只能够把奥古斯丁、加尔文、路德等传统的原罪论解释视为可能的解释之一，而非唯一的解释，更非唯一正确的解释。《罗马书》5章12—19节这些经文只是明确地说原罪造成了人类普遍的罪，而并没有说原罪造成了人类普遍的罪性，并没有说原罪造成了人类悔改能力的完全丧失。

二、由进一步的分析得出新的原罪论结论：“悔改决定归算的原罪论”

总结而言，传统原罪论的问题不在于肯定人类罪的普遍存在而在于由此引申出罪性意识。在罪“从一人入了世界”(《罗马书》5章12节)的描述上我们不质疑传统原罪论，但是我们愿意质疑罪“从一人入了世界”后的运行路径究竟是怎样的？对于这个关键问题可以有三个回答：

1、奥古斯丁等人认为罪通过性欲、血缘、肉体遗传。这意味着人类的生命本性已为罪所全然败坏，只能够犯罪而不能够回转归向上帝，人性堕落为罪性，人类生命繁衍就意味着罪的蔓延。我们可以称之为“罪性的原罪论”。若肯定这类原罪论观点，则马利亚的肉身罪性就无法否定，则基督耶稣的胎儿时期如何无染于肉体罪性就成了问题，即使不是通过性欲孕育成胎。这种“罪性的原罪论”除了在提醒人们对于罪需要保持警惕这个方面具有积极意义之外，实际上它既会危害上帝信仰也会毒害信徒心灵。

2、全人类都潜在地存在于亚当里面，亚当犯罪时全人类都在他里面一同犯罪，亚当的罪就归算给全人类。恰如利未（当时还未出生）“潜在地存于”亚伯拉罕的身中而借着亚伯拉罕纳了什一奉献给麦基洗德（《希伯来书》7章9、10节）。利未在亚伯拉罕的腰中向麦基洗德献上十分之一的奉献，我们全人类也在亚当的腰中与亚当一同犯罪，如此，罪就通过归算而“从一人入了世界”。此观点我们可以称之为“归算的原罪论。”此观点在奥古斯丁论述里也稍有涉及，后人发挥得较多。若肯定这类原罪论观点，就必须同时肯定人仍然有自由意志，否则何以亚当后裔有义人以及义人的义如何不能够持续传给后代、影响后裔就成了问题。若仅仅认为亚当的罪归算给全人类还是有一定道理的；若进而认为归算给全人类的亚当之罪败坏了人性，使人丧失自由意志而不能够悔改，那么就和第一类的原罪论观点同流合污了。

典外文献也有一些记载支持认为亚当的罪归算给全人类，即全人类也在亚当的腰中与亚当一同犯罪，人类人人都需要悔改：

《圣经后典·以斯拉下》3章20-22节：第一个人亚当沉沦于恶念，犯了罪，失败了。他的所有子孙后代也同样是如此。[5][5]

《圣经后典·以斯拉下》4章30节：太初时候，有一粒邪恶的种子播在了亚当的心里。看哪，它已经生出了多少祸害！[6][6]

3、最初的罪通过社会途径、人际关系、人心暗示而互相熏染传播。我们可以称之为“社会的原罪论”。这个观点在伯拉纠身上受到奥古斯丁的批判，通过奥古斯丁的影响也受到后世基督教会的非议。但是今天看来，由于没有伤及个体人的自由意志和悔改能力，不认为人性全然败坏形成罪性，这个观点在逻辑上最没有明显漏洞。在《圣经后典·所罗门智训》4章10-17节那里甚至有记载明显地支持这个观点：

从前有一位名叫以诺的人，他喜悦上帝，上帝也爱他。可是以诺依然生活在罪人当中，上帝把他挪开了。这样，邪恶与虚妄便无法腐蚀他的思想和灵魂了。……这个名叫以诺的人在几年之内便达到了完美的境界，这是其他人一辈子也无法达到的。主喜悦以诺的生命，并很快将他挪出这个世界。……上帝……保护他所选中的人。贤人可能死于青年，……这乃是主将他们挪去保平安的方法。[7][7]

《圣经后典·便西拉智训》41章5节也说：

罪人的孩子，在邪恶的环境中长大，会变成可恶的人。[8][8]

在《路加福音》13章6-9节那里，耶稣也暗示社会环境对于生命光景的影响力。《圣经》里最有力地支持“罪不是肉体遗传的血缘传染病，罪只是一种社会传染病”之观点的经文其实是以西结先知所传出的明确反对“父债子还”观念的那段著名的话（《以西结书》18章1-24节、33章7-20节）。因为以西结认为上帝的真理乃是：决定个人生命罪义光景的不是你是否继承了先辈犯罪的肉体而是你是否继承了先辈的犯罪心意，即个人对于社会影响的独立取舍决定了个人生命的罪义光景。实质上“社会的原罪论”最后凸显的罪之源头还是人心之一念。然而也提醒人们不可轻视社会环境、社会教育的影响力，因为很显然：近朱者赤近墨者黑，处于何等的环境里，心里所念就难免会有何等环境的影子。明白了这些之后，任何人若愿意摆脱罪，在灵性生命软弱之时就要努力做到：第一，保守己心；第二，择地而居、择友而交。而在灵性生命强壮之时则是如此光景：第一，己心坦荡刚正，从心所欲不逾矩；第二，不择地而居、不择友而交，把自己生命之光照向黑暗之地。

对于亚当犯罪与全人类的关系，传统的两类原罪论观点（罪性的原罪论、归算的原罪论）今天看来都值得进一步质疑。

先分析第一类原罪论观点（亚当犯罪致使人类形成罪性：罪性的原罪论）。

罪性的原罪论观点不仅威胁到由马利亚怀胎生育的耶稣基督的肉身无罪性这个基础信仰，其实质问题更是混淆了罪与罪性两个概念，给所有信徒心里投下了难以悔改离罪的负面阴影。按照《创世记》记载，“罪性”的概念极其可能属于莫须有，或产生于和“人性的弱点”的概念混淆。

《创世记》9章6、7节告诉我们在亚当之后的人类依然具有上帝神性生命形象，若不是这样，上帝希望人类繁衍众多就非常荒诞了：“凡流人血的，他的血也必被人所流。因为神造人是照自己的形像造的。你们要生养众多，在地上昌盛繁茂。”[9][9]《创世记》说，人的生命包含着物质性的泥土诸元素和上帝的气以及神性形象。人的生命原本就是含有上帝形象而不是等于上帝，人性原本就是部分地含有神性而非完全等于神性，但是就是人生命里这一点的神性的上帝形象使得人在上帝眼里看为宝贵。然而具有属天属地两种气质的人被造被赋予自由意志的时候就意味着，人类生命在向着未知时空内成长的过程里，由于人的软弱和无知（与上帝那样的全善全知全能存在着天然的距离）等天然局限性，逻辑上必有犯罪的一天。当然人的自由意志也会悔改，否则上帝的创造就不能够称为“甚好”。如果直接用儒家的词汇说，上帝所赋予人类的伴随着“气质之性”的“天命之性”之美好真相就是如此：简单地机械地听话的永不会犯罪的被造之人，以及犯罪后天然地没有悔改可能性和悔改许可空间的被造之人，不仅在上帝眼里就是在我们人类眼里都不可能被称为“甚好”的创造。人性“甚好”的真相就是“不完美的局限性加上能够悔改的能力”。而上帝敢于如此造人，其实不言而喻地显示出上帝对于任何分享其神性气息的微小生命的信心。

事实上具有上帝形象之亚当在犯罪前的人性原本就不是纯粹地圆满地具有神性，原本就不是智慧完美充足，因为他不能够完全相信上帝的话，不能够预见到吃禁果的结果，不能够识破撒但的谎言。亚当犯罪后的人性具有局限性自不待言，而在亚当犯罪前的人性就没有局限性吗？亚当犯罪前后的人性，除了在是否具有永生可能性上具有区别外，没有经文证据表明其自由意志有什么区别。而且亚当犯罪前的人性所具有的永生可能性，也是外在地挂钩于生命树的而非内在于生命里的。所以那种认为亚当犯罪后的人性败坏了而犯罪前的人性没有问题的观点，显然是没有根据的。亚当犯罪前的人性，不存在一个悔改问题，但是存在着犯罪的可能性和悔改的能力；亚当犯罪后的人类人性，从圣经后来的记载看，把犯罪的可能性落实为实际的犯罪，也把悔改的能力落实为实际的悔改。圣经里存在着大量的悔改的记载。在亚当犯罪前后没有明确的证据表明人类自由意志具有本质区别。[10][10]也就是，亚当犯罪前是一只可能迷路当然也可能回头的羔羊，亚当犯罪后亚当以及人类仍是可能迷路可能回头的羊群。当牧人寻找迷途之羊的时候，牧人不可能发现羊已经变为了豺狼。人类虽然天然地具有局限性，而且这些局限性又不可避免地会造成迷途和犯罪，但是由于人类伴随着种种天然局限性的是被赋予的悔改的能力，故人类的局限性不能够等同于人类的罪性。这就是为什么可以谈论“人性的弱点”、“人类的局限性”甚至“人类的罪”而不可以谈论“人类的罪性”的原因。谈论人类的罪性，就意味着谈论人类本性败坏，就意味着任何个人悔改的不可能。在《圣经》的记载里第一次提到“罪”这个词时上帝说：“你若行得好，岂不蒙悦纳？你若行得不好，罪就伏在门前。”（《创世记》4章7节）可见，上帝并不是一口肯定在亚当之后的人性与罪的必然联系，上帝并不认为人性在抉择善恶义罪方面无能为力而是认为人可以自由作出义的和不义的行为。基督在一处讲话里暗示,对待“好树结好果子、坏树结坏果子”这个哲理甚至也不能够简单化，人们不能够根据一时的行为表现为罪而断定某个人本性具有不可救药之罪性，人们应当对于一切罪人怀抱悔改之期待；倘若我们因为他人一时的罪而断定罪人已经具有了不可悔改之罪性，则属于结论草率：

一个人有一棵无花果树，栽在葡萄园里。他来到树前找果子，却找不着。就对管园的说：“看哪，我这三年，来到这无花果树前找果子，竟找不着，把他砍了吧，何必白占地土呢？”管园的说：“主啊，今年且留着，等我周围掘开土，加上粪。以后若结果子便罢，不然再把他砍了。”（《路加福音》13章6—9节）。

树的环境恶劣缺肥不一定就意味着树本身就是恶树。故人在后天邪恶环境里作出的恶并不一定能够说明人性的本质邪恶，即不可以简单地根据“人类的罪”而论定“人类的罪性”。所谓“好树结好果子、坏树结坏果子”，恐怕只有上帝才可以断定。人们若企图代替上帝而在现世给他人匆忙作出“好树、坏树”的论断标签，则极其可能会害人害己。

再分析第二类原罪论观点（亚当所犯之罪归算给全人类：归算的原罪论）。

相相对于第一类原罪论观点，这类原罪论观点逻辑上比较有道理，但是不够完善。

根据《创世记》的经文可知，出伊甸园的亚当后来可能是悔改了的。典外文献更是肯定亚当的悔改得救。众多先贤（比如挪亚、亚伯拉罕、约伯等等）也肯定是悔改行义的人。按照简单归算论的逻辑，我们就可以质问道：诚然，我们全人类在亚当的腰中有份于亚当的犯罪，但是不也有份于亚当的悔改吗？难道只有亚当的犯罪会影响人类而亚当的悔改就不会影响人类吗？难道只有我们任何一代父辈的犯罪会影响后人而我们任何一代父辈的悔改就不会影响后人吗？

根据以西结先知所宣告的罪义责任定律（空间上各自承担，时间上后胜于前），罪人悔改就可以不死。然而从亚当到我们任何一代祖父辈，都没有避免第一次的死。所以，以西结先知所宣告的人不悔改所带来的“死”只能是指人类在大审判后第二次的死（永死）。圣经的作者在谈论生死话题的时候往往是站在一个永恒的视野里。人类第一次普遍性的死是上帝在亚当犯罪后给全人类的定命而非因为亚当犯罪归算给全人类的“罪的工价”。人类真正的“罪的工价”乃是大审判后的第二次的死（永死）。耶稣基督流血牺牲所要代替的也是全人类里一切悔改归向真理者原来应当承受的这个第二次的死（永死）。《罗马书》6章23节提到“罪的工价”这个概念的时候也是典型地和永生永死相联系的：“因为罪的工价乃是死。惟有神的恩赐，在我们的主基督耶稣里乃是永生。”

传统归算论不够完善的地方在于有意无意地把亚当原罪和人类第一次死亡作了终结性的挂钩，而没有看到1、人类第一次的普遍死亡是上帝因为预见到人类犯罪而作出的定命设计，无关乎自由意志的抉择也无关乎悔改；2、原罪的归算并不伤及个体人的悔改能力，而且悔改可以终结原罪的归算，可以改变第二次的死亡命运但不可改变第一次的死亡命运；若不悔改，单单今生的死亡并不能够满足亚当原罪的“工价”，原罪最后的归算和“工价”在于普遍复活和大审判后第二次的死（永死）。根据以西结先知的宣告，亚当和全人类的关系实质上可以简化为父子关系：祖先有罪，子孙若悔改就不承受个人在祖先里的罪；祖先悔改离罪，而子孙若不悔改则子孙就有罪。

传统归算论把亚当所犯之罪归算给全人类的“必有一死”的时候无视悔改的存在和效果，也没有注意到一个事实：无论亚当和全人类是否悔改，“吃的日子必定死”那句话必须应验。解释这个事实，我们只能够从上帝的“定命”入手。我们相信，上帝在造人之初，就必定能够预见到一个具有自由意志、灵性生命尚未健壮、灵性生命运行在泥土物质内的亚当在成长过程里必定会犯罪，倘若不给悔改留下地步则一切创造无有意义。因而预备救法的时候，“人人必有一死，死后且有审判（根据是否悔改而判决是否可以避免第二次的死）”就不是单纯由于亚当的一次犯罪而来而更是一种预先存在的神圣设计的“定命”。耶稣基督流血牺牲并不是要代替人类的第一次的死而是要在复活和审判后免去一切信靠他的人的永死。

所以我们只有认为亚当犯罪后人类命运被预知一切设计一切的上帝所改变，才是合理的。而罪的归算在悔改面前是不堪一击的。

总之，在原罪论问题上，我们应当既要反对悲观的罪性论又要反对无视悔改的归算论，我们应当相信：一方面，亚当的罪，不能够把人类变为非人类。另一方面，亚当的罪，也不能够成为人类无法卸掉的代代背负的包袱。个人的悔改决定了个人可以摆脱先辈的原罪影响。而个人若不悔改，单单今生的死亡并不能够满足亚当原罪索要的工价；个人若不悔改，亚当原罪不仅会成为代代传递的重负，更会连同各自本罪直吻个人的永死。人类任何一代的父辈对于后代的影响关系，同理以此类推。

这样的一个原罪论解释，我们可以概括地命名为“悔改决定归算的原罪论”。宏观来看这个观点是“归算的原罪论”和“社会的原罪论”的一个综合。

上面仅仅是简要地介绍了得出如此原罪论的理由，我们需要把这些理由系统地总结归纳一下。

具体展开而言，我们这样理解原罪或持有如此的原罪论，依据何在？

这些依据在于：

1、上帝的自我宣告里明示神圣恩典、神圣公义，暗含对于人类悔改的神圣期望。在上帝眼里，罪人乃是指拒绝悔改之人。

2、义人称义的真相皆为悔改而行义。

3、约拿定律（婴孩的罪义责任在没有成人前完全系于父辈大人，在成人后才取决于个人自己）。

4、以西结定律（人类的罪义责任：空间上各自承担，时间上后胜于前）。

5、约拿定律与以西结定律的结合

让我们逐一分析：

1、上帝是怎样的上帝？在上帝眼里什么是罪人？

上帝的自我宣告里明示神圣恩典、神圣公义，暗含对于人类悔改的神圣期望。耶稣是上帝本体的真像（《希伯来书》1章3节），他一生所展示的上帝的真理信息也就是这些：神圣恩典、神圣公义、神圣期望。

上帝在圣经里最全面的自我表白，应当是在摩西面前的那次宣告：“耶和华，耶和华，是有怜悯、有恩典的神，不轻易发怒，并有丰盛的慈爱和诚实；为千万人存留慈爱，赦免罪孽、过犯和罪恶，万不以有罪的为无罪，必追讨他的罪，自父及子，直到三、四代。”（《出埃及记》34章6、7节）近人宋诚之用文言译述的时候把暗含的意义表达出来：“耶和华恒忍施恩之上帝，人蹈罪愆，可蒙赦宥；恒于恶者，不蒙赦宥，祸及其身，自父及子，至三四代”。实际上解释这段话的隐含意义，关键在于“万不以有罪的为无罪”一句，究竟什么是“有罪的”人？倘若犯过罪的人就等于“有罪的”人，那么世上无人能活，上帝的恩典也就根本无从谈起。原来圣经里“有罪的”人乃是指陷入罪中不知悔改之人，而悔改之人在上帝眼里就不再是“有罪的”人。倘不悔改，并且其后代也不悔改，则一人犯罪就会祸及三四代。所以悔改是多么核心的神圣期望信息！儒家先贤李颙认为儒学千言万语都可归结为“悔过自新”也是何等的可贵！上帝的神圣恩典、神圣公义、神圣期望作为一个三位一体的普遍真理，在华夏民族的祖先那里同样也被揣摩到了，比如，“人谁无过，过而能改，善莫大焉”（《左传·宣公二年》），孔子说“过而不改，是谓过也”（《论语·卫灵公》）等等。

2、义人是怎样的义人？

义人称义的真相皆为悔改而行义。没有先天的不经悔改而能够称义的义人。而相应地，圣经中的恶人皆是指一直不知悔改之人。义人并非自幼就无罪，但不被称为恶人的原因就在于成年后能够悔改。

由于人被造的生命构成乃是属天上的神性气息加上属地上的天然局限性，人性“甚好”的真相就是“不完美的局限性加上能够悔改的能力”，故个体人在生命成长过程里，犯罪失足跌跤是难免的，是必然的。若计算那些未落实为行动的罪的意念，若计算那些未落实为行动的罪的言语，若计算那些未被我们意识到的罪的意念、言语、行动，则更可以断言无人不曾经是罪人。

《传道书》7章20节说：“时常行善而不犯罪的义人，世上实在没有。”《约翰一书》1章8节：“我们若说自己无罪，便是自欺，真理不在我们心里了。”《圣经后典·以斯拉下》8章357节亦有言：“没有生来不犯罪的人，活人都有罪”。[11][11]《圣经后典·以斯拉下》7章137节：“如果他（上帝）不继续宽恕，此世或其人类就不会有生命了。”[12][12]《圣经后典·便西拉智训》8章5节：切莫批评改恶从善的人。要记住我们都（曾经）是罪人。[13][13]保罗也在《罗马书》11章32节那里指着人人都需要悔改而说：“神将众人都圈在不顺服之中，特意要怜恤众人”。

但是，若犯罪是人类天然局限性带来的迟早难免的必然存在，而人类却没有被赋予悔改的能力，则人类控诉的方向必然会指向造物主上帝。若上帝给人的这种天赋悔改能力在初次失足即告丧失，则等同于天然的没有被赋予，则人类控诉的方向仍然会指向造物主上帝。我们相信这些局面在预知未来的上帝眼里都决不是“甚好”（《创世记》1章31节）。

然而，上帝从没有使人类丧失此项悔改能力。上帝所造之人“甚好”（《创世记》1章31节）的真相乃是：“人谁无过，过而能改，善莫大焉”。（《左传·宣公二年》）典外文献《西藏福音》[14][14]也可以鼓舞我们：“有一种奇迹人类可以达到；当充满了真诚的信仰的时候，一个人会用泪水去冼净他或她内心所有邪恶的思想，一直到最后，远离了不正之道。”《圣经后典》也有些话言及悔改：

《圣经后典·所罗门智训》11章23节：“你（上帝）宽恕我们的罪恶，并给我们悔改的时间。你爱惜一切存在之物，你不轻视由你所创造的任何东西。”[15][15]

《圣经后典·便西拉智训》17章24节：主允许悔过的人们归向他。他一直鼓励那些失望的人们。[16][16]

《圣经后典·便西拉智训》44章16节：以诺取悦于主，被提升到天上去了。他成为后世人悔改的启示。[17][17]

《圣经后典·以斯拉下》3章11节：你赦免了一个名叫挪亚的人及其全家。[18][18]

《圣经后典·所罗门智训》1章5节：每个圣洁之人都懂得回避诡诈之徒。邪念刚一萌发，他就坐立不安；不义刚一冒头，她就顿觉内疚。[19][19]

以诺和挪亚堪称最著名的义人，但是看看在《圣经后典》里的以色列人的议论可知，他们称义的真相皆为悔改而行义。没有人天生是义人。他们的行义完全出于对上帝亘古长存之神圣恩典的信心，是因信称义的古老形式。耶稣虽然在公元一世纪才诞生，但是作为圣子他是亘古长存、超越时空的。惟其如此，中华民族的祖先们在古时候在良知里多次揣摩到的上帝的真理信息，才能够存在着与耶稣基督的福音信息相互印证的关系。在耶稣降世之前和福音未传到地区，因信称义的古老形式就是敬天爱人和良心发现。

3、约拿定律（婴孩的罪义责任在没有成人前完全系于父辈，在成人后才取决于个人自己）。

圣经多处教导人们，孩子的生命光景是类似于白板的，各个方面的知识和能力都不具备，有待成长，有待教化。用儒家的话说，美好的“天命之性”虽有，但是“气质之性”有待熏陶、教化。汽车被造原本是出于好的意图，但是一个司机若能够实现汽车应有的价值而非把汽车变为杀人机器，就必须接受培训并且善于警醒驾驶。

孩童的动作，是清洁，是正直，都显明他的本性。（《箴言》20章11节。中文新译本：“孩童的行动是否清洁正直，凭他的行为就可以把他自己显明出来。”）

愚蒙迷住孩童的心，用管教的杖可以远远赶除。（《箴言》22章15节）

我作孩子的时候，话语像孩子，心思像孩子，意念像孩子。既成了人，就把孩子的事丢弃了。我们如今仿佛对着镜子观看，模糊不清（模糊不清原文作如同猜谜）。到那时，就要面对面了。（《哥林多前书》13章11、12节）

弟兄们，在心志上不要作小孩子。然而在恶事上要作婴孩。在心志上总要作大人。（《哥林多前书》14章20节）

使我们不再作小孩子，中了人的诡计，和欺骗的法术。（《以弗所书》4章14节）

《箴言》20章11节的原文意思是“就是孩子也通过他的行为动作而被认识是否清洁，是否正直”，全句是说人的外在的表现反映了人的内在光景，就是孩子也是这样。故不是一个明确说孩童的本性不清洁的句子。圣经里更多的经文认为孩子的性情具有白板一样的可塑性。保罗说“弟兄们，……在恶事上要作婴孩。”（《哥林多前书》14章20节）如果人生来就是恶的，那么婴孩也就果真是恶的了，就不能追求在恶事上作婴孩了。

但是，婴孩还是不能够逃避在上帝面前的责任计算。这个责任来自监护其未成年生命的父辈。《圣经后典·便西拉智训》41章5节教导说：罪人的孩子，在邪恶的环境中长大，会变成可恶的人。[20][20]

至于父辈和子辈的罪义责任分辨，我们从如下经文里得知第一个线索：

《创世记》7章1节: 耶和华对挪亚说，你和你的全家都要进入方舟，因为在这世代中，我见你在我面前是义人。

《约拿书》4章11节:何况这尼尼微大城，其中不能分辨左手右手的有十二万多人，并有许多牲畜。我岂能不爱惜呢？

《以赛亚书》7章15、16节:到他晓得弃恶择善的时候，他必吃奶油与蜂蜜。因为在这孩子还不晓得弃恶择善之先，你所憎恶的那二王之地，必致见弃。

大洪水前挪亚是个没有让上帝失望的义人。挪亚一家得救，一个前提是，子辈必须服从父亲挪亚的信心，不抵挡，或与挪亚具有一样的信心去行动，实际上子辈们得救在于自己的信心，虽然这个信心来自于父辈的影响。而在《约拿书》里更表明，婴孩的罪义责任在没有成人前完全系于父辈，在成人后才取决于个人自己；在大人悔改之前，婴孩是不被顾惜的。

圣经告诉我们（《以赛亚书》7章15、16节；《申命记》1章39节；《约拿书》4章11节），人类的孩子的确存在一个逐渐晓得弃恶择善的成长过程。在孩子能够成为独立责任主体之前，上帝并不追究亚当原罪的归算，而未成年之孩子的命运完全系于父辈身上，父辈行义则孩童被保全，父辈陷入犯罪而不知悔改则孩童一并被连累。在孩子成人之后，其命运则靠赖自身的是非罪义的选择。尼尼微城原来接近灭亡命运之时孩子也并非不存在，但是只有在城内成人们纷纷悔改之后孩子们才被上帝顾念。此例子所蕴含的道理也可以被拿来解释旧约圣经里的一些罪恶之地的民族无论老幼悉数被灭的记载，以及大洪水时除了挪亚一家之外的其他人口无论老幼悉数被灭的记载。挪亚一家的被救首先缘于挪亚顺从上帝的旨意，努力行义；其次挪亚的亲属们自身也必须不与挪亚背道而驰。

当时门徒进前来，问耶稣说，天国里谁是最大的。耶稣便叫一个小孩子来，使他站在他们当中，说：“我实在告诉你们，你们若不回转，变成小孩子的样式，断不得进天国。所以凡自己谦卑像这小孩子的，他在天国里就是最大的。”（《马太福音》18章1-4节）

在世界上，依赖父辈之婴孩的罪义责任完全系于父辈。同样，在永生的路上，基督徒若有谦卑依赖天父之婴孩般的信心，就必得救，被上帝称义。因为覆盖我们的是上帝本身的义。因为我们追求上帝的义。

4、以西结定律（人类的罪义责任：空间上各自承担，时间上后胜于前）。

至于父辈和子辈的罪义责任分辨，我们从如下经文里得知第二个线索：

《圣经》里最有力地支持“罪不是肉体遗传的血缘传染病，罪只是一种社会传染病”之观点而反对奥古斯丁“罪性原罪论”的经文是以西结先知所传出的一段话，在这段话内上帝明确传达出在悔改条件下对于“父债子还”观念的反对：

耶和华的话又临到我说：“你们在以色列地怎么用这俗语说‘父亲吃了酸葡萄，儿子的牙酸倒了’呢？”主耶和华说：“我指着我的永生起誓，你们在以色列中，必不再有用这俗语的因由。看哪，世人都是属我的。为父的怎样属我，为子的也照样属我。……至于他父亲。因为欺人太甚，抢夺弟兄，在本国的民中行不善，他必因自己的罪孽死亡。你们还说‘儿子为何不担当父亲的罪孽呢？’儿子行正直与合理的事，谨守遵行我的一切律例，他必定存活。惟有犯罪的，他必死亡。儿子必不担当父亲的罪孽，父亲也不担当儿子的罪孽。义人的善果必归自己，恶人的恶报也必归自己。恶人若回头离开所作的一切罪恶，谨守我一切的律例，行正直与合理的事，他必定存活，不致死亡。他所犯的一切罪过都不被记念，因所行的义，他必存活”。主耶和华说：“恶人死亡，岂是我喜悦的吗？不是喜悦他回头离开所行的道存活吗？义人若转离义行而作罪孽，照着恶人所行一切可憎的事而行，他岂能存活吗？他所行的一切义都不被记念。他必因所犯的罪所行的恶死亡。”（《以西结书》18章1-24节）

“……人子啊，我照样立你作以色列家守望的人。所以你要听我口中的话，替我警戒他们。我对恶人说：‘恶人哪，你必要死’。你以西结若不开口警戒恶人，使他离开所行的道，这恶人必死在罪孽之中，我却要向你讨他丧命的罪（罪原文作血）。倘若你警戒恶人转离所行的道，他仍不转离，他必死在罪孽之中，你却救自己脱离了罪。人子啊，你要对以色列家说：‘你们常说“我们的过犯罪恶在我们身上，我们必因此消灭，怎能存活呢？”’你对他们说：‘主耶和华说：“我指着我的永生起誓，我断不喜悦恶人死亡，惟喜悦恶人转离所行的道而活。以色列家啊，你们转回，转回吧！离开恶道，何必死亡呢？”’人子啊，你要对本国的人民说：‘义人的义，在犯罪之日不能救他。至于恶人的恶，在他转离恶行之日也不能使他倾倒。义人在犯罪之日也不能因他的义存活。’我对义人说：‘你必定存活’。他若倚靠他的义而作罪孽，他所行的义都不被记念。他必因所作的罪孽死亡。再者，我对恶人说：‘你必定死亡’。他若转离他的罪，行正直与合理的事，还人的当头和所抢夺的，遵行生命的律例，不作罪孽，他必定存活，不致死亡。他所犯的一切罪必不被记念。他行了正直与合理的事，必定存活。你本国的子民还说‘主的道不公平’。其实他们的道不公平。义人转离他的义而作罪孽，就必因此死亡。恶人转离他的恶，行正直与合理的事，就必因此存活。你们还说‘主的道不公平’。以色列家啊，我必按你们各人所行的审判你们。”（《以西结书》33章7-20节）

以西结定律不是圣经里孤立表达的一个神圣定律，只是以西结先知传达的最典型。另外支持以西结定律的其他经文还有：

《申命记》24章16节：不可因子杀父，也不可因父杀子，凡被杀的都是为了本身的罪。

《耶利米哀歌》31章30节：但各人必因自己的罪死亡，凡吃酸葡萄的，自己的牙必酸倒。
    《路加福音》3章7-9节：约翰对那出来要受他洗的众人说：“毒蛇的种类，谁指示你们逃避将来的忿怒呢？你们要结出果子来，与悔改的心相称，不要自己心里说，有亚伯拉罕为我们的祖宗。我告诉你们，神能从这些石头中，给亚伯拉罕兴起子孙来。现在斧子已经放在树根上，凡不结好果子的树，就砍下来丢在火里。”

《圣经后典·以斯拉下》7章104、105节：

父亲不能派儿子替自己生病……。到那天，谁也不能为别人求情。每个人都将按照自身的罪恶或善行来接受惩罚或赏赐。[21][21]

《马太福音》23章29-37节：

你们这假冒为善的文士和法利赛人有祸了！因为你们建造先知的坟，修饰义人的墓，说：“若是我们在我们祖宗的时候，必不和他们同流先知的血”。这就是你们自己证明是杀害先知者的子孙了。你们去充满你们祖宗的恶贯吧！你们这些蛇类、毒蛇之种啊，怎能逃脱地狱的刑罚呢？所以我差遣先知和智慧人并文士，到你们这里来。有的你们要杀害，要钉十字架。有的你们要在会堂里鞭打，从这城追逼到那城。叫世上所流义人的血，都归到你们身上。从义人亚伯的血起，直到你们在殿和坛中间所杀的巴拉加的儿子撒迦利亚的血为止。我实在告诉你们，这一切的罪，都要归到这世代了。耶路撒冷啊，耶路撒冷啊，你常杀害先知，又用石头打死那奉差遣到你这里来的人。我多次愿意聚集你的儿女，好像母鸡把小鸡聚集在翅膀底下，只是你们不愿意。

《马太福音》23章29-37节之所以说是支持以西结定律的经文，乃是因为这段经文很好地说明了以西结定律里蕴含着的子辈不悔改就必“父债子还”的道理。因为以西结先知的宣告背景乃是以色列民对于上帝在摩西面前的自我宣告的误解。以色列民机械地误以为“万不以有罪的为无罪，必追讨他的罪，自父及子，直到三、四代”（《出埃及记》34章6、7节）的神圣宣告里必然包含“父债子还”的含义而没有意识到在上帝的神圣宣告里悔改的关键影响力。以西结先知所传达的信息就很好地纠正了人们的误解：只有在子辈不悔改的前提下才会有“父债子还”的局面；若子辈悔改则人类的罪义责任就是父子各自承担而非“父债子还”。而在子辈不悔改的前提下才会有的“父债子还”的局面实际上也是可以归算为父子各自承担本身责任，因为父辈犯罪之时，子辈也在父辈的腰中一同犯了罪（《希伯来书》7章9、10节），在子辈不悔改的前提下所谓的“父债子还”实际上是子辈自己从父辈腰中开始的持续的犯罪报应。所以，任何时候的“父债子还”实质上是不存在的，正如《申命记》24章16节所言：“不可因子杀父，也不可因父杀子，凡被杀的都是为了本身的罪。”

在典外文献希腊语《保罗启示录》（并非同名的科普特语灵智派经书《保罗启示录》）讲到审判时的一些话，也可以作为以西结定律的一个印证：

我听到公义的审判官主上帝又说：“来，这灵魂的天使，站到中间。”于是，那罪人灵魂的天使前来，手持文卷，说：“主，我手中是这灵魂自出生以后，从年轻至今所犯的罪（的记录）；若你下命，我可将他自十五岁开始所作的事陈明。”于是公义的审判官主上帝说：“天使，我告诉你，我不期望你将他自十五岁所做的事说出，只需把他在死去并来到这里以前五年所犯的罪陈明。”上帝这位公义的审判官又说：“我以自己、我的圣天使和我的权能起誓，若他在死前五年已经悔改，只要回头一年，他以前所做过的恶事，现在都要忘记，并获得宽恕和赦罪”。

5、约拿定律与以西结定律的结合[22][22]

亚当犯罪的时候，全人类也是“潜在地存于”亚当里面，有分于亚当的罪。人类任何一代父亲犯罪的时候，儿子也是“潜在地存于”父亲里面，有分于父亲的罪。所以以西结先知关于父子责任关系的福音性质的宣告同样适用于亚当与人类。

由于两大定律的存在，只要个人在成年后悔改，就可以打破包括亚当在内的人类历代祖先在罪上对于个人的污染。无论是“罪性的原罪论”还是“归算的原罪论”都不能够成立。

由于两大定律的存在，包括亚当在内的人类的历代祖先与所有后代的关系，实际上可以简化为父子关系，而父子关系在个人悔改条件下又可以简化为在上帝面前具有邻近血缘关系的平等弟兄。虽然罪层层叠加或累加，在个人悔改后都敌不上上帝的恩典。通过这角度也可以理解，耶稣何以教导人们不要称呼地上的人为父，因为人类只有一位在天上的父。地上的父除了生育我们的肉身外，并不能够在根本上拯救、保护我们。

所以，我们不能够接受传统神学关于原罪的两个观点：亚当犯罪致使人类当即形成罪性并且通过肉体血缘遗传罪性而无法悔改；亚当所犯之罪归算给全人类致使剥夺了人的自由意志之悔改可能性。

我们只能够相信这样的观点：

圣经经文并不能够令人断定因为始祖亚当的原罪而使得亚当之后的人类生命里本具的神性的上帝形象已经部分丧失或者全然丧失。如同迷途的羔羊仍旧是羔羊，而不是因为迷途，羔羊就变为了豺狼。归算给后人的原罪并不妨碍自由意志的悔改，恰恰相反，唯有自由意志的悔改才能够摆脱祖先原罪的归算，并为个人开辟未来永生（避免第二次的死）的可能性。上帝真正关注的以及人类真正需要面对的只是悔改问题，因为只有在成人后个体人的悔改并且追求行义，本罪问题和原罪问题才可以一并被解决。是为“悔改决定归算的原罪论”。

三、秉持“悔改决定归算的原罪论”视角来看其他貌似支持传统原罪论的经文

经文之第一例，《诗篇》51篇5节：

我是在罪孽里生的。在我母亲怀胎的时候，就有了罪。

大卫与拔示巴同室以后，先知拿单来见他。他作这诗，求上帝赦罪。痛悔之情可以想见。此句诗歌，若我们不愿意理解为大卫对于自己罪孽强烈懊悔的情绪化表达，就只有理解为指着亚当原罪而说的。亚当原罪虽然在归算论里是可以谈论一点的，但是根据约拿定律和以西结定律，在成年之后一旦悔改，原罪就不再成为人的负担。而且根据《约拿书》，只要环境里的监护者大人们悔改，婴孩在未成年之前的原罪是不被追究的。但这一切都不能够说明人在亚当之后人性全然败坏并且因为原罪的归算而无悔改能力，而恰恰因为人可以悔改，大卫才以悔改之心愿意祈求上帝赦罪。类似的经文还有《诗篇》58章3节：“恶人一出母胎，就与上帝疏远；一离母腹，便走错路，说谎话。”我们认为此句经文意思是说恶人自幼就没有敬畏之心。根据约拿定律，恶人的婴孩时期若被上帝追究原罪，一定是由于家庭环境和成年人父母陷入罪中并且不知悔改。如此理解，我们就可以没有任何神学困境地面对耶稣生平。基督耶稣虽然是圣灵孕育但是毕竟肯定地经历了在母腹中的胎儿期。我们之所以相信耶稣全然无罪，甚至在母腹里也无罪，乃是基于相信圣母马利亚早已处于离罪状态因为她早已悔改了并且在上帝呼唤她辅助基督道成肉身的时候就开始一直存有归向之心：“我心尊主为大”。如此，无罪的基督才可能代替有罪的人类而牺牲。《诗篇》58章此处后文乃是把恶人与义人并列提及。义人乃是懂得悔改以打破原罪归算的人。亚当之后仍然是有悔改之人的，世上不是仅仅有不知悔改的恶人。

经文之第二例，《罗马书》3章10—18节：

就如经上所记，没有义人，连一个也没有。没有明白的，没有寻求神的。都是偏离正路，一同变为无用。没有行善的，连一个也没有。他们的喉咙是敞开的坟墓，他们用舌头弄诡诈，嘴唇里有虺蛇的毒气，满口是咒骂苦毒，杀人流血；他们的脚飞跑，所经过的路，便行残害暴虐的事；平安的路，他们未曾知道，他们眼中不怕神。

《罗马书》此处主要是说明罪的普遍存在，世人都犯了罪，需要救恩，这没有问题。主要的引用经文出处在《诗篇》第14篇（其他的引用更容易解释）：

愚顽人心里说：没有神。他们都是邪恶，行了可憎恶的事。没有一个人行善。耶和华从天上垂看世人，要看有明白的没有，有寻求神的没有。他们都偏离正路，一同变为污秽。并没有行善的，连一个也没有。作孽的都没有知识吗？他们吞吃我的百姓，如同吃饭一样，并不求告耶和华。他们在那里大大地害怕，因为神在义人的族类中。你们叫困苦人的谋算，变为羞辱。然而耶和华是他的避难所。但愿以色列的救恩从锡安而出。耶和华救回他被掳的子民，那时雅各要快乐，以色列要欢喜。

《诗篇》第14篇那里明显是针对不追求上帝的世人而言的，即“愚顽人”、“世人”、“吞吃神子民的人”。但是罪不等于罪性。即使肯定世界上罪的普遍存在并不能够等于人性全然败坏和不能悔改，而悔改之人就是义人比如以诺、挪亚。《诗篇》第14篇那里同时提及追求上帝的“义人”和“困苦人”。类似的经文还有《耶利米书》17章9节：“人心比万物都诡诈，坏到极处，谁能识透呢？”这句话乃是指着人类的罪的普遍存在而言，尤其指恶人而言，特别是指随后《耶利米书》17章第11节经文“那不按正道得财的”。并不能够证明人性全然败坏以至于不能悔改。类似的经文还有《约伯记》15章14-16节：“人是什么，竟算为洁净呢？妇人所生的是什么，竟算为义呢？上帝不信靠他的众圣者，在他眼前天也不洁净；何况那污秽可憎、喝罪孽如水的世人呢？”也是说人类的罪的普遍存在，并不说明人不能够悔改，更不能够说明人类里没有能够悔改的个体人。类似的还有《创世记》6章5节：“耶和华见人在地上罪恶很大，终日所思想的尽都是恶。”《传道书》9章3节：“在日光之下所行的一切事上，有一件祸患，就是众人所遭遇的都是一样，并且世人的心充满了恶。活着的时候心里狂妄，后来就归死人那里去了。”最典型的是，即使在洪水之前罪恶滔天的时代，在“人在地上罪恶很大，终日所思想的尽都是恶”的时候，还有一个挪亚能够悔改让上帝悦纳为义人。我们决不能够相信因为无人不犯罪所以无人能悔改，可以犯罪却不可以悔改这种人性局面绝不能够让预知一切的上帝在创世之时认为“甚好”。

经文之第三例，《罗马书》7章19节：

立志为善由得我，只是行出来由不得我。故此，我所愿意的善，我反不作；我所不愿意的恶，我倒去作。

此处所指只是保罗没有接纳耶稣之前的生命光景，后面他说：“因为赐生命圣灵的律在基督耶稣里释放了我，使我脱离罪和死的律了。”（《罗马书》8章2节）人靠着基督耶稣的救恩和圣灵激励可以摆脱作恶困境，可以在上帝的话语的引导感化激励帮助下行走义路。这些不能够说明人不能够悔改。保罗就是在耶稣的呼召下悔改的。福音书记载，基督在世时就有多名罪人看到神迹而悔改的。上帝道成肉身的激励人生的力量，在《希伯来书》2章14、15节那里说得很清楚：“儿女既同有血肉之体，他也照样亲自成了血肉之体。特要借着死，败坏那掌死权的，就是魔鬼。并要释放那些一生因怕死而为奴仆的人。”人的软弱不都是由于超脱不了生死大关吗？

经文之第四例，《以弗所书》2章1-3节：

你们死在过犯罪恶之中，他叫你们活过来。那时，你们在其中行事为人，随从今世的风俗，顺从空中掌权者的首领，就是现今在悖逆之子心中运行的邪灵。我们从前也都在他们中间，放纵肉体的私欲，随着肉体和心中所喜好的去行，本为可怒之子，和别人一样。

相信人性全然败坏的人总是拿这处经文说，罪人等于死人，不可以悔改，死人怎么可以自己活过来呢？但是注意此处“死”这个词不是说个体人的曾经死掉或已经死掉，而是指过去的行为所对应的是必然的死亡的命运。所以，在人人无法避免的第一次的死尚未实然到来前，悔改得以存在，并且每个人是否悔改决定了每个人是否能够避免第二次的永死。上帝的灵藉着耶稣基督的信息让我们醒悟，本质上可以说他叫我们灵性复活。没有基督的先在的入世，真理就得不到关乎生命的见证，就不能够让我们很多人醒悟悔改。类似的用法如《路加福音》15章24节“因为我这个儿子，是死而复活，失而又得的。他们就快乐起来”。又如《歌罗西书》2章13节“你们从前在过犯和未受割礼的肉体中死了，上帝赦免了你们（或作“我们”）一切过犯，便叫你们与基督一同活过来。”上帝的救恩预备在先，但是这个拯救必须是从我们的悔改开始。

经文之第五例，《历代志下》6章36节：

你的民若得罪你（世上没有不犯罪的人），你向他们发怒，将他们交给仇敌掳到或远或近之地。

此处是所罗门的祷告词。说世上没有不犯罪的人，这个观点没有问题，不应当挑剔，因为人类的心口手都难免犯罪甚至我们处于罪中而不自知的情形也不鲜见。但是罪的普遍存在不等于人具有了不能够悔改的全然败坏的罪性。就在此处经文随后所罗门就马上认为犯罪之人有悔改的可能性，此处完整的一段经文是：“你的民若得罪你（世上没有不犯罪的人），你向他们发怒，将他们交给仇敌掳到或远或近之地。他们若在掳到之地想起罪来，回心转意，恳求你说‘我们有罪了，我们悖逆了，我们作恶了’，他们若在掳到之地尽心尽性归服你，又向自己的地，就是你赐给他们列祖之地和你所选择的城，并我为你名所建造的殿祷告，求你从天上你的居所垂听你民的祷告祈求，为他们伸冤，赦免他们的过犯。”     

只要不认为罪使人全然败坏以至于丧失醒悟悔改能力，说世上没有无罪之人，这是没有负面作用的。认罪是悔改的前提。认为世人普遍有罪、普遍需要救恩的经文还有：

《箴言》20章9节：谁能说，我洁净了我的心，我脱净了我的罪？

《传道书》7章20节：时常行善而不犯罪的义人，世上实在没有。

《诗篇》130章3节：主耶和华啊，你若究察罪孽，谁能站得住呢？

《约翰一书》1章8节：我们若说自己无罪，便是自欺，真理不在我们心里了。

《约翰一书》1章10节：我们若说自己没有犯过罪，便是以上帝为说谎的，他的道也不在我们心里了。

《约翰一书》5章19节：我们知道我们是属上帝的，全世界都卧在那恶者手下。

《以赛亚书》64章6节：我们都像不洁净的人，所有的义都像污秽的衣服；我们都像叶子渐渐枯干，我们的罪孽好像风把我们吹去。

上述经文都只能够说明罪的普遍性而已，不能够说明罪已经使全人类的每一个人都产生了全然败坏以至于丧失醒悟悔改能力的罪性。

经文之第六例，《哥林多前书》2章14节：

然而，属血气的人不领会上帝圣灵的事，反倒以为愚拙，并且不能知道，因为这些事惟有属灵的人才能看透。

此处经文能够说明世人因为犯罪而无法领受真理，皆丧失悔改能力了吗？不能。所谓属血气的人、属灵的人，乃是分别指心灵顺从肉体欲望的人、心灵顺从圣灵的人。因为保罗说过“顺从谁，就作谁的奴仆……或作罪的奴仆，以至于死；或作顺命的奴仆，以至成义。……你们所受的不是奴仆的心，仍旧害怕。所受的乃是儿子的心”。（《罗马书》6章16节，8章15节）所谓“属血气的人不领会上帝圣灵的事”首先是因为他们的自由意志看重暂时的虚荣而没有顺从圣灵的呼唤。而顺从圣灵呼唤的就是“属灵的人”。既然有顺从圣灵的人就意味着世间还有能够醒悟悔改之人。

经文之第七例，《耶利米书》13章23节：

古实人岂能改变皮肤呢？豹岂能改变斑点呢？若能，你们这习惯行恶的便能行善了。

类似的经文是《约伯记》14章4节“谁能使洁净之物出于污秽之中呢？无论谁也不能。”支持传统原罪论者常常拿此句经文说明人性因为罪而不能够悔改，人类堕落后已经丧失悔改能力。但是此处经文不是指全人类里每一个人。经文里的“你们”是指那些拒绝悔改的人而不是指一切的曾经犯过罪的人。根据上帝最早在摩西面前的自我宣告里暗示的信息可知，拒绝悔改的人才是圣经中常常提及的“恶人、罪人”的真正内涵。我们相信人人来到世上都有罪，但是有人能够悔改，有人一直拒绝悔改。即使在洪水之前罪恶滔天的时代，在“人在地上罪恶很大，终日所思想的尽都是恶”的时候，也还有一个挪亚能够悔改让上帝悦纳为义人。

虽然义人总是少数，但义人的悔改毕竟说明人类可以有一条光明出路。另一方面，也正是由于愿意悔改的义人属于少数人而大多数人拒绝悔改，很多宣扬人性本恶人性全然败坏的理论才得以基于人性的现实表现而流行于世。

而究竟为什么有人能够悔改，有人一直拒绝悔改呢？让我们继续探讨。

 

 

 

 

 

第二部分    所谓支持传统预定论的系列经文解读举要

 

 

经文之第一例，《马太福音》第13章和《路加福音》第8章。

这些经文往往被预定论者用来说明上帝早就预定一批人得救而同时预定另外的人灭亡。

在分析预定论问题之前，我们必须明白如下《马太福音》13章的一系列比喻故事及基督亲自对其的解说。因为这是给我们的奥秘的谜底，让我们晓得为什么有人能够悔改，为什么有人一直拒绝悔改（笔者注：此段经文前曾讲了一个撒种的比喻故事，以种子比喻上帝的道。此处略）：

门徒进前来，问耶稣说：“对众人讲话，为什么用比喻呢？”耶稣回答说：“因为天国的奥秘，只叫你们知道，不叫他们知道。凡有的，还要加给他，叫他有余。凡没有的，连他所有的，也要夺去。所以我用比喻对他们讲，是因他们看也看不见，听也听不见，也不明白。在他们身上，正应了以赛亚的预言说：‘你们听是要听见，却不明白。看是要看见，却不晓得。因为这百姓油蒙了心，耳朵发沉，眼睛闭着。恐怕眼睛看见，耳朵听见，心里明白，回转过来，我就医治他们。’但你们的眼睛是有福的，因为看见了。你们的耳朵也是有福的，因为听见了。我实在告诉你们，从前有许多先知和义人，要看你们所看的，却没有看见。要听你们所听的，却没有听见。所以你们当听这撒种的比喻。凡听见天国道理不明白的，那恶者就来，把所撒在他心里的夺了去。这就是撒在路旁的了。撒在石头地上的，就是人听了道，当下欢喜领受。只因心里没有根，不过是暂时的。及至为道遭了患难，或是受了逼迫，立刻就跌倒了。撒在荆棘里的，就是人听了道，后来有世上的思虑，钱财的迷惑，把道挤住了，不能结实。撒在好地上的，就是人听道明白了，后来结实，有一百倍的，有六十倍的，有三十倍的。”耶稣又设个比喻对他们说（笔者注：此处又以种子比喻人的生命）：“天国好像人撒好种在田里。及至人睡觉的时候，有仇敌来，将稗子撒在麦子里，就走了。到长苗吐穗的时候，稗子也显出来。田主的仆人来告诉他说：‘主啊，你不是撒好种在田里吗？从哪里来的稗子呢？’主人说：‘这是仇敌作的’。仆人说：‘你要我们去薅出来吗？’主人说：‘不必，恐怕薅稗子，连麦子也拔出来。容这两样一齐长，等着收割。当收割的时候，我要对收割的人说‘先将稗子薅出来，捆成捆，留着烧。惟有麦子，要收在仓里’。”他又设个比喻对他们说：“天国好像一粒芥菜种，有人拿去种在田里。这原是百种里最小的。等到长起来，却比各样的菜都大，且成了树。天上的飞鸟来宿在他的枝上。他又对他们讲个比喻说，天国好像面酵，有妇人拿来，藏在三斗面里，直等全团都发起来。”这都是耶稣用比喻对众人说的话。若不用比喻，就不对他们说什么。这是要应验先知的话说，我要开口用比喻，把创世以来所隐藏的事发明出来。当下耶稣离开众人，进了房子。他的门徒进前来说：“请把田间稗子的比喻，讲给我们听。”他回答说：“那撒好种的，就是人子。田地，就是世界。好种，就是天国之子。稗子，就是那恶者之子。撒稗子的仇敌，就是魔鬼。收割的时候，就是世界的末了。收割的人，就是天使。将稗子薅出来，用火焚烧。世界的末了，也要如此。人子要差遣使者，把一切叫人跌倒的，和作恶的，从他国里挑出来，丢在火炉里。在那里必要哀哭切齿了。那时义人在他们父的国里，要发出光来，像太阳一样。有耳可听的，就应当听。”

    在这个段落中，耶稣分别用好种、芥菜种、面酵、宝贝、重价的珠子、好水族等比喻提醒信徒，要珍视我们生命里能够让我们进入天国的神性生命种子。这段经文还告诉我们一个奥秘：究竟为什么世上有人能够悔改，有人一直拒绝悔改呢？究竟世界上的罪和义是如何产生的呢？

任何比喻都有瘸腿的地方，我们不能够根据此段经文第二个比喻而直接说，有人不能够悔改是因为他们根本上就是撒但所造的人而不是上帝所造的人。因为我们相信人的生命皆出于上帝的创造。“将稗子撒在麦子里”只能够理解为把私欲杂念诱惑在人纯洁的心田里。又如《马太福音》15章13节所记：“耶稣回答说，凡栽种的物，若不是我天父栽种的，必要拔出来。”此处“不是我天父栽种的”并非说那些不服耶稣讲论的法利赛人不是上帝所造之人而是说若他们从内心里不愿意追求上帝的真理就必会成为抵挡上帝的撒但的帮凶。我们不能够认同灵智派（诺斯替派）的观点说旧约的上帝和新约的上帝不是同一位上帝，因为上帝的公义和上帝的恩慈密不可分，没有公义就谈不上恩典。

根据基督的此段讲论，世人不能够悔改和不接受上帝之道的原因不外乎两个方面，第一方面在于外在环境里恶者撒但的嫉妒、引诱、迫害，《路加福音》8章那里又具体说 “（魔鬼）从他们心里把道夺去，恐怕他们信了得救”。第二个方面在于内在心灵里世人私欲的迷惑和不觉悟，世人对于此世的生命利益过于看重以至于超过和遮蔽了对于彼岸世界的关注。这些今生的利益包括：今生的生命安逸（免遭患难、逼迫、试炼）、今生的钱财、今生的吃喝宴乐、今生的地位（世上的思虑）以及今生别样的私欲（参《马可福音》4章、《路加福音》8章）。而实际上，这两个方面是密切相关的，当人们对于世俗的利益过分看重而执迷不悟的时候，撒但的引诱随即就来，听从撒但引诱的人就是认贼为父（《约翰福音》8章44节）的“恶者之子”、“可怒之子”、“坏树”。因为“魔鬼如同吼叫的狮子，遍地，寻找可吞吃的人。”（《彼得前书》5章8节）苍蝇不叮无缝的蛋，魔鬼不找不可吞吃的人。有人不愿意接受上帝的引导而愿意接受撒但的引诱，根本原因在于个人内心的私欲过重以至于遮蔽了生命里的神性良心。所以孟子很可贵地讲到“养心莫善于寡欲”。所谓的“寡欲”不应当被理解为与人的生命欲望彻底作斗争，而应当理解为心灵不要执迷于物欲，心灵不要停留于物欲上。人的正负两面的生命欲望是片刻不息的，人能够做到的只是在“做欲望的主人”和“做欲望的奴隶”之间做出选择。这样看来罪的产生根本上的原因在于人心之一念。

当我们避免了“心为物役”的生命光景的时候，我们的神性良知就会不满足于今世的生命，甚至会厌恶这些转瞬即腐朽的一切，[23]这样我们的心在听闻上帝永生之道的时候就很容易接纳，我们的生命就会自然发出光来，把上帝赐给我们的神性生命发扬起来光照世界，积极而创造性地工作，结出美好的生命之果。就如《路加福音》8章15、16节所说的：“那落在好土里的，就是人听了道，持守在诚实善良的心里，并且忍耐着结实。没有人点灯用器皿盖上，或放在床底下，乃是放在灯台上，叫进来的人看见亮光。”我们内心如何，我们的生命光景就会如何，因为“掩藏的事，没有不显出来的。隐瞒的事，没有不露出来被人知道的。”（《路加福音》8章17节），“善人从他心里所存的善，就发出善来。恶人从他心里所存的恶，就发出恶来。”（《马太福音》12章35节）

如果我们原本不满足于今世的一切，而愿意起来追寻永恒的智慧的时候，上帝的永生之道就会更加丰富地降临于我们生命里。如果我们原本就对永恒的概念不感兴趣而自以为是地执迷于现世物欲的时候，我们的智慧就会日益贫乏。“因为凡有的，还要加给他。凡没有的，连他自以为有的，也要夺去。”（《路加福音》8章18节）所以重要的是努力保守我们的内心，因为我们内心持守的光景决定了我们能否产生对于上帝救恩的信心。

如下几段经文可以做类似的解读：

《提摩太后书》2章25、26节：用温柔劝戒那抵挡的人，或者上帝给他们悔改的心，可以明白真道，叫他们这已经被魔鬼任意掳去的可以醒悟，脱离他的网罗。

《约翰福音》8章44节：你们是出于你们的父魔鬼，你们父的私欲，你们偏要行。他从起初是杀人的，不守真理，因他心里没有真理；他说谎是出于自己，因他本来是说谎的，也是说谎之人的父。

《以弗所书》２章３节：我们从前也都在他们中间，放纵肉体的私欲，随着肉体和心中所喜好的去行，本为可怒之子，和别人一样。

《马太福音》7章16-18节：凭着他们的果子，就可以认出他们来。荆棘上岂能摘葡萄呢？蒺藜里岂能摘无花果呢？这样，凡好树都结好果子；惟独坏树结坏果子。好树不能结坏果子，坏树不能结好果子。

《传道书》7章29节:我所找到的，只有一件，就是神造人原是正直，但他们寻出许多巧计。

《圣经后典·所罗门智训》2章23、24节：当上帝造我们之时，他并不希望我们死，他使我们像他自己。把死亡带到世上来的是魔鬼的忌妒，凡属魔鬼的人必将死亡。[24]

《圣经后典·便西拉智训》48章16节：一些人做了使主高兴的事，可是另一些人却不断犯罪。[25]

《圣经后典·所罗门智训》6章12、13节：智慧闪烁着明亮的光辉，永不暗淡；爱她而又寻找她的人很容易发现她。她迅即结识任何追求她的人。[26]

《圣经后典·所罗门智训》7章27节：世世代代以来，她（智慧）进入圣徒的灵魂，使其成为上帝的朋友和先知。[27]

如果上述我们对于耶稣基督的比喻故事的解读没有问题，那么我们就会得到解决预定论的第一个神学理论工具：知行合一论。知行合一在信仰上也就是信行合一。

在哲学层面不乏先贤对于此奥秘的认识。苏格拉底讲“美德即知识”，明朝中叶的王阳明说：“行之明觉精察处便是知，知之真切笃实处便是行”（《答友人问》），“意之所在便是物” （《传习录》上），“一念发动处便即是行”（《传习录》下）。

在宗教层面对于此奥秘的教导更是不胜枚举。道家的老子说：“同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之”。（《道德经》第23章）儒家孔子也说：“为仁由己”（《论语·颜渊》）。佛教相信“一切唯心造”，基督教也相信“人一生的果效是由心发出”（《箴言》 4章23节：“你要保守你心，胜过保守一切。因为一生的果效，是由心发出”）。耶稣基督亲自说过：“心里所充满的，口里就说出来。善人从他心里所存的善就发出善来，恶人从他心里所存的恶就发出恶来”。（《马太福音》12章34、35节；参《路加福音》6章45节）在新约圣经里雅各也深刻地指出：“各人被试探，乃是被自己的私欲牵引、诱惑的”（《雅各书》1章14节）。他又说：“你们亲近神，神就必亲近你们”（《雅各书》4章8节）。非常类似于旧约圣经的教导：“慈爱的人，你以慈爱待他；完全的人，你以完全待他；清洁的人，你以清洁待他；乖僻的人，你以弯曲待他”。（《诗篇》18篇25、26节）“因为他心里怎样思量，他为人就是怎样”（《箴言》23章7节）。典外文献《腓力福音》也富有启发性地说：“一个人看到某事物存在是因为他貌似这种事物，……你看见了什么样的灵魂，你会成为什么样的灵魂。你看见了基督你就成为基督。”

我们的结论就是，知行合一、信行合一的原理决定了：悔改不悔改完全在于我们的内心光景，而我们的内心光景则完全取决于我们的持守。如果我们愿意追求善则上帝会使我们的善心善行更加充足丰富，如果我们愿意追求恶则上帝会任凭我们的恶心恶行更加乌云密布暗无天日。这就是体现了上帝的公义和对于人生命自由意志的尊重的马太效应，“因为上帝不偏待人。”（《罗马书》2章11节）

既然知行合一是一个生命原理，则广义而言，每个人都是灵智派，因为人是根据他所意识到的方向而迈出脚下的每一步的。信仰的知识决定了人的生命结局，而信仰的知识的获得则可以通过包括宗教教育在内的各类教育。如孟子所言，学问之道无他，求其“放心”而已。这样就没有宿命论、定命论意义上的预定论了。

知行合一作为一个生命原理，把保守己心的无比重要性、个人悔改的可能性和社会悔改的可能性呈现在我们面前。它把人具有神性形象的生命独特灵性强调出来，它传递给每一个人的是有灵的个体生命觉悟的无上重要性，任何人一旦深刻觉悟就可以能动地改变自身生命的环境、方向、轨迹和结局，从干旱之地逐渐走向滋润肥美的生命花园，不像动物和植物只能够被动地接受环境；它传递给基督徒的是传道教化大众的迫切必要性和强大动力，也提醒任何一个社会管理者需要追求把更高层次的更丰富的包括生命信仰在内的教育普及作为社会保障的应有之义。

经文之第二例，《以弗所书》1章4、5节：

就如上帝从创立世界以前，在基督里拣选了我们，使我们在他面前成为圣洁，无有瑕疵。又因爱我们，就按着自己意旨所喜悦的，预定我们藉着耶稣基督得儿子的名分。

既然“知行合一”是一个生命的奥秘，我们相信上帝也不会违背这个智慧之理，因为上帝本身就是最本源的智慧和生命。于是我们就得到解决预定论的第二个神学理论工具：上帝预知预定合一论。上帝的预知等于上帝的预定，上帝的预定就等于上帝的预知，在上帝那里，预知和预定密不可分，预知必然同时伴随着预定。上帝所预知的对象就必定是会呈现的对象。上帝所预知的若不必定呈现，则与他的预知相矛盾。因为“他说有，就有。命立，就立。”（《诗篇》33章9节）这个视角赫然呈现出的还是个人自由意志悔改的主体能动性和可能性。上帝并不愿意剥夺我们每个被造之人的主体性。倘若上帝剥夺了我们每个被造之人的主体性，或者上帝的主体性包办代替了我们每个被造之人的主体性，则上帝和人之间的爱的关系就根本不可能存在。所以，“上帝从创立世界以前，在基督里拣选了我们……预定我们藉着耶稣基督得儿子的名分”完全可以理解为：上帝在创立世界以前，就预知失乐园后的人类必然会有悔改和不悔改的，于是伴随着预知的一个“原则的预定”就随之而出，上帝的意思乃是：凡悔改之人的罪就被基督宝血代赎，凡悔改之人就成为“被拣选的”、“被召的”，这样的人就必定成为“上帝的儿女”，就是“从上帝生”的人，就是“从圣灵生”的人，就是“在父上帝里蒙爱”并“被耶稣基督保守”的人，就是上帝“赐给基督的羊”，就是不属可朽坏之世界而属永生基督的“自己的百姓”。这样的人的名字早在创世之前就由于上帝的预知而被记录在生命册上了。在上帝的预知里，当然也可以说上帝早就认识他的羊了；而在愿意悔改之人那里，一旦遇到真理的信息就能够立刻意识到，因为他追求真理。正如《约翰福音》 3章21节所记:“但行真理的必来就光，要显明他所行的是靠神而行。”所以耶稣说：“我认识我的羊，我的羊也认识我”。《彼得前书》1章2节说得更明白：“就是照父上帝的先见被拣选”。《罗马书》8章28-30节也说：“被召的人”是上帝“预先所知道的人”，而“被召的人”又首先是在自由意志上“爱上帝的人”。在这里出现一个“爱”字，我们知道没有自由意志的爱的关系是根本不能够成立的。

当然，那些被上帝预知的必有的拒绝悔改的“顽梗不化的”人，必定就是“灭亡之子”。正如《箴言》16章4节:“耶和华所造的，各适其用。就是恶人，也为祸患的日子所造。”这绝不是说上帝真地造了恶，而是说那些依据自由意志作恶的人也是上帝所造。现代中文译本把此句经文翻译得比较明白：“上主所造的一切各得其所；邪恶人的结局便是灭亡。”

所以，紧密伴随着预知的“原则的预定”，凸显了上帝的公义和人的自由意志悔改的重要性和必要性。可以作类似理解的经文还有：

《约翰福音》6章37-39节：凡父所赐给我的人，必到我这里来；到我这里来的，我总不丢弃他……差我来者的意思，就是他所赐给我的，叫我一个也不失落，在末日却叫他复活。

《约翰福音》10章14-18节：我是好牧人，我认识我的羊，我的羊也认识我。

《约翰福音》10章24-29节：耶稣回答说：“我已经告诉你们，你们不信。我奉我父之名所行的事可以为我作见证。只是你们不信，因为你们不是我的羊。我的羊听我的声音，我也认识他们，他们也跟着我。我又赐给他们永生，他们永不灭亡，谁也不能从我手里把他们夺去。”

《约翰福音》13章18节：我这话不是指着你们众人说的。我知道我所拣选的是谁。

《约翰福音》15章19节：你们若属世界，世界必爱属自己的。只因你们不属世界。乃是我从世界中拣选了你们，所以世界就恨你们。

《使徒行传》4章27-29节：希律和本丢彼拉多、外邦人和以色列民果然在这城里聚集，要攻打你所膏的圣仆耶稣，成就你手和你意旨所预定必有的事。

《使徒行传》13章48节：外邦人听见这话，就欢喜了，赞美上帝的道，凡预定得永生的人都信了。

《雅各书》2章5节：上帝岂不是拣选了世上的贫穷人，叫他们在信上富足，并承受他所应许给那些爱他之人的国吗？

《帖撒罗尼迦前书》5章9节：因为上帝不是预定我们受刑，乃是预定我们藉着我们主耶稣基督得救。

《撒母耳记上》16章1节：我差遣你往伯利恒人耶西那里去；因为我在他众子之内，预定一个作王的。

《诗篇》33章12节：以耶和华为上帝的，那国是有福的！他所拣选为自己产业的，那民是有福的！

《诗篇》139篇16节：我未成形的体质，你的眼早已看见了；你所定的日子，我尚未度一日，你都写在你的册上了。

《耶利米书》1章4、5节：我未将你造在腹中，我已晓得你；你未出母胎，我已分别你为圣。

《加拉太书》1章15、16节：然而那把我从母腹里分别出来、又施恩召我的上帝，既然乐意将他儿子启示在我心里，叫我把他传在外邦人中，我就没有与属血气的人商量。

《彼得前书》1章2节：就是照父上帝的先见被拣选，藉着圣灵得成圣洁，以致顺服耶稣基督，又蒙他血所洒的人。

《彼得前书》2章8节：他们既不顺从，就在道理上绊跌；他们这样绊跌也是预定的。

《彼得前书》2章9节：惟有你们是被拣选的族类。

《罗马书》8章28-30节：我们晓得万事都互相效力，叫爱上帝的人得益处，就是按他旨意被召的人。因为他预先所知道的人，就预先定下效法他儿子的模样，使他儿子在许多弟兄中作长子。预先所定下的人又召他们来，所召来的人又称他们为义，所称为义的人又叫他们得荣耀。

《罗马书》11章7节：惟有蒙拣选的人得着了，其余的就成了顽梗不化的。

《哥林多前书》2章7节：我们讲的，乃是从前所隐藏，上帝奥秘的智慧，就是上帝在万世以前预定使我们得荣耀的。

《启示录》13章8节：凡住在地上、名字从创世以来没有记在被杀之羔羊生命册上的人，都要拜它。

《启示录》17章8节：你所看见的兽，先前有、如今没有，将要从无底坑里上来，又要归于沉沦。凡住在地上、名字从创世以来没有记在生命册上的，见先前有、如今没有、以后再有的兽，就必希奇。

　　如果上帝在创造之初就主观地无端预定恶人的出现，经文就不能够说“神爱世人”。人类的被造若没有自由意志，在逻辑上还和上帝的本性相悖。若上帝不是根据他预知人的自由选择而预定，若上帝在造人之初就毫无理由地主动设定一些人的本性邪恶，则就等用于说上帝亲自造了一些他恨恶的人，则就等于说上帝创造了恶，则就等于说上帝是恶之源。显然这是荒谬的。任何一个人都可以设想：如果你是创造者，你会期望亲手造出来的人背叛你吗？所以，所有犯罪的责任都只能在被造的人类！我们做人为什么要大大辜负上帝对我们的期望，并伤透上帝的为父慈悲心肠？

如果上帝在出伊甸园之后才无端预定恶人的出现，同样也不能够说“神爱世人”。因为两方之中的任何一方若没有了自由意志，两方之间爱的关系就无从谈起。

人类从起初就被造为邪恶或者人类被造之初并不邪恶而一旦遭遇诱惑走上邪恶之途则无法悔改，这两种情形都与上帝的慈爱本性和智慧大能全然相悖。这两种情形都是失败的创造工作，绝对谈不上“甚好”（《创世记》1章31节），但是我们相信人类的创造主上帝决不是这样一位失败者。

更多的典外文献告诉我们，人类根本不应当为自己的罪而抱怨上帝。人类生命本身具有神性，人类可以认识上帝，人类可以拒绝犯罪，人类不应当误解上帝的预定：

《圣经后典·以斯拉下》8章59节：至高上帝并不希望任何人灭亡。[28]

《圣经后典·便西拉智训》15章11-20节：不要因为你的罪过而谴责主，主并不引起他所厌恶的事情。……太初之时，主创造人类，他让他们自由自在地作他们想做的事情。如果你愿意的话，你就可以遵守主的诫命。是否忠诚于他，全由你自己决定。……他从来没有指使任何人作恶或者准许任何人犯罪。[29]

《圣经后典·以斯拉下》7章70-74节：这世界的人运用自己的理性并且犯罪，他们得到上帝的诫命却又不肯遵守，他们接受律法却又不肯服从，这就是他们行将遭受苦刑的原因之所在。他们临到审判时能够拿出什么托辞呢？[30]

《圣经后典·所罗门智训》12章1节：每个活物里面都有你的不朽之灵。[31]

《圣经后典·便西拉智训》17章1-9节：他（上帝）赋予他们（人类）……大脑和良心。他使他们具有知识和学问，并向他们指出善恶之别。他将自己的洞察力赐给了他们，以便使其认清造物之主。[32]

所以上帝的预定都只能够首先被理解为上帝对于人的自由意志抉择的预知。上帝的律法作为公义之原则，和人的自由意志共同构成了上帝预定的根基。

经文之第三例，《约翰福音》6章44节、6章65节：

若不是差我来的父吸引人，就没有能到我这里来的。到我这里来的，在末日我要叫他复活。在先知书上写着说，他们都要蒙神的教训。凡听见父之教训又学习的，就到我这里来。……耶稣又说：“所以我对你们说过，若不是蒙我父的恩赐，没有人能到我这里来。”

此段经文里基督说的话“若不是差我来的父吸引人，就没有人能到我这里来”常常被预定论者拿来证明：虽然神愿意人人悔改（《彼得后书》3章9节）但是个人悔改乃是神的单方面工作，人的悔改和人的自由意志抉择无关。

但是《约翰福音》第6章此段经文的意思乃是指着上帝之引导的先在性和主动性而说的，并没有充分证据表明此段经文否定了个人心灵主体性的存在和回应上帝引导的自由意志的存在。正如“我们爱，因为神先爱我们”（《约翰一书》4章19节）这句经文明明没有否定人类具有回应上帝之爱而爱上帝爱同胞的可能性。

逻辑上，爱的关系是至少两个主体之间的自由关系。无论始祖出伊甸园之前还是之后，上帝若是一位期望与被造之人类建立爱的关系的上帝，那么，他要做的就是：既需要赋予人类自由意志，又想要人类正确地使用这自由意志而主体性地归向他。所以我们就可以理解并且可以推断出：上帝一定会在两个主体之间首先主动地采取一种引导的而非包办代替的方式来达成此目标。

经文上，在《约翰福音》第6章此段所记载的基督讲论里说到了人的悔改是由于有“神的教训”的先在，然后就和人的自由意志抉择明明有关：“凡听见父之教训又学习的，就到我这里来”。《帖撒罗尼迦前书》1章4、5节那里更全面地断言，神人两方面的因素共同决定了福音的传播：“福音传到你们那里，不独在乎言语，也在乎权能和圣灵，并充足的信心。”旧约《箴言》16章9节也说明，在神人关系中存在着两个主体而不是一个主体：“人心筹算自己的道路。惟耶和华指引他的脚步。”这句意思是说，人人都有自己的打算，但是只有遵从上帝的引导，人的脚步才能够稳定，也即唯有上帝才可以引导人心不偏离正道。《玛拉基书》3章7节也明明说上帝的恩典降临需要同时伴随的人类悔改的迎接：“万军之耶和华说：从你们列祖的日子以来，你们常常偏离我的典章，而不遵守。现在你们要转向我，我就转向你们。”

所以，个人悔改是源于上帝的主动而先在的引导工作，但却不是单方面的工作，人的悔改也和人的自由意志抉择明明有关。可以作类似理解的经文还有：

《约翰一书》4章19节：我们爱，因为神先爱我们。（总有人能够回应上帝的爱。）

《约翰福音》15章16节：不是你们拣选了我，是我拣选了你们。（指上帝之引导、呼召的先在性和主动性。并没有否定人回应这种呼召的能力和主体人格。）

《腓立比书》2章13节：你们立志行事，都是神在你们心里运行，为要成就他的美意。（此节经文前的2章12节明明说到教会弟兄们对于上帝旨意的常常“顺服”。）

《罗马书》8章14节：因为凡被上帝的灵引导的，都是上帝的儿子。（此节经文的弦外之音是，上帝的灵时刻都愿意引导任何人，但是实际上能够被上帝的灵引导的人乃是接受上帝的灵引导的人，只有这样的人才配称上帝的儿子。并没有否定人具有回应引导的主体人格。）

《哥林多后书》3章17节：主就是那灵。主的灵在哪里，那里就得以自由。（此节经文的弦外之音是，上帝的灵在哪里就意味着哪里接受了上帝的灵的引导。并没有否定人具有回应引导的主体人格。）

《约翰福音》1章12、13节：凡接待他的，就是信他名的人，他就赐他们权柄，作上帝的儿女。这等人不是从血气生的，不是从情欲生的，也不是从人意生的，乃是从上帝生的。（此处经文清楚地告诉了我们，“从上帝生的”人就是“凡接待他的，就是信他名的人”。乃是一物的两面。）

《约翰一书》5章4节：因为凡从上帝生的，就胜过世界；使我们胜了世界的，就是我们的信心。（此处经文清楚地告诉了我们，“从上帝生的”人就是对上帝有“信心”的人。也是一物的两面。）

《约翰福音》15章4-7节：你们要常在我里面，我也常在你们里面。枝子若不常在葡萄树上，自己就不能结果子。你们若不常在我里面，也是这样。我是葡萄树，你们是枝子。常在我里面的，我也常在他里面，这人就多结果子。因为离了我，你们就不能作什么。人若不常在我里面，就像枝子丢在外面枯干，人拾起来，扔在火里烧了。你们若常在我里面，我的话也常在你们里面，凡你们所愿意的，祈求就给你们成就。（此处经文的“离了我，你们就不能作什么”就是“人若不常在我里面”的另一个说法。此处的假设语气本身就表明人可以有所选择。强调上帝引导的先在性和主动性并没有否定了个人心灵主体性的存在和回应上帝引导的自由意志的存在。）

《以弗所书》2章8节：你们得救是本乎恩，也因着信。这并不是出于自己，乃是上帝所赐的。（典型的神人合作论。“不是出于自己”指悔改之前的生命行为并不能让我们得救,救恩乃上帝所赐。）

《罗马书》3章24、25节：如今却蒙上帝的恩典，因基督耶稣的救赎，就白白地称义。上帝设立耶稣作挽回祭，是凭着耶稣的血，藉着人的信，要显明上帝的义。因为他用忍耐的心，宽容人先时所犯的罪。（典型的神人合作论。）

《提摩太前书》2章25、26节：用温柔劝戒那抵挡的人。或者神给他们悔改的心，可以明白真道。叫他们这已经被魔鬼任意掳去的，可以醒悟，脱离他的网罗。（此节经文的“神给他们悔改的心”是说“神通过弟兄们的劝戒而主动地在那抵挡的人的心中做工”，此节经文明明说到面对上帝的引导工作和弟兄们的劝戒，迷途之人有主体性地回应劝戒并且主体“醒悟”的可能性。但是所用“或者”一词却又明明在说迷途之人也可能拒绝悔改，并不因为“神给他们悔改的心”他们就能够必然悔改。此段经文把上帝一直存在的深入人心的引导工作和世人的自由意志的各个方向同时展示给我们。）

《帖撒罗尼迦前书》1章4、5节：被上帝所爱的弟兄啊，我知道你们是蒙拣选的。因为我们的福音传到你们那里，不独在乎言语，也在乎权能和圣灵，并充足的信心。（福音的传播需要上帝救恩赦罪的权能、圣灵的叩门感化、传道人的言语、信徒的充足信心。）

《帖撒罗尼迦后书》2章13节：他从起初拣选了你们，叫你们因信真道，又被圣灵感动，成为圣洁，能以得救。（个人能够得救的条件，除了有上帝预先准备的救恩之外，还需要个人在圣灵的叩门感化过程里能够不一直硬着心，需要个人接受救恩并且悔改。倘若这里不存在一个关系中的两个主体，倘若圣灵对个体人心包办代替，个人被圣灵“感动”一词也就根本无从谈起。）

《雅各书》4章7、8节：故此你们要顺服神，务要抵挡魔鬼，魔鬼就必离开你们逃跑了。你们亲近神，神就必亲近你们。有罪的人哪，要洁净你们的手。心怀二意的人哪，要清洁你们的心。（此节经文明明说到面对上帝和撒但在人心里的不同的工作，个人不仅需要而且能够做出不同的抉择。）

《使徒行传》5章31节：上帝且用右手将他高举，叫他作君王、作救主，将悔改的心和赦罪的恩赐给以色列人。（显然，并不是所有的以色列人都悔改了。所以，赐给悔改之心决不是像工程师更新软件似的那么机械和单方面。此节经文明明说到面对上帝在人心里的工作，有人悔改有人拒绝悔改。圣灵会为我们代求、叹息、呼唤、叩门，但是圣灵绝不会对人的悔改包办代替。）

《使徒行传》11章18节：众人听见这话，就不言语了，只归荣耀与上帝，说：“这样看来，上帝也赐恩给外邦人，叫他们悔改得生命了。”（显然，并不是所有的外邦人都悔改了。同上。）

《使徒行传》16章14节：有一个卖紫色布匹的妇人，名叫吕底亚，是推雅推喇城的人，素来敬拜上帝。她听见了，主就开导她的心，叫她留心听保罗所讲的话。（她能够接受福音显然不是单单由于“主开导她的心”，也是和她“素来敬拜上帝”的个人持续追求归向的内心生命光景分不开的。）

《撒母耳记上》10章6节-10节：耶和华的灵必大大感动你，你就与他们一同受感说话。你要变为新人。这兆头临到你，你就可以趁时而作，因为神与你同在。……扫罗转身离别撒母耳，神就赐他一个新心。当日这一切兆头都应验了。扫罗到了那山，有一班先知遇见他，神的灵大大感动他，他就在先知中受感说话。（面对上帝的旨意，人可以选择性地回应上帝。只不过这里扫罗选择了顺从神意。可以对比的是先知约拿在面对上帝旨意的不同抉择中所体现出来的主体性。）

《约拿书》1章2、3节：“你起来往尼尼微大城去，向其中的居民呼喊。因为他们的恶达到我面前。”约拿却起来，逃往他施去躲避耶和华。（面对上帝的旨意，人可以选择性地回应上帝。）

浪子回头故事和约拿故事都表明人并没有丧失这个面对上帝呼召而能够“醒悟”回转的自由意志。约拿的后来的心意改变就是上帝赐给人一个“新心”的极好诠释：上帝不仅没有代替约拿思维和决定，而且还在约拿决定顺从之后特意开导他的心窍以使之更清楚地明白上帝的心意。根据约拿的经历，我们可以断定，扫罗若不愿意成为上帝所用的人，他也完全可能像约拿那样逃往他处然后需要上帝做更多的说服工作。但是扫罗没有那样做。

另一处说明上帝在人心里的工作一定通过人的主体性而非绕开人的主体性的经文是《以西结书》11章19节和18章31节的对比：

我要使他们有合一的心，也要将新灵放在他们里面，又从他们肉体中除掉石心，赐给他们肉心，……所以主耶和华说：以色列家啊，我必按你们各人所行的审判你们。你们当回头离开所犯的一切罪过。这样，罪孽必不使你们败亡。你们要将所犯的一切罪过尽行抛弃，自作一个新心和新灵。以色列家啊，你们何必死亡呢？主耶和华说：我不喜悦那死人之死，所以你们当回头而存活。

此段经文里“自作”原文是“自己取得”（get），中文和合本经文“你们要将所犯的一切罪过尽行抛弃，自作一个新心和新灵”一句在中文《圣经新译本》译为“你们要把你们所犯的一切罪过弃掉，为自己造一个新的心和新的灵。”《圣经现代中文译本》译为：“要抛弃你们所做的一切坏事，换一个新的心、新的灵！”所以，悔改回头的个人责任是无可推卸的。此段经文最明白地告诉读者：“上帝将新灵放在人里面”和“人抛弃一切罪过，自作一个新心和新灵”乃是一物的两面。我们求赐新心就必得着新心，因为上帝说“求则得之、寻找即寻见、叩门就开门”（《路加福音》11章10节）。这里关键的是我们必须首先有一个愿意追求的心而非懒惰的心。到了《以西结书》36章24-27节那里，“上帝赐给人新心新灵”又具体指上帝通过基督道成肉身展示的神圣恩典而吸引人们改变自己刚硬之心并且自觉地归向上帝：

我必从各国收取你们，从列邦聚集你们，引导你们归回本地。我必用清水洒在你们身上，你们就洁净了。我要洁净你们，使你们脱离一切的污秽，弃掉一切的偶像。我也要赐给你们一个新心，将新灵放在你们里面，又从你们的肉体中除掉石心，赐给你们肉心。我必将我的灵放在你们里面，使你们顺从我的律例，谨守遵行我的典章。

在新约的《以弗所书》13章14节那里同样也明白地告诉我们，“上帝赐给人圣灵”和“人的信”、“人接受圣灵的引导”是一物的两面，是同时发生的事：

你们既听见真理的道，就是那叫你们得救的福音，也信了基督，既然信他，就受了所应许的圣灵为印记。这圣灵是我们得基业的凭据（原文作“质”），直等到上帝之民（‘民’原文作‘产业’）被赎，使他的荣耀得着称赞。

涉及到上帝是否尊重人的主体性和自由意志的比较难解的经文是《以赛亚书》6章9、10节：

你去告诉这百姓说，你们听是要听见，却不明白。看是要看见，却不晓得。要使这百姓心蒙脂油，耳朵发沉，眼睛昏迷。恐怕眼睛看见，耳朵听见，心里明白，回转过来，便得医治。

此节经文在新约圣经曾三次被引用。（《马太福音》13章14节，《马可福音》4章12节，《使徒行传》28章25-27节）如果把和合本中文圣经误译的“恐怕”一词按照原文改译为“否则”或“不然的话”（英文译为Otherwise），那么我们就会发现，《使徒行传》那里身为熟读希伯来经典的犹太人保罗对于以赛亚先知意思的理解和转述就是非常可取的了：

未散以先，保罗说了一句话，说：“圣灵借先知以赛亚，向你们祖宗所说的话，是不错的。他说：‘你去告诉这百姓说：你们听是要听见，却不明白。看是要看见，却不晓得。因为这百姓，油蒙了心，耳朵发沉，眼睛闭着。否则，眼睛看见，耳朵听见，心里明白，回转过来，我就医治他们。’”（《使徒行传》28章25-27节）

这里按照保罗的理解，先知以赛亚的信息是：人们不能够明白上帝的道是“因为这百姓”内心主观上不追求上帝，是人们的闭塞视听的拒绝上帝造成了他们得不到上帝的医治。[33]（当代中文译本、现代中文译本、中文新译本等对于此处经文的翻译都较好。中文新译本翻译有“免得自己眼睛看见”也凸显了人类自身的责任。）这个思想在先知但以理那里再次出现：“必有许多人使自己清净洁白，且被熬炼。但恶人仍必行恶，一切恶人都不明白，惟独智慧人能明白。”（《但以理书》12章10节）恶人不明白真理是因为他们追求恶而不追求真理。“凡听见天国道理不明白的，那恶者就来，把所撒在他心里的夺了去。”（《马太福音》13章19节）人们得不到满有恩典的乐意帮助人的上帝的帮助，原因不在上帝，先知以赛亚更不能够做到“使这百姓心蒙脂油”，所谓的“要使这百姓心蒙脂油”只能理解为“要任凭这百姓心蒙脂油”。所谓的“要叫谁刚硬”（《罗马书》9章18节）也只能理解为“要任凭谁刚硬”。都是指着上帝对人类自由意志的结果的尊重而言的。提及上帝“任凭”世人的具有代表性的经文还有几处，从翻译者的理解可见，上帝的任凭就意味着人自身的任性，上帝的任凭也缘于人自身的任性。《诗篇》81章12节：“我便任凭他们心里刚硬，随自己的计谋而行。”当代中文译本译为“我就让他们冥顽固执，随意而行。”可见，上帝“任凭”与上帝“叫、使、让”的互译互解是常见的。《以西结书》32章32节说：“我任凭法老在活人之地使人惊恐。”当代中文译本译为“我虽然使法老……。”可以类似理解的经文还有《帖撒罗尼迦后书》2章11节:“上帝就给他们一个生发错误的心，叫他们信从虚谎”。这段经文需联系上文2章8-10节：“这不法的人来，是照撒旦的运动，行各样的异能、神迹和一切虚假的奇事，并且在那沉沦的人身上行各样出于不义的诡计，因他们不领受真理的心，使他们得救。故此，神就给他们一个生发错误的心，叫他们信从虚慌”。很明显，是“他们”不领受真理在前，上帝任凭“他们”在后。在保罗的用语习惯里也能够明确看见上帝的任凭和人自身的任性的紧密关系，比如《罗马书》1章28节讲上帝的任凭：“他们既然故意不认识神，神就任凭他们存邪僻的心行那些不合理的事”。《罗马书》2章5节讲人自身的顽固任性：“你竟任着你刚硬不悔改的心，为自己积蓄忿怒，以致神震怒，显他公义审判的日子来到”。《以西结书》20章39节解释得更清楚，上帝的“任凭”百姓是由于百姓的“不听从”：“从此以后若不听从我，就任凭你们去事奉偶像。”直到《启示录》的最后部分，上帝还是任凭人们的自由抉择：“不义的，叫他仍旧不义。污秽的，叫他仍旧污秽。为义的，叫他仍旧为义。圣洁的，叫他仍旧圣洁”。（《启示录》22章11节）

于是，我们由上帝主动寻找人类并且对于人类自由抉择结果具有预知，就得到解决预定论的第三个神学理论工具：神人合作论。上帝在人心里的工作一定是通过人的主体性而非绕开人的主体性来为人包办代替。这里突出呈现的是上帝对于人类自由意志的尊重和个人悔改的可能性，也凸显了上帝对于人类悔改的神圣期望。耶稣当年对着耶路撒冷的感慨其实也是对于一切面对神圣呼召而不知悔改之人的感慨：“耶路撒冷啊，耶路撒冷啊，我多次愿意聚集你的儿女，好像母鸡把小鸡聚集在翅膀底下，只是你们不愿意。”（《马太福音》23章37节）从这句经文里我们能够感觉到，上帝的圣灵其实一直都在对所有人呼唤：我愿意爱你，你愿意回应我的爱吗？在《启示录》里耶稣基督把这个呼唤更形象地表达出来：“看哪，我站在门外叩门。若有听见我声音就开门的，我要进到他那里去，我与他，他与我一同坐席。”（《启示录》3章20节）

经文之第四例，《出埃及记》33章19节：

耶和华说：“我要显我一切的恩慈，在你面前经过，宣告我的名。我要恩待谁，就恩待谁；要怜悯谁，就怜悯谁。”

预定论者往往以此节经文作为“拣选预定无可质疑地是上帝的主权，不在乎人的行为”的证据。深受预定论毒害的马丁·路德竟然麻木地说：“神让有些人心硬、眼瞎，使他们觉得被遗弃，又把他们先交给罪，再因为这个罪责备他们，这从人的智慧来看，可能会认为太荒谬了；但是对信徒，对属灵的人来说，这一点也不荒谬。他们知道即使神把全人类都灭绝，也丝毫不影响他的善良。”[34]

不错，上帝当然是有主权的，但是我们知道圣经里有一句话说：“我们纵然失信，他仍是可信的。因为他不能背乎自己。”（《提摩太后书》2章13节）上帝永远是上帝，上帝的权柄永远不会成为撒但的权柄。按照人的理解，全体人类在犯罪之日都该灭亡，但是上帝的神圣旨意却是唯有拒绝悔改者灭亡。上帝的神圣真理不仅包含着神圣公义神圣慈爱也包含着神圣期望。这意味着上帝尽管有无上的主权，但是这主权的展开使用却不能不受制于上帝的神性主体。上帝的确可以随己意做万事，但是却绝不会违背自己慈爱公义之本性以及对人类的期望。窑匠的确可以随己意弄泥，但是没有窑匠不期望经过自己之手的泥巴能够成为有用器皿，何况上帝比窑匠更有慈爱公义，人类也比泥巴更有值得期待之价值。耶利米先知明确告诉我们，上帝决不会按照“恶道”来“弄泥”，相反，上帝的“弄泥”的真正本意却是要期望“各人回头离开所行的恶道”：

耶和华说：以色列家啊，我待你们，岂不能照这窑匠弄泥吗？以色列家啊，泥在窑匠的手中怎样，你们在我的手中也怎样。我何时论到一邦或一国说要拔出、拆毁、毁坏，我所说的那一邦，若是转意离开他们的恶，我就必后悔，不将我想要施行的灾祸降与他们。我何时论到一邦或一国说要建立、栽植，他们若行我眼中看为恶的事，不听从我的话，我就必后悔，不将我所说的福气赐给他们。现在你要对犹大人和耶路撒冷的居民说耶和华如此说：“我造出灾祸攻击你们，定意刑罚你们。你们各人当回头离开所行的恶道，改正你们的行动作为。”（《耶利米书》18章6-11节）

相关的经文还有，《箴言》16章4节:“耶和华所造的，各适其用。就是恶人，也为祸患的日子所造。”这绝不是说上帝真地造了恶，而是说那些依据自由意志作恶的人也是上帝所造，邪恶人的结局便是灭亡。还有《罗马书》9章21节：“窑匠难道没有权柄，从一团泥里拿一块作成贵重的器皿，又拿一块作成卑贱的器皿吗？”结合经文原句的下文可知此句是说，上帝计划拯救一些人（他所看为贵重之器皿）不但有犹太人也有外邦人。任何的比喻都有瘸腿之处，这句绝不是说上帝真地主观地机械地无可改变地越过人的自由意志而预定了人的义和恶，贵重和卑贱。[35]正如在《马太福音》13章撒种比喻那里不能够把仇敌撒的种理解为撒但创造的恶人一样。我们相信人都是上帝所造，自由意志误用而不知悔改就产生了罪恶就等于自甘堕落地自择卑贱地认撒但为父，而悔改归向神就产生了义人，就配作上帝的儿女。天国是努力进入的，人的贵贱也是同理，成为上帝面前的贵重器皿即“那蒙怜悯早预备得荣耀的器皿”也是需要人去努力追求的而非不加雕琢磨炼也会轻易实现的。《提摩太后书》2章21节明确告诉我们说：“人若自洁，脱离卑贱的事，就必作贵重的器皿，成为圣洁，合乎主用，预备行各样的善事。”我们同理可知，人心里若追求黑暗污秽，不追求高尚之事，就不合主用，就会成为“那可怒预备遭毁灭的器皿”（《罗马书》9章22节）。《耶利米哀歌》4章2节就用器皿为喻说由于人的不追求而致堕落：“锡安宝贵的众子好比精金，现在何竟算为窑匠手所作的瓦瓶。”原来很宝贵的生命，若不追求上帝就会沦落为卑贱之民。这就是上帝鉴察人类历史时随时施行的公义审判所致。《耶利米书》18章4节：“窑匠用泥作的器皿，在他手中作坏了，他又用这泥另作别的器皿。窑匠看怎样好，就怎样作。”上帝不是像有局限之人一样的乱作为，而是按照他的美好旨意做事。上帝是“看怎样好，就怎样作”而不是没有理智没有原则没有公义地做事。

《罗马书》10章20节稍稍难解一点：“又有以赛亚放胆说：‘没有寻找我的，我叫他们遇见；没有访问我的，我向他们显现。’”这里是指上帝救恩对于全人类罪人特别是外邦罪人的普遍临在，个人即使过去活在黑暗之中，上帝也会光照他们，拯救他们，期望他们悔改，赦免他们昔日之罪，希望他们“从此不要再犯罪了”（《约翰福音》8章11节）。相关的经文还有《提摩太后书》1章9节：“上帝救了我们，以圣召召我们，不是按我们的行为，乃是按他的旨意和恩典。”《提多书》3章5、6节：“他便救了我们，并不是因我们自己所行的义，乃是照他的怜悯”。需要指出的是，这些经文里提到的上帝所不看的行为都是指个人悔改之前的行为，因为世界上没有完全无罪的先天义人，义人都是悔改而称义，若看悔改之前的行为则无人能够得救。然而，这些经文决不意味着个人的最后得救和生命的行为表现（悔改、追求、归向）全然无关。《彼得后书》7章8节那里所举的例子说明蒙上帝所救的人至少其心灵是追求上帝的：“只搭救了那常为恶人淫行忧伤的义人罗得，因为那义人住在他们中间。看见听见他们不法的事，他的义心就天天伤痛。”如果被赦罪之人不懂得悔改，转而继续犯罪，“将我们神的恩变作放纵情欲的机会”(《犹大书》4节)，其结局可想而知。

相关的经文还有：

《诗篇》115章3节：我们的神在天上，都随自己的意旨行事。

《耶利米书》18章4节：窑匠用泥作的器皿，在他手中作坏了，他又用这泥另作别的器皿。窑匠看怎样好，就怎样作。

《以弗所书》1章11、12节：那位随己意行作万事的，照着他旨意所预定的，叫他的荣耀，从我们这首先在基督里有盼望的人可以得着称赞。

《申命记》7章6-7节：因为你归耶和华你上帝为圣洁的民，耶和华你上帝从地上的万民中拣选你，特作自己的子民。耶和华专爱你们，拣选你们，并非因你们的人数多于别民，原来你们的人数在万民中是最少的。

《申命记》10章14、15节：看哪，天和天上的天，地和地上所有的，都属耶和华你的上帝。耶和华但喜悦你的列祖，爱他们，从万民中拣选他们的后裔，就是你们，像今日一样。

《马太福音》20章15节：我的东西难道不可随我的意思用吗？因为我作好人，你就红了眼吗？

《罗马书》9章10-15节：不但如此，还有利百加，既从一个人，就是从我们的祖宗以撒怀了孕，（双子还没有生下来，善恶还没有作出来，只因要显明上帝拣选人的旨意，不在乎人的行为，乃在乎召人的主。）上帝就对利百加说：‘将来大的要服事小的。’正如经上所记：‘雅各是我所爱的，以扫是我所恶的。’这样，我们可说什么呢？难道上帝有什么不公平吗？断乎没有！”因他对摩西说：我要怜悯谁，就怜悯谁，要恩待谁，就恩待谁。

上述几段经文里，决没有传达出上帝无端的好恶以及人被上帝拣选之后的懈怠空间。让我们仔细看看。上帝拣选亚伯拉罕的时候，决不是无端地因为亚伯拉罕运气好。而是因为亚伯拉罕的确有让上帝“爱”、“喜悦”的生命表现，虽然拣选之时亚伯拉罕等人并不完全，但是拣选之后，上帝更加要求他们“你当在我面前做完全人”（《创世记》17章1节）。因为我们相信上帝决不可能喜悦罪恶和陷入罪恶却不知悔改之人，若拣选之时亚伯拉罕是个陷入罪恶却不知悔改之人，我们根本无法想象上帝会要求他“做完全人”。若在上帝预知中雅各是个不知悔改、追求、归向之人，我们也无法想象上帝会说“雅各是我所爱的”。“上帝拣选人的旨意，不在乎人的行为，乃在乎召人的主”这话适用于上帝对于犯罪后又能够悔改之人的拣选，上帝不在乎的是被拣选之前的人的行为，被拣选之后则要求信徒必须要结出悔改的生命果子与悔改的心相称。倘若被拣选者一直不知悔改，我们就无法理解上帝对于被拣选者的“喜悦”从何而来。这几段经文里用了上帝的“爱”、上帝的“喜悦”等字眼，决不是儿戏。根据旧约记载，雅各后来是个眼光远大决不局限于眼前物质利益，积极追求上帝祝福的人。根据其他宗教文献我们可知，亚伯拉罕被拣选也决不是偶然的。他是那个时代的懂得悔改、追求、归向之义人。《圣经后典·所罗门智训》3章5、6节说到：“上帝考验他们（义人），如同炉火炼金，发现他们配得上与他同在。”[36]具体说到亚伯拉罕被拣选之前的经文在《圣经后典·所罗门智训》10章5节如此说：“从前当诸邦尽在其邪恶的计谋中遭到败坏的时候，智慧发现了一个义人，并使他在上帝面前保持无罪，她给他力量去服从上帝的命令而不顾自己的孩子。”[37]根据更多的古老典外文献可知，亚伯拉罕当时是一个极力反对偶像崇拜的有志青年，并且积极在思考中寻求上帝。[38]了解这一切之后，我们决不会以为上帝的拣选会和我们的生命表现完全脱钩。诚然，基督呼召我们的时候非因我们先前的功德，我们即使有什么功德也不可能是完全人也不可能仅仅凭着昔日可怜的功德而得救，但是，被拣选者至少必须有一个能够悔改、追求、归向的心志。即使是正在陷入罪中的罪人，若能够得救，也需要至少在上帝呼召的时候能够醒悟并且悔改己罪、追求上帝的义、归向上帝。正在罪中之人这种悔改归向的心至少必须在上帝的预知里被远远看见，此等罪人方可被称为预定的拣选者。[39]这样相信，我们才可以发自内心地说：“难道上帝有什么不公平吗？断乎没有！”这里我们看到，上帝的拣选主权决不可能背乎他自己的神圣公义。

在这里有必要对于上帝拣选亚伯拉罕民族和全人类的关系梳理一下，因为有些预定论信徒往往把亚伯拉罕的被拣选和其他民族的被遗弃相提并论。我们相信全人类都是上帝的创造和眷顾对象，上帝拣选亚伯拉罕的时候也决不是弃其他民族于不顾，而是期望“地上万国都必因你的后裔得福，因为你听从了我的话。”（《创世记》22章18节）可见上帝拣选亚伯拉罕是爱亚伯拉罕也是爱全人类的一个行动，决不是只爱这一个民族而弃绝其他民族。新约时代的以色列人也有如此见解，《使徒行传》13章47节说：“因为主曾这样吩咐我们说，我已经立你作外邦人的光，叫你施行救恩直到地极。”上帝期望人类有一个窗口民族能够成为全人类的榜样和祭司以展示上帝的神圣真理，传递上帝的光：“惟有你们是被拣选的族类，是有君尊的祭司，是圣洁的国度，是属神的子民，要叫你们宣扬那召你们出黑暗入奇妙光明者的美德。”（《彼得前书》2章9节）[40]根据保罗在《罗马书》2章12-16节所言，在耶稣基督尚未道成肉身之前，上帝有普通启示的良心律法帮助普世人类。[41]在以色列人不断地悖逆以至于无法成为见证上帝真理的明灯民族之背景下，上帝记念对亚伯拉罕许下的祝福万国万民之约，通过亚伯拉罕的后裔耶稣基督道成肉身将祝福全人类的神圣真理（神圣恩典、神圣公义、神圣期望）完全见证彰显出来，应验了万国从亚伯拉罕后裔得福，救恩从犹太人而彰显出的神圣之约。（《约翰福音4章22节》、《马太福音》15章24节）[42]而且，因为以色列民族的跌倒使得救恩真理传播到外邦万国，上帝如此引导人类历史也是对于以色列民族发奋悔改的激励。（《罗马书》11章11节）救恩的完全彰显，从以色列开始直到全地的万族万民。上帝爱亚伯拉罕的后裔，上帝也爱全人类所有民族，同样地期望他们悔改。这里我们看到，上帝的拣选主权决不可能背乎他自己的神圣慈爱。

于是我们就得到解决预定论的第四个神学理论工具：上帝主权从属于上帝主体论。上帝决不背乎自己，他决不会滥用自己的主权，他在使用自己主权的时候决不会违背自己的神圣属性：公义和慈爱。上帝的主权不是人的主权，上帝的主权更不是魔鬼的主权。上帝决不会喜悦罪恶，上帝也决不会亏待寻求他的人。因为上帝“做万事”的时候是“随己意”而不是“随他人意”更不是“随魔鬼意”。这里凸显出人被上帝拣选之后的能够悔改的信心。上帝拣选一个人决不是像某些人间独裁者似的没有理由地随心所欲，而是由于预见到被拣选者必然能够悔改。如果你是一个得救者，你就一定能够活出悔改的生命，因为连拣选我们的上帝都相信我们能够悔改并且预知我们能够悔改。

宏观来看，解决预定论的四大神学理论工具里，“知行合一论”是逻辑基础，“预知预定合一论”是核心，“神人合作论”和“上帝主权从属于上帝主体论”是补充说明。四大神学理论工具结合起来，我们就能够明白上帝预定的真正含义，我们就可能会展现出一个新的生命光景，区别于传统预定论信仰浸淫下的人生。

 

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[1]实际上到董仲舒才意识到这个逻辑漏洞，董仲舒提出了性三品说，上品之人就不在性恶之列，就有教化大众的资格。

[2]圣经有多处经文暗示亚当已经悔改得救：上帝亲自给他们穿上预表耶稣流血牺牲的皮衣。亚当可能懊悔了并且把教训传递给后代，因为他至少告诉了儿子该隐、亚伯，要他们给神献供物。（《创世记》4章3、4节）在《创世记》第5章亚当的家谱里撇开了罪犯该隐。新约《路加福音》第3章记录耶稣家谱时说亚当是上帝的儿子。另外在新旧约时期的典外文献里有多部文献认为亚当已经悔改得救。比如《圣经后典·所罗门智训》10章1、2节：“智慧保护过第一个成形的世界之父，那时只有他一个人被造出来。智慧将他（亚当）从其自身的罪行中拯救出来，给给了他掌管世界万物的力量”。见《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第106页。典外文献希腊语《保罗启示录》（并非同名的科普特语灵智派经书《保罗启示录》）则明确讲到亚当的悔改：“上帝所钟爱的保罗，你真勇敢，你曾使无数人悔改，并相信上帝，犹如我（亚当）悔改，领受充满同情和怜悯的上帝的赞赏一样。”

[3]只有以诺和以利亚似乎属于例外，这种“似乎”也只是由于我们并不知晓天上更多的奥秘而难以断定二人是否经历第一次的死，并非等于他们确定性的避免了第一次的死。

[4]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第431页。

[5]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第432页。

[6]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第435页。

[7]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第97、98页。

[8]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第204页。

 

[9]另有几处经文也明确支持亚当之后的人类依然具有神性形象：《箴言》20章27节：“人的灵是耶和华的灯，鉴察人的心腹。”《雅各书》3章9、10节：“我们用舌头颂赞那为主为父的，又用舌头咒诅那照着神形象被造的人。颂赞和咒诅从一个口里出来，我的弟兄们，这是不应当的。”《哥林多前书》11章7节：“男人本不该蒙着头，因为他是神的形像和荣耀，但女人是男人的荣耀。”《马太福音》 6章23节：“你的眼睛若昏花，全身就黑暗。你里头的光若黑暗了，那黑暗是何等大呢！”《马太福音》12章35节和《路加福音》6章45节：“善人从他心里所存的善，就发出善来。恶人从他心里所存的恶，就发出恶来。”

[10]若有人坚持要按照预定论解释说个人悔改的意志也是上帝单方面操纵人心而作出的，则又面临着预定论的种种逻辑困境，见后文相关解释和论述。

[11]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第457页。

[12]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第454页。

[13]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第141页。

[14]关于基督教典外文献，中国大陆目前尚没有正式出版一个系统的翻译集子，由于理解的差异而导致网络上的翻译版本较多，本书引用的语句多来自“小德兰书屋”基督教文献网站，不一一详细注明，下同。

[15]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第110页。

[16]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第157页。

[17]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第218页。

[18]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第431页。

[19]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第92页。

[20]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第204页。

 

[21]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第452页。

[22]道教的“天道承负”强调父母祖先的过错，子孙有承担的责任。因此道教“天道承负”不同于佛教的因果报应，佛教因果报应强调本人的罪由本人来承担，不是父母祖先的过错自己也要承担。但是基督教两大定律对于个体自己的责任和祖先的责任二者都注意到了，更侧重于个体本人的悔改具有决定性影响。

[23]《约翰福音》12章25节：爱惜自己生命的，就失丧生命。在这世上恨恶自己生命的，就要保守生命到永生。

[24]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第95页。

[25]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第226页。

[26]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第100页。

[27]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第103页。

 

[28]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第458页。

[29]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第152页。

[30]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第449页。

[31]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第110页。

[32]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第155页。

[33]保罗这样的思想后来的一次典型表达是：“但他们的心几时归向主，帕子就几时除去了。”（《哥林多后书》3章16节）

Luther,Praefat,and Epist.ad Rom, quoted by Zanchius,Predestination,p.92.转引自赵中辉翻译的Loraine Boettner所著的《预定论》。

[35]我们看到在佛教讲的古今中外的因果报应故事里，有不少讲到人的相貌、富贵等皆可以因一时的善恶之心和善恶之行而发生变化。

[36]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第95页。

[37]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第106页。

[38]比如典外文献《亚伯拉罕启示录》的内容主要就是描绘以色列民族被上帝拣选及立约的过程。首八章叙述年青时的亚伯拉罕如何质疑偶像和如何拒绝敬拜父辈所尊崇的众偶像。另一份典外文献《亚伯拉罕遗训》也说“亚伯拉罕没有犯罪”，“他在上帝面前做的一切都蒙上帝悦纳”。

[39]这就是是笔者在《神学的觉悟》一书中曾经提出的“循道称义”的道理。在汉语里，“循”一词既有“追求”意又有“遵行”意，既包含着信心又包含着紧密伴随着信心的行为。当我们处于追求上帝、归向上帝的生命状态中的时候，我们才有信心被上帝称为“义”。离开这种生命状态谈论“称义”必然是无益之空谈。

[40]其他多处经文也表达了此意。如《出埃及记》19章5、6节：“如今你们若实在听从我的话，遵守我的约，就要在万民中作属我的子民，因为全地都是我的。你们要归我作祭司的国度，为圣洁的国民。这些话你要告诉以色列人”。《以赛亚》42章6节：“我耶和华凭公义召你，必搀扶你的手，保守你，使你作众民的中保（中保原文作约），作外邦人的光”。《以赛亚》49章3、6节：“你是我的仆人以色列，我必因你得荣耀。……使雅各众支派复兴，使以色列中得保全的归回，尚为小事，我还要使你作外邦人的光，叫你施行我的救恩，直到地极”。《耶利米书》13章11节：“耶和华说：‘腰带怎样紧贴人腰，照样，我也使以色列全家和犹大全家紧贴我，好叫他们属我为子民，使我得名声，得颂赞，得荣耀。他们却不肯听。’”《使徒行传》3章25节：“你们是先知的子孙，也承受神与你们祖宗所立的约，就是对亚伯拉罕说，地上万族，都要因你的后裔得福。”

[41]《古兰经》2章62节讲：信道者、犹太教徒、基督教徒、拜星教徒，凡信真主和末日并且行善的将来在主那里必得享受自己的报酬。他们将来没有恐惧、也不忧愁。

[42]至于《使徒行传》16章6、7节“他们想要往庇推尼去，耶稣的灵却不许”，也并不表明上帝遗弃亚洲人而只爱欧洲人，这只能够表明上帝赋予每个使徒的工作方向、对象等有所不同而已。上帝希望保罗向欧洲工作，从典外文献可知上帝差派多马等使徒向亚洲工作。

2011-12-13

江宜清

 

社会崇拜状态决定社会存在状态，这是一条社会发展的规律。纵观这个世界，基本上是有什么样的社会崇拜就有什么样的社会。佛教的崇拜就有佛教的社会；伊斯兰教的崇拜就有伊斯兰教的社会；天主教的崇拜就有天主教的社会；基督教的崇拜就有基督教的社会，等等。不同崇拜的社会的情况各不相同，发展水平也不相同。比如天主教社会的发展就比基督教社会要差了一大节。但是相同崇拜的社会存在特征却大体相同。

崇拜是围绕着每个人心中所追求和敬仰的对象而发生的一系列的心灵、精神、思想、情感、言论和行为的活动。主要表达了人们愿意为自己所追求和敬仰的对象奉献一切、愿意接受他的支配、为他而生、为他而死的心愿。正确的崇拜就是信仰，错误的崇拜则是迷信。虽然一些人可能不太能够明确自己的崇拜对象，但那也导致了一种崇拜状态。因为崇拜是人类区别于动物的根本特征，乃是人类独有的心灵需求，也是人心中最高的终极追求。崇拜对象也是人心中的至尊至爱。人类不能没有崇拜，人若没有正确的崇拜对象，就一定有错误的崇拜对象。

实际上，社会崇拜首先决定的是社会的意识形态，就是人的精神、意识和思想状态；进而决定了社会的文化形态，并因此决定了整个社会的存在状态。今天我们很看重文化软实力的发展。但是，基本上也是有什么社会崇拜就有什么社会文化。准确地说，大国的文化基本上都是混杂的文化。比如美国，几乎是什么文化都有，这就是因为在他们的社会里几乎什么崇拜都有，只是社会主流崇拜是耶稣基督。所以他们的文化也就大体上被认为是基督教文化。